Плотин. - Третья эннеада. - 2004

360 Плотин. Эннеады. Трактат III. 6

εκαστον ζώου γαρ υλη μερισ$εΐσα συν τω του ζώου μερισμέ)· ει δε μτη, ουκ αν εγένετό τι παρά τον λόγον.

19. Τα μεν δη εισελ$όντα εις την υλην ώσπερ μητέρα αδικεί ουδέν ούδ* αΰ ωφελεί. Ουδέ γε ai πληγαι ai τούτων προς αύτην, προς άλληλα δε, οτι ai δυνάμεις προς τα εναντία, ου προς τα υποκείμενα, ει μ4 τις συνειλγμμενα θεωρεί τοις επεισιουσν $ερμον γαρ έπαυσε το φυχρον και μελαν το λευκον ή συγκρα$εντα αλλην ποισνψα εξαυτών εποίησε. Τα παθόντα ουν τα κρατη&εντα, το δε πα^εΐν αυτόϊς το μη είναι όπερ ήσαν. Και εν τοίς εμφύχοις δε ai μεν πείσεις περί τα σώματα κατά τας ποιότητας και τας δυνάμεις τας ενυπαρχούσας της αλλοιώσεως γινομένης, λυομένων δε των συστάσεων ή συνιουσών ή μετά- τ&εμΑνων παρά την κατά φύσιν σύστασιν τα μλν πα&η εν τοίς σώμασι, ταΐς δε φυχαΐς ai γνώσεις συνημ^μεναις των σφοδρότερων ει δε μ/η, ου γινώσκουσιν. Ή δε υλη μλνεν ουδέν γαρ απέχοντος μεν πέπον^ε του φυχροΰ, του δε S-ερμωυ επελ$όντοςου γαρ ην ούτε φίλον αύτη ούτε αλλότριον οποτερονοΰν. "Ωστε οικειότερον αύτη ή υποδοχή

και τιΒηνη* ή δε μάττηρ oîov εϊρηρταΐ' ουδέν γαρ αυτή γεννφ. 'Αλλ% εοίκασι μητέρα αυτήν λέγειν όσοι και την μιητερα τάξιν ύλης προς τα γεννώμενα αξιοΰσιν εχειν, ώς υποδεχόμενης μώνον, ουδέν δε εις τα γεννώμενα διδούσης- έπε/ και όσον σώμα του γινομένου εκ της τροφής. Ε/ δε δίδωσιν ή μνητηρ τι τω γεννωμενω, ου κα& όσον υλη, αλλ* οτι και είδοςμόνον γαρ το είδος γόνιμον, ή δ' έτερα φύσις άγονος. *Ό$εν, οιμαι, και οι πάλαι σοφοί μυστικώς και εν τελεταΐς αινιττόμενοι Ερμήν μεν ποιοΰσι τον αρχαιον το της γενέσεως όργανον άει έχοντα προς έργασναν

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΠΑΘΕΙΑΣ ΤΩΝ ΑΣΩΜΑΤΩΝ 361

τον γεννώντα τά εν αισΒησει δηλούντες είναι τον νοητόν λόγον, то Ы αγονον της ύλης μενούσης το αύτο άε/ δια των περί αύτην αγόνων δηλούντες. Μητέρα γαρ πάντων ποιησαντες, ην δη ούτως επιφημίζουσι την κατά το ύποκείμενον αρχήν λαβόντες και όνομα τούτο δεμένοι, Ίνα δηλοΐεν οβούλονται, το προς την μητέρα ούχ ομοιον πάντη ενδείκνυσ^αι $ελοντες, τοις όστις ο τρόπος βουλομενοις ακριβεστερον λαβείν και щ επιπολης ζητοΰσι πόρρω$εν μεν, όμως δε ώς εδύναντο, ενεδείξαντο ώς αγονός τε και ούδε πάντη $ηλυς, άλλα τοσούτον μεν $ηλυς, όσον ύποδεξασ^αι, όσον δε γενναν ούκετι, τφ το προς αύτην κεχωρηκός προς αύτην μπρε $ηλυ είναι, μνητε γενναν δύ- νασ-Эш, αποτετμ/ημενον δε πάρτης της του γενναν δυνά­ μεως, η μόνφ υπάρχει τω μενοντι αρρενι.

ЕПЗЕГЭ EcJ LacJ ЕГЭЕсЗЕс] E S Е й ScJEcJ

[Д ЕГ| [Д G] |ПС7| f j g] ГД C7| ГЗСГ| ГД G| РДСГ| ГДЕ] ГЗС| |"3ΕΓ|

La cj tacJ ΕΊ3 ΞΊ3ЕТЭ ЕГЭ LacJ Е"Э LacJ LacJ LacJ

ГД E7| рас] ГД сп гдсп paсп рд сп ГД ci ГД t*1 ГД t*1 ГД СП ГД t

III.7. ΠΕΡΙ ΑΙΩΝΟΣ ΚΑΙ ΧΡΟΝΟΥ

ОВРЕМЕНИ

ИВЕЧНОСТИ (45)

Краткое введение

Этот трактат (№ 45 в Порфириевой хронологии) является одним из двух наиболее значительных дошед­ ших до нас трактатов античных философов о времени; второй принадлежит Аристотелю (Физика, IV. 10-14. 217Ь—224а) и критикуется Плотином в гл. 9 и 12-13. Создается впечатление, что за несколько веков, отде­ ляющих Плотина от Аристотеля, философская мысль, по крайней мере в данном вопросе, не претерпела серь­ езных изменений и не получила сколько-нибудь значи­ тельного развития. И хотя взгляды стоиков и эпикурей­ цев рассматриваются в критической части трактата, Плотина интересуют, главным образом, принятые в ранней Академии представления о времени, в которых время тесно связано с движением небесной сферы, а также взгляд Аристотеля на время как на число и меру движения.

Как платоник, Плотин опирается в своих рассужде­ ниях о вечности и времени на фрагмент из Тимея (37d38b), где Платон говорит о создании времени как «дви­ жущегося образа вечности». И эта концепция — о времени как образе вечности — явилась отправной точкой для Плотиновой мысли. Для него вечность и вре­ мя являют собой два качества жизни: жизнь божест­ венного Ума и жизнь Души. В первой части трактата (гл. 1-6) Плотин развивает свою исполненную глубо­ чайшего значения концепцию о вечности как «все­ целой жизни, относящейся к сущему в бытии, напол­ ненной и непрерывной в своей вездесущности» (гл. 3. 36-38); концепцию, серьезно повлиявшую на хрис­ тианскую патристику и на всю средневековую мысль: ср. классическое определение Боэция: «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконеч­ ной жизни» (Утешение философией, V. 6).

Закончив критический обзор воззрений прежних мыслителей, Плотин дает в высшей степени ориги­ нальное философское истолкование времени (гл. 11), где время есть жизнь Души в движении. Это несом­ ненно повлияло на мысль блаж. Августина о времени (см., в частности, Исповедь, XI. 14-28), хотя здесь сказываются различия в понимании Души обоими мыслителями. Позднейшие неоплатоники еще более, нежели христиане, отдалились от Плотина в пони­ мании вечности и времени, поскольку настаивали на возведении и того, и другого к самостоятельным на­ чалам — божественным существам с присущим им

364 Плотин. Эннеады. Трактат III. 7

местом в иерархии бытия (см.: Прокл. Элементы тео­ логии, 53, commentary of Ε. R. Dodds).

Синопсис

Отправной точкой наших рассуждений о вечности и времени служит внутренний опыт; однако, когда мы пытаемся достичь полной ясности в понимании вопроса, то сталкиваемся с трудностями, длявыяснения которых необходимо тщательное изучение воззрений других философов. Начнем с рассмотрения вечности, образом которой служит время, хотя возможен и об­ ратный порядок рассмотрения: от образа к первооб­ разу (гл. 1). Итак, что есть вечность? Она не сводима ни к умопостигаемому сущему-в-себе, ни к покою в умопостигаемом сущем (гл. 2). Всецелая жизнь: то, что не было и не будет, но только есть, чье бытие ус­ тойчиво и не знает ни «до», ни «после» — это и есть вечность (гл. 3). Вечность и истинное Всё; становле­ ние и движение во времени суть неотъемлемые части вещей возникающих (гл. 4). Посредством той вечнос­ ти, что в нас, мы созерцаем вечность как таковую; это есть явивший себя Бог [Ум], всецелая жизнь (гл. 5). Вечность есть самотождественная жизнь, сущая во­ круг Единого; «вечно сущее» тождественно по своему значению «истинному бытию»; сущее во времени лишено истинного бытия, даже если оно совершенно (гл. 6). Мы существуем двояко, будучи причастны и

времени, и вечности. Но что есть время? Классифика­ ция существующих учений о времени: а) время есть движение; б) оно есть нечто движущееся; в) оно есть нечто относящееся к движению (гл. 7). Опроверже­ ние положений а) и б): время не может быть ни дви­ жением всего, ни каким-либо определенным видом движения, ни движением чего-либо, например, небес­ ной сферы; не может оно быть и самой сферой. Опро­ вержение положения в) в стоической формулировке: время не может быть протяженностью какого-либо движения, в т. ч. и движения Вселенной (гл. 8). Опро­ вержение положения в) в формулировке перипатети­ ков: время не может быть числом и мерой движения (гл. 9). Краткое опровержение эпикурейской трактов­ ки положения в): время не может быть побочным след­ ствием движения (гл. 10). Собственные воззрения Плотина на источник и природу времени: это жизнь Души, разворачивающей себя из внутреннего един­ ства Ума в неугомонном движении к иному; чувствен­ ный космос — во времени, ибо Душа положила себя во времени (гл. 11). Если бы Душа обратилась к тому вечному единству умопостигаемого мира и его вечно­ сти, то время бы остановилось. Способ измерения вре­ мени благодаря регулярным повторениям в движении Вселенной; различные способы, которыми время и дви­ жение Вселенной измеряют друг друга (гл. 12). Кру­ гообращение неба являет время, в котором оно пре­ бывает; перипатетики просто неверно истолковали этот факт. Превосходство платоновской точки зрения

366 Плотин. Эннеады. Трактат III. 7

для понимания значения того, что время есть жизнь Души (гл. 13).

1. Мы говорим, что вечность и время различны, что одно относится к природе, существующей всегда, а второе — к возникающему и к этой Вселенной; точно также мы утверждаем, что непосредственно благода­ ря совокупности схватываний нашего понимания, мы имеем от них и о них некий ясный опыт в наших ду­ шах, всегда о них говоря и всегда их именуя. Однако когда мы стараемся сосредоточиться на этих вещах и, так сказать, близко подойти к ним, мы впадаем в недо­ умения; рассматривая суждения древних об этом, мы видим, что они отрицают друг друга, что возможно поразному брать одни и те же суждения; и мы переста­ ем думать об этом; будучи спрошены, довольствуем­ ся пересказом воззрений древних, охотно принимая освобождение от [необходимости] дальнейшего иссле­ дования этих предметов. Нужно полагать, что неко­ торые из древних и блаженных философов отыскали истину, однако следует рассмотреть, кто из них был в этом наиболее успешен, и как мы сами можем достигнуть понимания этих вещей.1 И, прежде всего, должно исследовать вечность: что — они полагали — она есть, когда утверждали, что она отлична от вре­ мени; это, возможно, станет ясным, если мы поймем, что она существует подобно парадигме, образ которой они называют временем.2 Если же кто-нибудь прежде

созерцания вечности представит, что есть время, — то, возможно, тем самым взойдет отсюда Туда путем воспоминания и созерцания того, подобие чего есть время, если, в самом деле, конечно, время подобно вечности.

2. Итак, что же следует называть вечностью? Должно ли говорить, что она есть сама умопостигае­ мая сущность, так же как кто-нибудь мог бы сказать, что время есть всецелое небо и космос? Ибо, говорят, именно такого мнения о времени держались некото­ рые мыслители.3 В самом деле, мы мыслим и представ­ ляем вечность чем-то наиболее величественным и принадлежащим умопостигаемой природе, так что не­ возможно назвать ничего величественнее ее — по­ тому что даже величественность не должна предицироваться тому, что по ту сторону — таким образом, должно сойтись в том, что вечность и умное тожде­ ственны. Тогда, опять же, вечность и умопостигаемый космос заключены и заключают в себе одно и то же. Но когда мы говорим, что умопостигаемые вещи суть

вУме, а не в вечности, когда мы предицируем затем

вечность умопостигаемым сущим (как сказал Платон: природа парадигмы была вечной4), мы, опять же, го­ ворим о вечности как о чем-то ином, нежели умопос­ тигаемое сущее, утверждая, что вечность вокруг него,

внем, и есть нечто ему присущее. Достоинство каж­ дого их них не делает очевидным их тождества, ибо, возможно, достоинство в одном из них возникает от

368 Плотин. Эннеады. Трактат III. 7

другого. Умопостигаемое сущее объемлет свои содер­ жания как бы по частям, но вечность заключает в себе целое разом, не как части, но так, что все вечные вещи вечны, подобно вечности.

Но не должно ли сказать, что вечность Там соот­ ветствует покою, так же как здесь говорится, что вре­ мя соответствует движению?5 Кто-нибудь мог бы за­ даться вопросом, что имеют в виду люди, говорящие это: тождественность вечности покою, или покою сущности? Если вечность тождественна покою как таковому, то прежде всего, мы не сможем сказать о вечном покое, как не назовем и вечность вечной, ибо вечно то, что причастно вечности. И как, тогда, мо­ жет быть вечным движение, ведь вечное движение, в данном случае, будет неподвижно? И как может понятие покоя содержать в себе «всегда»? Я говорю не о том «всегда», что во времени, но о том, что мыс­ лится нами, когда мы говорим о вечном. Если веч­ ность будет покоем сущности, то опять же, другие роды окажутся внешними вечности. Потом, должно мыслить вечность не только в покое, но и [как при­ надлежащую] Единому; потом и непрерывной [непро­ тяженной], чтобы она не была тождественной вре­ мени; но покой, насколько он покой, не содержит в себе ни понятия Единого, ни непротяженного. Потом, мы предицируем вечности «пребывание в Едином»,6 следовательно, она, пожалуй, причастна покою, но не есть сам покой.

3. Итак, что же это, согласно чему весь тот [т. е. умопостигаемый] космос мы называем вечным и по­ стоянным; что есть это постоянство: тождественно ли оно вечности, или вечность подобна ему? Должна ли вечность быть понятием чего-то единого, но собран­ ного из многих, или должна также быть и природой, сопровождающей тамошних сущих, присутствующей в них или в них видимой; суть ли все сущие Там нечто одно, имеющее многие силы и [потому только] мно­ гое? Если кто-нибудь взглянет на эту многообразную силу с точки зрения ее определенности, словно на под­ лежащее, то назовет ее сущностью, потом — движе­ нием, с точки зрения видения в ней жизни, потом на­ зовет и покоем из-за ее самотождественности: иное и тождество в вечности суть одно и то же единое/ Та­ ким образом, [предикаты вечности, вечные субъекты] опять связываются вместе в Едином, так что их инаковость стягивается, и Там есть только жизнь, и беско­ нечность деятельностей, и их тождественность, и ни­ когда не-инаковость, и не из иного в иное переходящие мышление и жизнь, но самотождественные и вечно непрерывные и непротяженные; видящий это, видит вечность, видя жизнь, пребывающую всегда в том же самом, и вечное присутствие всего в этой жизни: не так, что сейчас налично одно, а потом иное, но так, что все присутствует разом, и не так, что теперь одни, а затем другие, но как лишенное частей совершенство: словно все собрано в одной точке, словно никогда не вступало в течение, но пребывало в том же самом,