Novy_filosofsky_slovar

А.А. Грицанов

РОМАНТИЗМ - сложное, внутренне противоречивое духовное движение в западной культуре рубежа 18-19 вв., затронувшее все сферы духовной жизни (философию, литературу, музыку, театр и т.д.). Сущностные черты Р. нашли свое наиболее полное выражение в творчестве немецких романтиков, прежде всего - Йенского кружка (братья Ф. и А.Шлегели, Новалис, Ваккенродер, Л.Тик, Шеллинг), гейдельбергских романтиков (А. фон Арним, Брентано, И.Геррес), а также Гёльдерлина, Г.Клейста, Гофмана и др. Р. нельзя назвать "школой" или "системой взглядов" как в силу его противоречивости, так и вследствие того, что в его основу легло принципиально новое мироощущение человека, чуждое прежней страсти к системосозидательству как некоему универсальному опосредованию связи между Я и миром. "Лучше уж суеверие, чем системоверие" (Ваккенродер) - один из девизов Р. Р. - это скорее "новый способ переживания жизни" (А.Блок) или попытка найти и дать адекватное осмысление новому характеру отношений между человеком и миром. Своего рода "общим местом" является утверждение, что Р. наряду с немецкой трансцендентально-критической философией явился духовной реакцией на негативные социальные последствия Великой французской революции. Это утверждение верно ровно настолько, насколько допустимо воспринимать саму революцию как некий кульминационный пункт в прогрессистском движении рационалистически-ориентированной европейской культуры и как симптом культурного сдвига, знак перелома эпох. Специфика Р. была предопределена переходным характером эпохи. Отчасти этим объясняется "эстетизм" романтиков, их тяготение к языку искусства как наиболее адекватной и плодотворной возможности созидания новой реальности, выстраивания "артистического ковчега спасения" (К.Свасьян) на обломках старой культуры. Это роднит эпоху Р. со всеми переходными эпохами, когда человек становится "художником по преимуществу", пытаясь внести гармонию в хаос, создать новый мир, пусть изнутри собственного Я. Несколько десятилетий Р. на рубеже 18-19 вв. обладал особым статусом. В нем нашел свое завершение тысячелетний цикл развития европейской культуры, все то, что в сознании людей именуется словом "классика". Риторическая культура, жившая единством слова, знания и морали, приходит к исчерпанию своих возможностей. С точки зрения романтиков, жизнь в культуре как мире "готовых слов", препятствует постижению бытия как такового, лишает человека непосредственной связи с миром. Всеобщая нормативность, заданность и зарегламентированность жизни лишает реализации свободы индивида. Между готовым смыслом риторической культуры и бытием самим по себе лежит пропасть, которую должно преодолеть. Но парадокс заключается в том, что сами они еще живут в реальности, где книга - самый естественный символ мира, пытаются идти к подлинности через слово, воспринимая весь мир как текст. (Это зафиксировано в самой истории возникновения самоименования "Р.", как происходящего от литературного жанра романа, который его представители трактовали как "жизнь в форме книги".) Движение к подлинности есть движение к цельности бытия, к единству, которое, по мнению романтиков, утрачено современной им культурой, а, следовательно, - движение к истокам. Именно эта причина предопределила интерес Р. к культуре классической Греции (в противовес классицистскому увлечению Римом). Поиски единства превращаются в попытки возродить пластически-поэтическое видение мира, которым жила античность. Это порождает особый интерес романтиков к поэзии (Гёльдерлин, Шеллинг) как некоей "прародине" философии, религии и искусства, как сфере изначального порождения смысла, "имянаречения", тождества между смыслом и бытием. Но движение к истокам есть движение и "вглубь" и "ввысь" одновременное. Поэзия - это и "лоно", из которого вышла вся духовная культура Запада, и океан, в который должны вернуться отдельные потоки, достигнув своего завершения. Это и "исток", и взыскуемый идеал. Глубже поэзии, согласно Р., залегает пласт мифологии, некий мир первообразов, где единство дано как живое единство, нерасчлененность бытия и сознания, значения и бытия. Поэтому одной из задач Р. является создание "новой мифологии" как средства преодоления антиномичности рефлексивной культуры. Следующая ступень нисхождения-восхождения к истокам открывает традиционные культуры Востока, традицию как изначальное состояние культуры и возможную финальную точку. Не создавая новой философской школы, романтики проблематизируют многие фундаментальные темы будущих исследований в области гуманитаристики: новое понимание мифа и поэтической речи и связанную с ними проблему языка, тему традиции и ритуала и, наконец, саму тему культуры как особого способа бытия человека, а также проблему единства и множественности культур. Но, как средневековые алхимики, они в каком-то смысле нашли не то, что искали. Они не обрели главного - искомой цельности и единства, поскольку их поиски разворачивались на принципиально иных по сравнению с человеком эллинского мира основаниях. В отличие от эллина, который "обустраивал" свое бытие внутри бесконечного мира, в какой-то мере "замыкая" космос на себе, внося во тьму хаоса оптически явленный и пластически зафиксированный порядок, человек 18 ст. идет к миру от бесконечности собственного Я. Эллинский логос и голос трансцендентального субъекта - явления генетически связанные, но не однопорядковые. Человек как бы вновь открывает бездны мира, но уже как коррелят и производное бездн собственной души. Отсюда проистекает и романтическая идея вечного обновления, понимание мира как вечного движения становления, соотносимого с бесконечностью мира свободы. В силу этого проблема единства перетекает в проблему выражения, поиск новой связи между Я и миром превращается в поиск нового языка. Р. - прямой наследник классической рефлексивной культуры с ее нарциссической тягой к самовыражению как самолюбованию. Тема выражения звучит и в эстетизме романтиков. Глобальная эстетизация бытия, стремление видеть в искусстве "метафизическую первооснову мира", а в природе - "бессознательное художественное произведение духа" уходит корнями в "Критику способности суждения" Канта. Но романтики не просто доводят до логического конца кантово понимание искусства как посредника между миром свободы и миром необходимости, но придают ему статус некой верховной реальности и универсального языка символов, снимающего ограниченность понятийного выражения. Символ раскрывает незримое в зримом, являет бесконечное в конечном. Романтики абсолютизируют художественное творчество как единственный путь полной реализации свободы, понятой как выражение многомерности и бездонности человеческого Я. Центральное место в эстетике Р. занимает учение о гении как творце художественного произведения. В нем явственно просматриваются новоевропейские корни Р. Художественное произведение - не откровение бытия и не "окно" в трансцендентное, а продукт бессознательной деятельности гения. Здесь опять же слышатся отзвуки кантовской эстетики. Гений предстает как трансцендентальный субъект "в гарольдовом плаще", а мир - холст для его выражения. Симптоматично в этом плане смещение приоритетов в мире искусства (от искусств пластических - к музыке), которое отражает понимание искусства как выражения личностных глубин, до конца непроясняемых и несводимых к строгим и законченным формам. Опираясь на формулу Шеллинга "только в личном - жизнь, а все личное покоится на темном основании", романтики уделяют особое внимание "ночным" сторонам человеческой души, игре света и тьмы, светотени как стихии человеческого Я. Но "размывание" пластики, в которой выражал себя мир классики, влечет за собой и размывание готового слова, риторической культуры. Движение к выражению внутренних глубин - это движение от языка, готовых речевых форм - через мистическую речь - к музыке как чистому звучанию. Именно звуковая стихия наиболее тонко передает мельчайшие душевные нюансы и является местом слияния бездн мира и бездн души. Музыка способна выразить несказанное и, более того, другие искусства определяются и оцениваются Р. по наличию в них музыкального начала. В отличие от пластических искусств, основанных на зрительных ощущениях, музыка опирается на слух и голос, а голос "исполнен страстей человеческих" (В.Ф.Одоевский), это коррелят воли. (Здесь уже намечается понимание музыки как выражения мировой воли, характерное для Шопенгауэра.) Но наиболее полно проблема выражения реализует себя в так называемой романтической иронии. Иронический дискурс - своего рода опознавательный знак Р. Один из теоретиков Р.Шлегель писал: "В иронии все должно быть шуткой и все должно быть всерьез. В ней содержится и она вызывает в нас чувство неразрешимости противоречия между безусловным и обусловленным, чувство невозможности и необходимости полноты высказывания...". Ирония - это постоянное самопародирование, притворство, возведенное в квадрат, фактически, это некая двойная рефлексия. Ирония возникает как результат дистанцирования от мира, она задана дистанцией, требует дистанции и создает дистанцию. "Она основывается на конечном синтетическом единстве личности... и определяется соразмерностью Я и представления" (Делез). Уход в иронию - попытка вырваться из пространства общезначимости, нормы, повседневности в мир чистой свободы. Иронический персонаж бесконечно меняет маски как знаки возможного, но всегда возвращается к себе как некой идентичности. "Ироник живет только своим Я, которому не удовлетворяет никакая реальность" (Кьеркегор). Итак, свобода оборачивается пустой возможностью свободы. Иронический дискурс ведет от соразмерности между Я и представлением к фиксации полного разрыва между ними. Р. намечает путь к новому языку, исчерпав до предела старые, подходит к краю культуры, за которым проглядывает неперсонифицированное Ничто. Вероятно, неспроста иронический персонаж "Ночных бдений" Бонавентуры произносит известный монолог: "Жизнь - это лишь шутовской наряд, одетый на Ничто, пусть звенят на нем бубенчики, все равно его порвут и выбросят. Кругом только Ничто, оно душит себя и с жадностью поглощает, и именно это самопоглощение создает обманчивую игру зеркал, как будто есть Нечто". Р. знаменует собой начало новой эпохи и поиск новых языков культуры. Романтики в той или иной степени оказали влияние на творчество таких мыслителей, как Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, проблематизировав целый ряд тем, закрытых для осмысления в рамках классической философии. Особые судьбы ожидали романтические идеи на русской почве. В частности, влияние Шеллинга и йенских романтиков вдохновило творчество В.Ф.Одоевского, славянофилов, В.Соловьёва и русских символистов рубежа 19-20 вв.

И.М. Наливайко

РОМЕРО (Romero) Франсиско (1891-1962) - аргентинский философ персоналистско-антропологической ориентации (считал, что разработал собственную версию интенционализма). Непосредственное влияние на Р. оказали Дильтей, Шелер, Н.Гартман, Гуссерль, Кассирер, Ортега-и-Гассет, им были восприняты и некоторые идеи неотомизма. Философию понимал как философскую антропологию, трактуя последнюю как теорию культуры, которая, в свою очередь, понимается как "интерпретация современного мышления". Был близок "философии латиноамериканской сущности", но занимал по отношению к ней "внешнюю" позицию, настаивая на универсалистско-профессиональной природе философского знания. Для Р. всегда была актуальна проблема профессиональной "достаточности" философской культуры (в связи с чем он, в частности, предпринял в 1930-1940-е серию публикаций переводной западно-европейской философской литературы). Родился в Испании, но затем вместе с семьей переехал в Аргентину. Учился и преподавал в университетах Буэнос-Айреса и Ла Платы (в 1931-1946 - профессор Университета Буэнос-Айреса, в 1936-1946 - профессор Университета Ла Платы). В 1940 совместно с Касо учредил в Буэнос-Айресе Свободный колледж (колехио) высших исследований, ориентированный на развитие национальной философской традиции. Во второй половине 1940-х отказался от сотрудничества с перронистским режимом, ограничившем действие гражданских свобод. Концепция Р. была радикализирована его последователем Э.Пуксьярелли и в этой трансформации усвоена философами "поколения философии освобождения" (группа, заявившая о себе на Втором национальном конгрессе в Кордове в 1972). Основные программные работы Р.: "Трансценденция и ценность" (1945, статья) и "Теория человека" (1952). Другие работы: "Современная философия" (1941), "Философия личности" (1944), "О философии в Америке" (1952), "История современной философии" (1959) и др. Видя свою задачу в проработке принципов "новой философии", Р. занял резко критическую позицию по отношению к различного рода натуралистически-позитивистским подходам, заявлял о необходимости изживания самого их духа в философии (ведь "позитивистом можно быть, не зная ни Конта, ни Спенсера"). В этой своей интенции Р. исходил из основных идей Корна, но сместил акцент с проблемы свободы на проблематику сути человека и его места в современном мире, понимая последний как мир культуры. Основной свой тезис о единстве человека и мира культуры Р. обосновывал через специально разработанную им версию интенционализма. "Потенциальное сознание" субъекта, объективируясь вовне, создает, согласно Р., новую реальность (культуру), вытесняющую изначально наличествовавшую природную реальность. Культура при этом рассматривается: 1) как определенный порядок объективации ценностей и 2) как соотнесенность различных порядков ценностей, конституирующих особые сегменты культуры: религию, искусство, науку, технику, мифологию, философию, право и обычаи, язык. Каждый последующий субъект исходно овладевает миром, созданным как "объект" предшествующими субъектами. Таким образом, человеческий разум самоопределяется не только в актах собственных объективаций, но и в отношении к предшествующим подобным актам. Только относясь к миру культуры как к своему собственному, индивид начинает собственно самоопределяться через свою способность предвосхищения при последующих восприятиях объектов реальности (культуры) и способность их "переобъективации" в действии. Проблемность его "бытия в мире" определяется, следовательно, тем, что попадает в поле восприятия и насколько он готов с этим "что" справиться (совладать). Такая постановка вопроса вводит, как минимум, два новых тематизма: 1) тезис о необходимости длительного "окультуривания" человека, бытие которого есть непрерывный процесс становления-самоусовершенствования на основе определенных "порядков ценностей" той или иной культуры и ее сегментов; 2) тезис об аккультурации группы людей (как носителей определенных культур, вплоть до национальных) в ходе непосредственных продолжительных контактов между ними. Мы всегда имеем дело, по Р., лишь с различными "версиями человеческой драмы", закрепленными в конкретных культурах и дискурсах (в частности, историко-философском), которые могут быть интерпретированы различным образом. Историчны (имеют "свою биографию") не только индивиды, но и культуры, находящиеся к тому же во взаимодействии между собой. Любую культуру, следовательно, нельзя понять как нечто окончательно зафиксированное. Она видится скорее как "поток постоянного происхождения", как "пульсация" соотносимых друг с другом уже состоявшихся объективаций ("скрытое давление прошлого") и актуально действующих субъектов, проецирующих себя в будущее. Отсюда развертывание Р. принципов "новой метафизики", сформулированной и понятой Корном в терминах "философии свободы", как философской антропологии, которая одновременно есть теория культуры, которая, в свою очередь, есть теория современного мышления (интенционирующего взаимодействующие культуры и их сегменты). Исходная интенциональная деятельность сознания задает тем самым неизбежную двойственность мира и человека через соотносимость природного и культурного, с одной стороны, и через необходимость различения "инвариантного" (человеческого как такового) и объективированного актуально-исторического - с другой. "Любой объект культуры имеет, можно сказать, тело и душу, чувственно воспринимаемую обертку и духовно-психическое содержание. Понять - это схватить в объекте культуры его невидимую значимость через восприятие ее видимой кажимости" (Р.). В соответствии с принципами философской антропологии, Р. видит свою первоочередную задачу в разрешении проблемы "кризиса личности" как базовой для понимания причин и поиска выхода из глобального кризиса современного мира в целом. В основе противоречий, провоцируемых двойственностью (дуальностью) мира, лежит, согласно Р., исходная двойственность (дуальность) человека. Он "эмпиричен" и "трансцендентален", "подлинен" (аутентичен) и "мним" одновременно. С одной стороны, он ориентирован на удовлетворение своих необходимых естественных потребностей в конкретных ситуациях своего существования. С другой - он способен преодолевать свое индивидуальное существование (в этом смысле и свою конечность), обращаясь к постижению истины, выявлению принципов справедливости и т.д. Он одновременно выступает и как психическое существо - индивид, и как существо духовное - личность, т.е. являет собой "два лика бытия". Индивид на уровне "психики" характеризуется, прежде всего, через свою "особость", "неповторимость", "отличность". На этом уровне можно говорить о "первичной интенциональности" (или "прединтенциональности"), т.к. человек слит со "своими обстоятельствами", а его психическая жизнь выступает как "неразрывная последовательность" нерефлектируемых состояний. Однако здесь нет полагания субъекта и объекта, поэтому говорить о них на этом уровне некорректно. Более того, как считает Р., здесь нет достаточных оснований говорить о сознании вообще, т.к. последнее неизбежно предполагает развитое самосознание. Это уровень так называемой "врожденной психики", служащей для внутренней координации и контроля внешнего поведения индивида. На этом уровне жизнедеятельность "психически" регистрируется, резонирует и первоначально удваивается (потенциально расслаиваясь на "физические" и "психические" элементы). На втором же уровне человек в качестве личности вступает в отношение с "универсальными инстанциями и ценностями", способен вступить в область "Духа". Согласно Р., это "высшая", "интенциальная психика", направленная на объективацию человеческой сущности в действии, а через него и в культуре. На этом уровне человек способен "выйти" не только за пределы "природного", но и за пределы "самого себя". Он выступает здесь как носитель "духовного" (рефлективного) сознания, проецирует свои намерения и действия на "объекты" с целью их познания, тем самым, собственно, и полагая их как объекты. Объективация - это есть восприятие чего-либо как объекта, предстающего перед субъектом в модусе "присутствия". Бытие объектов означает лишь "быть данным субъекту". В свою очередь, субъект конституируется как субъект также в процессах объективации - бытие субъектом означает постижение объектов, он есть в этом смысле "нечто предусмотренное". "Нельзя говорить о сознании, когда не существует иного, кроме области переживаемых состояний, сознание есть необходимо сознание чего-то". Отсюда "интеллектуалистский тезис" Р.: основополагающей является "интенциональная структура", которая появляется с возникновением взаимного соотношения субъекта и объекта в "первичной связи познавательного восприятия второго первым". Быть субъектом означает, далее, обладать самосознанием - субъект способен рефлектировать не только "мир", но и "себя", а тем самым "себя в мире". Самосознание - "поворот субъекта вокруг себя для возвращения к самому себе". Именно благодаря ему субъект способен "выйти за пределы себя". "Личность есть духовный индивид". Соответственно, утверждает Р., она "есть ни что иное, как комплекс духовных актов в каждом субъекте". Тогда сознание - субъективный психо-духовный центр личности, природа которого трансцендентальна, определяется объективированной культурой, в которую включен человек. Подлинное человеческое бытие - это культурное бытие, в котором реализуется собственно человеческое в человеке - его сущность. Однако будучи подвержена воздействию новых объективаций, культура изменчиво-исторична. Поэтому, с одной стороны, она трансцендентально определяет принципы, которым следует сознание, и выкристаллизовывает "чистые ценности" как "пребывающие вне времени", а с другой - носит конкретно-исторический и национальный характер, выражая актуальные ценности нации и эпохи. Действуя в культуре, человек релятивизирует ценности, придает им историчность в процессах их усвоения. "Ценности, исторически утвержденные и реализованные человеком, образуют ценностные комплексы, которые мы называем благами и которые составляют специфически человеческий мир культуры". Взятая в аспекте "ставшего", культура выступает как "объективная культура" (в нее входит любой результат творчества, автономизировавшийся от своего автора). Взятая в аспекте "становления", культура выступает, как "культурная жизнь" (действование внутри "ставших объективаций"). Культура охватывает, тем самым, любой продукт и любой поведенческий акт человека, если он осмыслен, а в своем инвариантном содержании она есть мир "Духа". По мысли Р., духовность воплощается в эмоциях и воле человека (в их подчиненности разуму), которые направляют субъект к объекту, предопределяют восприятие объектов исключительно субъективно. Объективация субъективного дает возможность разуму управлять вещами через постановку целей, выбор средств и использование ресурсов языка. Исходный уровень - восприятие предварительно данных культурой объектов как обладающих смыслом. Это "эмпирический" источник разума, передающий ему "значения", дающий возможность раскрыть сущность объекта и на этой основе управлять им. Следующий уровень - собственная объективация - возникает из действия, реализуемого субъектом. Первый уровень "пред-духовной психики" пассивен, эксплицируется Р. как "энергетический элемент" индивидуализации. Второй уровень "духовной психики" активен, на нем сознание формируется как дифференцированная структура с "субъективным психико-духовным центром", в котором, в свою очередь, наличествует "индивидуализирующий центр" самосознания. Фактически, речь на этом уровне идет о формировании "Я", окруженного миром, т.е. "контуром объектов". На уровне "духовной психики" мир является как "объектное поле", внутри которого "Я" утверждает свое существование и проявляет свою сущность, действуя, направляемый своими практическими интересами. Противопоставляясь объекту, субъект определяется в нем, проецируясь на объект в "актах своей воли". Таким образом, и внутри культуры субъект оказывается "двойственным" - пассивно-активным в зависимости от уровня (вертикали) действования. В "горизонте" социальности субъекты дополнительно дифференцируются по различным общностям, к которым они принадлежат. Эти общности характеризуются через уровень реализуемой в них интенциональности (тем самым и они "задаются" культурой). В них можно выделить, согласно Р., два класса индивидуумов: класс, мотивирующийся внешними стимулами (действующих на уровне "преддуховной психики"), и класс выражающих в своих действиях собственные принципы (уровень "духовной психики"). Принадлежащие к первому классу презентируют особенное, но не индивидуальное, которое проявляется лишь во втором классе. В индивидуальном особенное переходит во всеобщее. Таким образом, процесс становления личности есть процесс индивидуализации как процесс формирования отдельных, обособленных и отдаленных от всех других сущностей. Личность есть неделимое целое, подчиненное заключенному внутри него принципу движения ко всеобщему. Человек единственный, кто знает, что он существует и существует мир, что его предназначение - "быть в мире". "Для человека мир есть одновременно внешний и внутренний и не является для него чужим, т.к., воспринимая его, человек делает его внутренним". Более того, став субъектом "духовных аспектов", человек не просто входит в культуру, а "прорывается" в область "Духа", который одновременно есть составляющий и детерминирующий элемент Космоса, появляющийся вместе с человеком и задающий принцип личности. Тем самым "понятие Космоса неотделимо от понятия индивидуальности". "Дух", презентируя Космос, одновременно презентирует и "объективированность" индивидуальных сущностей. В то же время, личность, двигаясь ко всеобщности, остается историчной в историчной же культуре. "Человеческая историчность зависит от целесообразной структуры духовности, а от соединения этих двух инстанций зависит то, что является фактически главным для целостного человека - его двойственность". Таким образом, "жизнь в мире" предполагает удержание в определенном балансе вневременной (духовность) и временной (целесообразность) координат, а в этой последней - баланса утилитарного (преследование собственных интересов) и неутилитарного (опять же духовного, но как способности отнестись к другому как к обладающему самодостаточной значимостью). Отсюда двойственность этики Р., которая должна быть одновременно формальной (подчиненной долгу) и реальной (организующей действие). Моральное предназначение "человека в мире", согласно Р., - утверждение ценностей в мире вожделений и страстей, что предполагает следование двум императивам: 1) познания, утверждающего необходимость самосознания через осмысление ценностей, и 2) поведения, требующего верности собственной духовной программе по реализации ценностей. С другой стороны, механизмы социальной адаптации, объективированные в современном обществе, притупляют способность рефлексивного и критического восприятия мира, навязывают принятие конформистской модели поведения, провоцируют "бум потребления", превращаются в средства контроля и манипулирования поведением людей. Попадая "в плен" к ставшей (объективной) культуре, подвергаясь "скрытому давлению прошлого" в процессах социальной адаптации, личность редуцируется до индивида, отказываясь от реализации своей сущности. В этом случае человек прибегает к дискурсам "самооправдания", тяготеет к идеям и образцам, "маскирующим" действительность. В большинстве случаев "маскировка" в современной культуре не есть прямое притворство и желание обмануть других. Человек, как правило, убежден в искренности своих действий, он просто неспособен отрефлектировать смыслы и мотивы своего поведения, не замечает "иллюзорности" того, что считает своей индивидуальностью. Таким образом, человек попадает в замкнутый круг "превращенных" культурных форм (ведь он "живет в вечном взаимообмане с культурными формами"). Разорвать его - подлинная задача современного человека, которую не может реализовать, согласно всему "духу" философии Р., никто, кроме его самого. Однако в позднем творчестве Р. под влиянием "Восстания масс" Ортеги-и-Гассета появляется и усиливается мотив скепсиса относительно возможностей человека. Разделение людей на два класса, которые одновременно выступали и двумя ступенями в процессе индивидуализации, вытесняется (по крайней мере, дополняется) представлением о дихотомии активного меньшинства (элиты), способного предлагать и реализовывать духовные программы, и большинства - массы несамостоятельной, пребывающей в состоянии перманентно воспроизводимой иллюзорности, мимикрирующей в своем стремлении к "маскировке". Р. говорит даже о новом явлении современности - постоянном "присутствии" недоверчивой массы. В связи с этим он формулирует и свой политический идеал "интеллектократии" (предполагающий этическое обоснование политики), с одной стороны, как единственного "противоядия" против нарастающей волны "охлократии", а с другой - как способ блокирования "олигархизации" социальной жизни. В последние годы жизни в творчестве Р. произошла и актуализация историко-философской проблематики под воздействием импульсов, идущих от "философии латиноамериканской сущности", переоформлявшейся постепенно в дискурсы "философии освобождения" (представителями которой стали его наиболее радикально настроенные ученики). Сам Р. в споре о "сущности латиноамериканского" занял достаточно взвешенную позицию, соответствовавшую как установкам его учителя Корна, так и духу собственной философии. Основополагающими для его историко-философских ориентаций остались три методологические установки "новой философии": 1) двойственности культуры, т.е. наличия в ней инвариантного (философия как таковая вне зависимости от контекстов ее продуцирования) и конкретно-исторического (философия в контекстах задач эпохи и нации); 2) равноправия и самостоятельной значимости "иного бытия", без учета которого затруднено собственное самоопределение (европейская и латиноамериканская философии как "иное" друг друга); 3) понимания сложившихся "порядков ценностей" лишь как одной из возможных "версий человеческой драмы", которая может быть переинтерпретирована с иных позиций (взгляда на Латинскую Америку и ее философию не как на объект, а как на субъект истории). (См. также "Философия латиноамериканской сущности".)