Плотин. - Третья эннеада. - 2004

70 Т. Г. Сидаш

отчет в том, что «высшее и низшее не составляют единого ро­ да», и, следовательно, говорить о сущем-вообще — такая же бессмыслица, что и говорить о стоическом «нечто». Потому представлять себе непрерывную цепочку созерцающих или порождающих существ от Ума до последней козявки непра­ вильно. Эта цепочка должна где-то прерываться, чтобы обра­ зовать разницу родов. Где же она разрывается, где кончается истинно-сущее и начинается сущее-в-подражании? На ДушеИпостаси; однако разница между ипостасной Душой и Душой всего, разница между творением-демиургией и творением в абсолютном смысле — дана у Плотина настолько смутно, что многие вообще отказываются ее замечать.

Здесь же следует сказать и о панлогизме. Системы Прокла и Дамаския, очевидно, представляют собой некое античное гегельянство, разумеется, абсолютно не историчное и абсо­ лютно не антропоцентричное, обладающее теологией Высшего Блага и т. д.... Но основная интенция онтологии: показать ме­ таморфозы единого живого, существующего, умопостигаемо­ го «субстрата» — обща. Можем ли мы то же самое сказать о системе Плотина? Разве не пропитаны все его построения желанием именно различить миры? Разве могли бы родиться в голове мониста, для которого «всё вокруг — Бог», слова о бегстве единого к Единому, об освобождении от плоти — иного эйдоса жизни, об околдованности души миром и т. д.? Или это все-таки вполне возможно, как, например, в Веданте?

Положение дел мне представляется следующим: мы можем либо прочитать Плотина систематически с позиций более позд­ него неоплатонизма, либо с точки зрения возможной, имеющей быть системы (если, конечно, не читать его бессистемно). На­ сколько я понимаю, в русской традиции Плотин читался и чи­ тается по преимуществу последним способом.

III. Учение о сотворенном

Теперь мы уже можем взглянуть на космос и увидеть в нем три субъекта-причины, полагающих каждый сферу соответ­ ствующих феноменов. Во-первых, это не-божественное всё: космос есть тело — значит, есть некая разумность тела и не­ кая его душевность; во-вторых, космос есть некая душа (при­ рода), и значит, есть какая-то телесность и разум этой души; в-третьих, космос есть некий ум (Душа мира: не путать с Душой как божественной Ипостасью), и, соответственно, есть и его телесность и душевность. Все это вместе значит (как и в слу­ чае человека), что космос есть разумное живое существо, и как таковое живое существо — он есть единый.

1.Учение о Душе всего и природе

Спервых шагов нашего изложения мы сталкиваемся с тем, что, похоже, никто из отечественных исследователей не дал себе труда разграничить три совершенно различных понятия: Душа (как божественная Ипостась), Душа всего и природа. Это происходит от того, что в русской историко-философской традиции — традиции, полностью зависимой от немецкой, — никогда не понималось и учение Плотина о человеке. Все здесь настолько околдованы неким «персоналистическим» взглядом на человека (а соответственно, и на космос), что просто выпу­ стили из виду, что весь этот персонализм, как и иррациона­ лизм, — суть отрицания имперсонализма и рационализма и, следовательно, сами продукты куда более позднего уже ант­ ропоцентрического сознания. Поэтому, излагая учение о Душе

уПлотина, обычно всё сваливают в кучу, затем делают из это­ го самые противоречивые выводы, чтобы, в конце концов, об­ винить Плотина в том, что он запутался в своей системе, глу­ бокомысленно вздохнув при этом: уже испытавшей на себе

72 Т. Г. Сидаш

влияние христианства. Но нет никого более запутавшегося в своих мыслях, чем сами эти люди, мысль же Плотина везде последовательна и прозрачна.

Впрочем, есть и объективная трудность — это язык Пло­ тина: язык риторический, повторяющийся (не знаю, почему Порфирий пишет, что у Плотина мыслей больше, чем слов), кружащийся, говорящий многократно об одном с разных сто­ рон. Наше прямолинейное, историческое сознание, которое, как и всё прямое, весьма эксцентрично и имеет, так сказать, слабый вестибулярный аппарат, быстро теряет здесь ориенти­ ры, потому и из Плотина «вытаскивают» обычно то, что имеет хоть какое-то отношение к линейности и последовательнос­ ти, например, теорию эманации, которую понимают как исто­ рию богокосмического регресса и т. п. Но ничего подобного у Плотина даже близко не присутствует. Так же обстоит дело

ис учением о Душе: огромные трудности вызывает единый термин для обозначения разных вещей; некоторые места откровенно непонятны, другие — интерпретируются мною с известной долей вероятности. Потому приведем для начала некоторые места, в которых Душа — как Ипостась — одно­ значно отличается от Души всего (именем «Души всего» у Плотина вполне может называться и божественная Душа, т. е. мы сами закрепляем сейчас эти термины: один за одним, а дру­ гой — за другим предметом ): Епп. II. 1.5; Епп. III. 5.4, Епп. IV. 3. 2 и 11; Епп. IV. 9. 1 и 4; Епп. V. 9. 14. Кроме того, есть ряд мест, в которых Плотин говорит о различии Души всего и при­ роды; на ум приходят: Епп. III. 4.2; Епп. IV. 3.4; Епп. IV. 4. 12

и13; куда больше мест, в которых различаются природа и Душа (как Ипостась); разумеется, я упоминаю здесь не все места,

анаиболее характерные. Но даже из всех отрывков, если бы мы здесь их обозначили и процитировали, невозможно было бы скомпилировать некоего связного, непротиворечивого уче­ ния. Нужно понять Плотина изнутри, чтобы схватить разницу

самих предметов и понять их в связи друг с другом. Дерзнем, поскольку ничего другого нам все равно не остается.

Необходимость мыслить Душу всего, в отличие от приро­ ды и ипостасной Души, коренится в необходимости мыслить Вселенную макроантропосом, о чем мы уже говорили; более точно — в необходимости мыслить ум в этом «Великом Чело­ веке». Действительно, природа умна, живет по законам: дело не обстоит так, что всякий камень падает, как хочет и куда хочет и т. д. Всякий закон есть умопостигаемое; что же, до того как Ньютон открыл закон всемирного тяготения, тот не существовал, или существовал не как закон? Пусть даже этот закон будет сто раз переформулирован, включен в более об­ щие системы как вывод и т. д.; пусть, наконец, вновь выродив­ шееся человечество полностью забудет о Ньютоне — что же, тогда камень станет падать как хочет?! Абсурдное предполо­ жение, а раз так, то и законы, и умопостигаемое, всегда суще­ ствуя в мышлении, существуют не в человеческом мышлении. Теперь, есть ли это мышление Бога? Если мы хоть на секунду допустим подобное, тогда получится, что либо Бог то мыслит мир, то не мыслит (если мир возникает и гибнет), либо (если мир существует вечно и неизменно) Бог вечно мыслит его од­ ним и тем же. Понятно, что и тот, и другой путь ввергнут нас в пучину противоречий, ибо сказать, что Бог мыслит законы — все равно, что провозгласить Бога историческим субъектом (либо, наоборот, лишенным истории, но все равно чувственно существующим). Это очевидный абсурд. Следовательно, долж­ но утвердить наличие некоего внутрикосмического мышления, субъектом которого не является человек, — это и есть Душа всего.

Таким именно образом, как мне кажется, должна решать­ ся проблема универсалий и — шире — родов чувственно су­ щего. Что, в самом деле, называется универсалиями? Если только наши мысли (т. е. то, что никак ни к чему помимо нас

не относится), — то их следует объяснять только из нас. Если они все-таки имеют хоть какие-то корреляты, или какое-то бы­ тие помимо нас, то они могут быть либо идеями Бога, либо мыслями Души всего, но провозгласить их идеями Бога — все равно что стать гегельянцем; значит (если мы все-таки не со­ гласны с Гегелем), либо универсалии суть «сотрясения воздухов», либо они суть мысленные содержания Души всего.

Теперь подойдем к этому вопросу описательно: что, соб­ ственно, отличает Душу всего от Души-Ипостаси — с одной стороны, и от природы — с другой? Душа-Ипостась, посколь­ ку она именно божественная Душа, всецело пребывает в Уме. Душа всего пребывает в Душе-Ипостаси. Из этого также сле­ дует, что одна Душа всецело обращена к Благу, а вторая — нет; а значит, одна — всецело созерцающая, а вторая — уже творящая. Душа-Ипостась, как и Бог вообще, есть причина «благо-бытия», а не бытия, Душа всего — именно бытия телес­ ного, смертного и несовершенного; наконец, Душа-Ипостась абсолютно бестелесна, Душа всего имеет своим телом космос; Душа-Ипостась вечна, Душа всего бессмертна, или всевременна. Наконец, Душа всего — сестра любой человеческой или какой-либо другой душе в прямом смысле этого слова, ибо обе они произошли от одной и той же Души-Ипостаси и Ума (Пло­ тин даже где-то, уже в четвертой эннеаде, рассматривает: по­ чему одна из изначально равноценных душ стала Душой все­ го, в то время как другие ограничиваются тем, что они есть); сказать же таким образом о родстве с Душой-Ипостасью воз­ можно только имея в виду источник Ума.

С другой стороны, природа — как низшее мышление — «не знает, но только творит» (Епп. IV. 4. 13): уже этим она отличается от Души всего; природой (нужно сказать, термин перипатетический) Плотин называет растительную и отчасти животную душу (говоря, опять же, языком Аристотеля), Ду­ шой всего — душу разумную; Душа всего, следовательно, есть

то, что создает и одушевляет всю Вселенную, природа же от­ ветственна лишь за низшие формы жизни и связанное с ними творчество. Несмотря на все эти различия, сферы эти доволь­ но-таки близки (во многом, впрочем, из-за того, что мы при­ вычно мыслим биологическое основание разумности), они относятся друг к другу как ум и душа в человеке, т. е. как ра­ зумность, сознающая себя Целым и делающая себя частным. Душа всего подлежит Промыслу (очевидно, что Бог не про­ мышляет о Душе-Ипостаси, которая сама есть Бог), природа подлежит судьбе, точнее, мне думается, саму природу можно было бы называть судьбой, но даже природу нельзя назвать сферой волящей разумности, ибо она все еще чистая душа, в то время как воление свойственно лишь составленному. От­ личие природы и Души всего, я думаю, понятно, однако, сле­ дует заметить, что оно до крайности плохо проработано са­ мим мыслителем; Плотин даже не всегда им пользуется, например, не различает этих понятий в ключевом для понима­ ния связанных с творением вопросов трактате Епп. III. 8.

Как же нам следует говорить о телесности Души всего и природы? Под телесностью здесь необходимо придется пони­ мать сферу материальности вообще. Я думаю, что следует раз­ делить сферу материальных, или телесных, феноменов на три совершенно особые сферы. Сферу собственно тел, сферу сил (возможностей) и сферу космических энергий; все они, в каком-то смысле, телесны, однако телесности их различны. О сфере тел как продуктов сил и энергий мы будем говорить ниже, сейчас нас интересуют только сами силы и энергии. В самом деле, есть огромное количество телесных феноменов, которые телесны не в том же смысле, в каком телесны тела: например, качества, величины, отношения... — все они телес­ ны, но сказать, что они находятся в трех измерениях, или что они непроницаемы и, вообще, всё то, что мы говорим о телах, —

невозможно. Далее, одно дело — телесность сил (возможнос­ тей), другое — телесность энергий (действий, действительностей, движений). Мы не располагаем никакими текстами Плотина, подтверждающими нашу мысль, однако, рискнем предположить, что сфера сил должна быть названа телеснос­ тью природы, а сфера космических энергий — сферой телес­ ности Души всего; например, пусть кто-то решается пожерт­ вовать своим состоянием во имя спасения отечества: это значит, что есть некая мысль (энергия), попадающая в сферу душевных сил (мужества, благородства, стойкости и им про­ тивоположных) и вызывающая к жизни определенные силы, и, наконец, есть обусловленные этими силами движения тела, идущего, говорящего и т. д. Но поскольку речь идет о состав­ ленном живом существе, то и его мысль, и его силы имеют соответственные — физические же — корреляты, так что та­ кая мысль не могла бы осуществиться в том числе и в челове­ ке с известными физическими дефектами. Это объясняет и тот факт, что посредством чисто химических воздействий на орга­ низм возможно лишить душу человека (существо того же уров­ ня, что и Душа всего) возможности осуществляться в этом теле. Не иначе дело, кажется, обстоит и с движениями неоду­ шевленных тел: наличие закона возбуждает силы, приво­ дящие в движение тела. Если речь идет о движениях, не вы­ зывающих переноса вещества, но только перенос состояния вещества, мы имеем дело с телесностью сил (на языке нынеш­ ней физики — энергий); если речь идет о чистой передаче ин­ формации, то можно, как мне кажется, говорить и о телеснос­ ти Души всего, посколько эта информация все равно уже относится к другому, например, к полярности, заряду или чемуто подобному.

Было бы чрезвычайно любопытно рассмотреть с точки зре­ ния физики вопрос о силах сравнительно с энергиями, однако это далеко выходит за рамки нашего изложения.

Теперь, одно ли и то же ум души и душа ума? Конечно, нет, ведь совсем не одно и то же представляют собой в человеке, например, душевная чуткость, проницательность, способность моментально ориентироваться в ситуации, и, например, та спо­ собность, какой ум ощущает теплоту, встречаясь с божественны­ ми предметами, или порождает в себе новые мысли, или страдает от раздзоенности либо от непонимания и т. п. Точно так же и во Вселенной: одно дело — ум творящей души, т. е. природы, дру­ гое дело (приходится допустить тавтологию) — душа Души все­ го. О последнем предмете, в силу того, что это такая же инди­ видуальная душа, как и наши, само собой, без специального откровения ничего не скажешь, кроме того, что она блаженна; но об уме творящей души (поскольку ум всегда и во всем есть нечто всеобщее) сказать кое-что можно. Ум природы — это сим­ патия. Мы будем отдельно рассматривать это понятие, занима­ ясь психологией воплощенной души, пока же отметим, что если симпатическая связь, согласно Плотину, есть основание любых восприятий, в том числе и самовосприятия, а всякое восприятие есть действие, а не претерпевание, при том что основанием дей­ ствия, как мы уже знаем, является созерцание, то симпатичес­ кая связь есть другое имя самосозерцания природы или ее ума.

В заключение данного раздела хочется сказать, что произ­ веденная мною детализация этой части Плотинова учения, на первый взгляд, весьма напоминает то множество гностических ипостасей, столь ревностным противником которых был Пло­ тин. Однако, во-первых, эта множественность принадлежит всецело космическому, во-вторых, ничто не мешает поставить акцент и на единстве этой множественности, в-третьих, я не вижу другого способа непротиворечиво мыслить всё сказанное Плотином об этих предметах. Учитывая все обстоятельства это­ го дела, я расцениваю свои слова как гипотезу, требующую об­ суждения.

2. Тело космоса

А. Общий взгляд на телесный космос Плотина

Прежде чем начать разбираться в деталях, нам нужно взгля­ нуть на космос в его началах, окинуть единым взглядом то, что полагалось Плотином собственно сотворенным (душа ведь и природа называются сотворенными только в смысле вторич­ ного), ибо, очевидно, объем этого понятия не есть некая кон­ станта, выводимая из него самого, но переменная, получаю­ щая значения в зависимости от объема знаний мыслителя и способа их систематизации.

Итак, в предисловии ко второй эннеаде мы говорили, что в умопостигаемом нет ни количества, ни отношения: значит, если умопостигаемое само есть мир, и есть причина этого чув­ ственного мира, — оно есть мир, лишенный количества и от­ ношения. Слово «лишенный» здесь не вполне отображает суть дела, ибо то, что существует по закону «всё во всём», не лише­ но, разумеется, отношений, но они даны в нем в высочайшей степени напряжения, равно и количество, ибо все существую­ щее там существует во всех возможных (и, наверное, с нашей точки зрения, невозможных) количествах: ясно, что истинно сущее имплицитно содержит в себе все количества и отноше­ ния, но они не актуализируются в нем, поскольку это означа­ ло бы его умаление. Итак, что есть мир, в этом смысле лишен­ ный количества и отношения, мир, в котором каждое сущее не определяется извне ни тем, ни другим, мир, в котором, мож­ но сказать, количество никогда не переходит в качество? По­ смотрим, что будет мыслиться в других родах, если элимини­ ровать эти.

Прежде всего, что останется от пространства — фигура, вид, эйдос, ибо, как пишет мыслитель в Епп. VI. 4. 3, эйдос тела (здесь в смысле именно внешнего вида) не имеет никакой

количественной определенности. (О не количественности именно места Плотин пишет в Епп. VI. 3. 12.) Это очень важ­ но понять: в понятие, например, треугольника входят совер­ шенно разные числа; с одной стороны — это числа количе­ ственные, обозначающие его протяженность, и с другой — сущностные, означающие его три-угольность и трех-сто- роннесть; треугольник отнюдь не в одном и том же смысле три-уголен и имеет сторону в три локтя; поэтому если мы от­ брасываем количественность треугольника, то он остается три-угольником, хотя принципиально может быть любой ве­ личины. Но разве три не обозначает количества углов или сторон? Для треугольника нет, ибо обозначает саму его сущ­ ность, в отличие, скажем, от трех сторонности дома, корабля или чего угодно другого, ибо эти предметы могут и не иметь (да, как правило, и не имеют) три стороны или угла. Можно сказать, что треугольность треугольника не та же самая, что треугольность, например, дома, но благодаря первой существу­ ет и вторая. То же самое относится и к пространству в целом: пространство, лишенное количеств, есть чистая непростран­ ственная фигура. «Но разве стороны треугольника не будут отличаться друг от друга положением в пространстве?» — ска­ жут поклонники Декартова алгебраического пространства. Нет, не будут, ибо когда я мыслю треугольник, моему мышле­ нию не требуется никакого пространства для того, чтобы его мыслить — разве мысль о треугольнике является неким ма­ леньким треугольником, носящимся в моей голове? Разве дело обстоит так, что я нуждаюсь в пространстве, чтобы познать треугольник, а не так, что я нуждаюсь в треугольнике (и не только в нем), чтобы познать ваше трехмерное пространство? Это детский вопрос, и разрешим он на основании вполне дет­ ского опыта: неужели вы хотите сказать, что ребенок сначала воспринимает пространство, а затем фигуры в нем? Никоим об­ разом: именно абстрагируясь от фигур, некоторые из взрослых