Плотин. - Третья эннеада. - 2004

Ум есть собственно то, что производит мир, поддержива­ ет, так сказать, его в бытии. Он не запределен бытию, он есть само первичное бытие, потому он именно присутствует в бы­ тии как само бытие, о нем сказано, что «мышление и бытие одно и то же»; для чувственного же мира, не обладающего бы­ тием в собственном смысле слова, Ум остается всецело при­ чиной, парадигмой, образцом для подражания.

Теперь, Душа никоим образом не есть то, что является при­ чиной мира, ибо она есть то, что «дает себя целому телу кос­ моса, однако же не делится, как дающая целому целое, но как присутствующая во всех частях» (Епп. IV. 2). Иными слова­ ми, Душа есть субъект космического существования, она есть та материальная, можно сказать, причина, которой не являет­ ся Ум. Здесь, однако, нужно понимать, что в этом смешанном мире Душа является причиной существующего, а не не-суще- ствующего. В качестве субъекта существования, Душа есть именно то, что мы обычно называем Творцом. Скажем об этом подробнее.

Рассматривая Плотиново учение о родах сущего, мы гово­ рили, что, принципиально, философ считал достаточным двух родов-категорий для того, чтобы исчерпать все содержание чув­ ственно сущего, а именно — категорий чувственной сущнос­ ти и отношения. В категорию отношения тогда попадают и качество, и количество, и движение. Далее, рассужая об отно­ шениях, Плотин говорит, что носителями отношений не мо­ гут выступать ни соотносимые предметы, ни сравнивающий их рассудок; я думаю, вполне правильно применить эти слова не только к отношению как одному из пяти, но и как к одному из двух родов чувственно сущего. Но если носителями не яв­ ляются ни предметы, ни рассудок, то есть некая несводимая ни к сфере предметности, ни к сфере априорной рассудочности сфера, которая и называлась мыслителем сферой Души космо­ са. Далее, если отношения есть логосы (т. е. некие содержа-

ния душевного, а не телесного уровня), то соотносимые пред­ меты становятся разом соотносимыми, т. е. дело не обстоит так, что какой-то изначально двойной предмет делает другой предмет половинным; дело не обстоит и так, что два совершен­ но безотносительных друг к другу предмета получают при срав­ нении эти характеристики, но так — что, благодаря тому, что существует отношение два к одному, огромное количество предметов соотносятся друг с другом именно таким образом, и мы фиксируем такое отношение как само по себе, так и в пред­ метах.

Но тогда, во-первых, нет ничего посредующего между этим первичным отношением и сферами предметности и рассудоч­ ности, во-вторых, нет ничего посредующего между соотноси­ мыми предметами: ни время, ни пространство, ни любая из частных, так сказать, физических сил, здесь не выступает как причина такого отношения. Однако, само отношение есть чтото существенно мыслимое — ив нашем постигающем рассуд­ ке, и в сфере предметности; мыслящее же существует в мыш­ лении, а это значит, что и мышление присутствует там, где присутствуют отношения; но если так, то оно и есть посредующее между логосами как таковыми и, во-первых, сферой на­ шего мышления (что и так очевидно), а во-вторых — сферой космической предметности. Таким образом, налично некое «субъект-объектное» мышление, благодаря которому получа­ ют свою жизнь и оформленность, и вещь, и сам познающий. Таково будет то первичное понятие об ипостасной Душе, ко­ торое мы можем составить, двигаясь индуктивным путем. Ин­ тересно заметить, что если схоласты мыслили Бога Умом, то немецкие диалектики — именно Душой, потому эти учения нам, в принципе, хорошо знакомы.

П.Учение о творческом акте, Логосе

икосмогоническом созерцании

1.Пролегомены к трактату Епп. III. 8.

Для того чтобы связно изложить чьи-либо мысли о космо­ се, мы нуждаемся в некоей стержневой идее, позволяющей взглянуть на сам принцип возникновения космоса, который неизбежно будет и принципом его построения. В любой физи­ ческой теории необходимо присутствует идея творения: «Боль­ шой взрыв», или сотворение Словом образа, или изготовле­ ние мировых часов, или расчленение Пуруши, etc. Существует, если внимательно присмотреться, не так много возможностей мыслить этот космосозидающий процесс. Если он не мыслит­ ся результатом действия неразумных сил (что ввиду оче­ видной нелепости мы рассматривать не будем), то его можно мыслить либо как действие Разума, либо как действие Воли (принципиально можно, конечно, мыслить творение и резуль­ татом действия Чувства, однако этого в истории философии пока не наблюдалось). Плотин полностью разделял первую точку зрения, поэтому творение было для него равнозначно созерцанию; к ключевому для понимания этого момента трак­ тату Епп. III. 8 мы сейчас и обратимся, анализируя в нем, од­ нако, только то, что относится к нашей теме.

А. Еще раз о воле и разуме

Прежде всего, стоит напомнить о том, как понимались в ан­ тичности воля и разум: несмотря на то, что такое деление яв­ ляется чисто функциональным, и потому, с платонической точки зрения, не существенным ни для человека, ни для космо­ са, — ничто не мешает делить и таким образом. Итак, древние

(имею здесь в виду по преимуществу платоников и стоиков) понимали воление, будь то осознанное или неосознанное воление, как следствие конечности и недостаточности волящего. В самом деле, желается всегда именно то, чего нет; тем самым, сфера воления — это всегда сфера вне-себя-бытия волящего существа, обусловленная конечностью его в-себе- бытия. Вполне ясно, что это понятие никак не приложимо к Бо­ гу, и утверждать, что Бог сотворил что-то Своей волей, — есть, с точки зрения античной философии, совершеннейшее без­ умие. Такой взгляд на волю полностью снимает вопрос о свобо­ де или не-свободе воли, ибо всякая воля, уже в силу самого факта своего существования, есть нечто обусловленное конеч­ ностью волящего субъекта; другими словами, она не имеет свою ипостась из себя, не существует вечно и, вообще, при­ надлежит существенно лишь чувственной сущности. Значит, когда мы говорим о свободе воли разумного живого существа, а Плотин был очень далек от отрицания этого факта, то эта свобода в воле есть не от того, что она воля, но от того, что она разумна. Теперь, что значит свобода? Свобода значит возмож­ ность быть собой, но быть собой в полном смысле слова мо­ жет только то, что вечно есть, а воля не есть в себе (или есть в себе сущая недостаточность), значит, свобода воли — это сво­ бода не быть собой. Но если под этим «не быть» не подразуме­ вается «уничтожиться», — значит, свобода воли есть свобода быть разумом, и только; в противном случае, ей придется, рано или поздно, не быть в смысле уничтожиться. Свобода воли это не свобода выбрать то или иное, но свобода не выбирать вооб­ ще. Этот момент принципиально важен как для понимания Плотинова креационизма, так и для понимания аскетической этики эллинизма. Воля — промежуточное понятие между ра­ зумом, чья свобода состоит в том, чтобы быть для себя и в себе, и чувством, чья свобода еще более ограничена. Значит, воля может быть обусловлена либо высшим, либо низшим; о ней

сказано, что если семя умрет, то будет жить, а если не умрет, то не будет. Самоутверждающаяся воля, т. е. воля, желающая себя, желающая бесконечного становления (строго говоря, такова всякая воля, как и всякое чувственно сущее), теряет свободу в самом акте осуществления своей свободы, становит­ ся необходимой и уничтожается. Воля же, отрицающая себя, — напротив, восходит в ту форму бытия, где становится возмож­ но воление себя как осуществленное. Что бы ни выбирала воля, пока она выбирает, она обусловлена (если она выбирает бес­ сознательно — то сознанием природы, если сознательно — то либо сознанием природы, либо сознанием индивида); если же она выбирает себя, она выбирает безумие и гибнет вместе со сделавшим такой выбор субъектом. Поэтому нет ничего бо­ лее противоположного духу античности, чем ветхозаветный волюнтаризм, где сам человек отождествляется с волей, кото­ рая в нем, и причем не с волей как таковой, но с природно обусловленной волей. Это сознание, в той или иной форме, сохраняется вплоть до Руссо и новых, — как либеральных, так и традиционалистских — идей, и не имеет ничего общего с созерцательным абсолютизмом древних, неизмеримо более близким восточной философии, нежели западной.

Всё сущее может пониматься и как воля, и как разум (не как представление); там, где сущее разумно, оно пребывает собой, можно сказать, самосохраняется; там, где сущее волеет, оно воздействует на другое, претерпевает от другого и, вообще, становится, находится вне себя. Тем самым, казалось бы, чисто психологические или антропологические катего­ рии оказываются применимы к существующему как таковому. С этой точки зрения окажется, что сфера неодушевленных тел есть по преимуществу выражение воления, сфера же психи­ ческого, куда более устойчивая, нежели сфера телесного, — сферой разумности. Но воления и разумности кого? Разумно­ сти природы и воления конечных существ.

Это требует пояснений. В самом деле, космическое целое не может ничего желать, так как всё в себе заключает; значит, воление не принадлежит космосу в целом, разумность же при­ надлежит именно целому космосу — как живому существу, ведущему совершенную жизнь. Как же возникает сама сфера конечных существ, волениями которых полагается телесность космоса? Сама эта сфера полагается космической разумнос­ тью, однако это не волящая разумность, но созерцающая — это едва ли не главный момент Плотиновой критики гности­ цизма.

Б.Созерцание как цель и основание всякой деятельности

Для нас это положение психологически крайне неочевид­ но; скорее, наоборот — мы склонны думать, что всякое умо­ зрение направлено на достижение той или иной практической цели, однако элементарное самонаблюдение фиксирует обрат­ ное. Пусть мы добываем себе пищу, пусть мы добыли ее и на­ сытились; что происходит в момент насыщения (насыщение ведь не просто поглощение пищи) — фиксация этого насыще­ ния; ради этого момента фиксации, созерцания, и предприни­ мается и добывание, и поедание. Это особенно ясно видно, когда мы имеем дело с патологиями, связанными с отсутстви­ ем насыщения, а также с чревоугодием и гортанобесием. Те­ перь, пусть мы рефлекторно уворачиваемся от падающего кам­ ня, или отдергиваем руку от горячего: можно подумать, само такое уворачивание является целью этого действия! Нет, но животное в нас, которое действовало в данном случае, дей­ ствовало так ради продолжения фиксации себя как животно­ го (ведь не состоит же вся его жизнь в непрерывном уворачивании или отдергивании). Вообще, поскольку всякая жизнь есть та или иная форма саморефлексии, то любое действие

жизни, направленное на поддержание жизни, стремясь к жиз­ ни, стремится к самосозерцанию — в форме ли ощущения, или в какой-либо другой форме. Образно говоря, сократов­ ское выражение: есть, чтобы жить, а не жить для того, чтобы есть, — может пониматься не только как этическая максима, но и как закон существования живого. Я специально сказал здесь лишь об инстинктивных и рефлекторных действиях, ибо по мере возрастания в действиях сознательности и свободы, данное положение становится все более очевидным.

В. Творчество как созерцание

Итак, если творчество это действие, а всякое действие — из созерцания и для созерцания, то если при этом природа тво­ рит, она творит созерцанием.

Это опять же требует пояснения, ибо мы, с одной сторо­ ны, привычно отождествляем представление о творении, преж­ де всего, с деятельностью Бога, а с другой — полагаем каж­ дый из феноменов вполне объяснимым из «естественных» при­ чин. Похоже, верующий ученый ошибается дважды. В самом деле, с одной стороны, ясно, что Бог не является, во всяком случае, непосредственной причиной космических явлений; с другой стороны, не менее очевидно и то, что само наличие причин указывает на присутствие в мире некой разумности (ибо причина — не тело, но мысль). Таким образом, всякий придерживающийся этих воззрений — в случае, если он не отождествляет присутствующую в мире разумность с Богом, что совершенно справедливо клеймится как пантеизм, — со­ вершает не одну (как все пантеисты), а сразу две ошибки, так что многим из критиков пантеизма, пожалуй, лучше было бы помолчать. Ибо эти люди, с одной стороны, усваивают космо­ гоническую деятельность Первоначалу, тем самым лишая Его трансцендентности, а с другой — постулируют наличие неко-

58 Т. Г. Сидаш

ей небожественной космосозидающей разумности. Трудно ска­ зать, какое из этих положений абсурдней.

Как же Плотин разрешает эти трудности? Полным отве­ том на этот вопрос может быть только полное изложение Плотинова учения о творении (чем мы сейчас и занимаемся). Та­ кое изложение должно отвечать на три вопроса: кто творит? как творит? что творит? Генеральная мысль Плотина здесь та­ кова: если космос есть живое существо, то все частные его феномены должны возводиться к нему как к субъекту. Рас­ суждения о макрокосме аналогичны рассуждениям о микро­ косме — человеке, — о которых мы говорили в предисловии к первой эннеаде. Телу человека аналогично тело Вселенной, его душе — природа, уму — Душа мира; скорее, конечно, пер­ вое аналогично последнему, ибо в случае космоса мы имеем дело с телесно бессмертным живым существом. Таким обра­ зом, космос мыслится Плотином самосозидающимся, т. е. тем, что есть непосредственная причина своего собственного бы­ тия, однако поскольку космос не безначален, постольку и со­ творен. Однако, говорить о сотворенности частей космоса это далеко не то же, что говорить о сотворенности космоса как целого, ибо, в первом случае, объясняющим содержанием бу­ дет сам космос, а во-втором — сверхкосмические начала. А из этого следует уже положение принципиальной важности: Бог есть причина не всякого здесь-бытия, но лишь благобытия, при­ сутствующего здесь, как говорит где-то в Законах Платон; т. е. Бог есть причина того бытия, которым бытийствует Целое, Он причина бессмертного, а не смертного, в то время как само это сотворенное бессмертное является причиной бытия смертных и несовершенных частей. Другими словами, правильно ска­ зать, что Бог сотворил все, что есть, но поскольку мы наблюда­ ем становящееся — то, что есть лишь отчасти, а отчасти не есть, — то неправильно сказать, что Бог сотворил все наблю­ даемое нами, иначе Первоначало будет, пожалуй, творцом

инаших заблуждений, и всего того, что здесь многообразно не существует. Эта точка зрения диаметрально противополож­ на тому протестантскому, ясно сформулированному Каль­ вином воззрению, согласно которому Бог есть причина абсо­ лютно всего, даже того, что — в силу якобы несовершенства нашего разума — мы принимаем за зло. К несчастью, этот взгляд небезосновательно выдается за собственно библейский

исобственно христианский, ибо подавляющее большинство христиан (я уже не говорю о мусульманах и иудеях), как толь­ ко речь заходит о Творце и Его «суверенитете», почитают для Него великой честью быть творцом такого ничтожества, в со­ творении которого им самим стыдно было бы признаться. Они возводят к Богу все вещи, для того чтобы Он выглядел всемо­ гущим, не замечая, что называют Его, тем самым, бездарнос­ тью и того хуже. Как бы там ни было, философия неоплато­ низма не имеет с этими учениями ничего общего. Итак, Бог есть Творец существующего, а не не-существующего.

Как же справляется Плотин с другой трудностью: как ему удается при этом не мыслить некоей отдельной от божествен­ ной космосозидающей разумности? Конечно, если представ­ лять дело так, что сотворенное это всецело одно, а творящее — всецело другое, этот вопрос не решаем; с другой стороны, если допустить, что они в чем-то тождественны, то понятно, что мо­ мент этого тождества будет для сотворенного сущностью, и потому есть опасность провозгласить единосущие твари и Твор­ ца. Из этого есть только один выход: говорить о подобии, а не о нумерическом тождестве. Подобие есть тождество качеств, однако качества не существуют самостоятельно, но лишь при сущностях; потому, говоря о подобии, мы сразу же полагаем и иносущие (хотя если качества различают сущности, и они по­ добны, то есть основание говорить о подобосущии, если не го­ ворить о других неподобных качествах в них). Далее, если по­ добие есть подобие сущностных качеств, а не случайных, —