из электронной библиотеки / 482555095804855.pdf

УДК 12.008 ББК 60.03 В85

Рецензенты

Доктор философских наук В.П. Бабинцев Доктор философских наук Е.А. Кожемякин

Научный редактор

В.П. Римский доктор философских наук, профессор,

член Союза писателей России

В85

Антропология насилия: свобода и принуждение в пространстве современности: Монография / под ред. В.П. Римского. – Белгород: ООО

«Иридис», 2013. – 326 с.

В коллективной монографии, подготовленной коллективом авторов научно-образовательного центра социокультурных и интеллектуальных технологий БГИИК на основе многолетних исследований проблемы насилия и терроризма, виртуальной реальности, антропологии интернета, отчуждения в информационном обществе, рассматриваются различные аспекты феномена насилия как имманентные пространствам, полям, дискурсам современной культуры.

Монография подготовлена в рамках внутривузовского гранта БГИИК ВКГ-1202-б.

УДК 12.008

ББК 60.03

©Авторский коллектив ©Белгородский государственный институт искусств и культуры, 2013

2

ГЛАВА 1. ИНТЕРНЕТ КАК КУЛЬТУРНО-СЕМИОТИЧЕСКИЙ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН

А.Н. Черняков, В.П. Римский

1.1.«Культурная археология» интернет: социогенезис знаково- 6

коммуникативных форм

ГЛАВА 2. ТОПОЛОГИЯ ВИРТУАЛЬНОГО СУБЪЕКТА

Р.А. Дунаев, С.Н. Борисов

ГЛАВА 3. ОТЧУЖДЕНИЕ И СВОБОДА В СЕТЕВОЙ КУЛЬТУРЕ

М.А. Игнатов

3.1.Виртуализация свободы в информационно-медийных 198

коммуникациях

3.2. Сетевое мышление в антиномиях самоотчуждения и свободной 230

самоорганизации

3

ОТ РЕДАКТОРА

Если признать, что в современной гуманитарной мысли есть лакуны, то к ним без сомнения можно отнести проблему насилия,

религиозного экстремизма, терроризма. Эти проблемы можно назвать

«неудобными» не только теоретически, но и «политически». Второе связано с тем, что связь современности и насилия, с которыми соотносится насилие, экстремизм и терроризм, маргинальна в современной научной мысли, равно как и в политическом, и научном дискурсе, не по объему публикаций и публичного внимания, а по своему размещению на аксиологической шкале общественного мнения. «Возвышенный объект идеологии» (С. Жижек), содержание религий, религиозные принципы и ценности современной культуры противятся сравнению с насилием, экстремизмом или террором.

Практика вносит свои коррективы, и потому в научной аналитике и масс-медиа становятся возможными различные варианты соединения различных культурных феноменов не только с насилием, но и конфликтами на этнической почве.

Некая самоцензура философской и социально-гуманитарной мысли препятствует поиску истоков насилия в самой культуре и максимум на что отваживается, так это на поиск «повреждения» содержания в «плохих» субкультурах, религиях – «нетрадиционных», «маргинальных», «тоталитарных», – словом в исключаемых,

предназнаенных для такой роли. Другая возможность, которую стоит рассматривать как соблазн, состоит в обращении к стереотипам дихотомии «Восток – Запад», с уже привычным номинированием в

4

качестве «террористического», прежде всего, ислама или его

«сектантских» версий. Наконец, более новым будет другая парадигма анализа борьбы «фундаменталистского Востока» (теперь и православного) против «секулярного Запада», сменившая износившиеся оппозиции «агрессивного» пролетариата и «гуманной» буржуазии.

Градации критичности и объективности подобного анализа отталкиваются от специфичности объекта, который во многом стал terra incognita для европоцентристского сознания. И речь не только о культуре или религии, ставшей внешним объектом для рационализированного мышления западного ученого, но также и о самом насилии. Прозрачность его маркирования и возможность критического анализа в условиях современной сетевой культуры,

информационного общества или состояния постмодерна открывают новые возможности на пути исследования антропологии насилия,

чему посвящена эта монография.

В.П. Римский

5

ГЛАВА 1. ИНТЕРНЕТ КАК КУЛЬТУРНО-

СЕМИОТИЧЕСКИЙ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН

1.1. «Культурная археология» интернет: социогенезис знаково-

коммуникативных форм

Необходимость заняться «культурной археологией» знаково-

символических форм культуры обусловлена достаточно сложным вопросом, что значит быть человеком сегодня, как возникает та целостность, которая номинируется как человек и связана ли она с насилием. Эти достаточно сложные вопросы проблематизируются в тесной связи с феноменом интернета, когда реальность человека часто может вызывать сомнение, а его замена машиной уже норма.

Для ответа прибегнем к стандартному схематизму и рассмотрим несколько эпох на предмет наличия искомых форм, а именно:

Античность, Средние века, Новое время (эпоху модерна) и

современность (постмодерн или пост-индустриализм).

Прежде чем обратиться к собственно античному

«материалу», остановимся на работе М. Фуко «Герменевтика субъекта», в которой, как нам кажется, он выдвигает во многом схожие задачи. Он определяет их как исследование соотношения истины и субъекта в широком смысле и как рассмотрение практики

«заботы о себе» в более узком: «…за отправную точку я принял бы понятие… «заботы о себе». Этим термином я худо-бедно пытаюсь передать достаточно сложное и богатое, и также достаточно часто встречающееся, бывшее долгожителем греческой культуры понятие

6

epimeleia heautou,..»1. Античный термин epimeleia heautou – забота о себе, по мысли М. Фуко сосуществует и впоследствии соперничает с другим принципом «познай самого себя». Эти принципы,

мыслимые в античности как взаимодополняемые, в эпоху Нового времени окончательно расходятся как самостоятельные практики духовности и практики знания, тем самым учреждая современного нам субъекта.

С сугубо формальной точки зрения задача, поставленная М.

Фуко схожа с нашей, поскольку он исследует культурный феномен: « требование озаботиться собой получило за долгое лето эллинистической и римской мысли такое широкое распространение, что это говорит, на мой взгляд, о появлении особой культурной целостности»2. Но и по сути также мы можем провести некоторые параллели, так как задача обоснования субъекта определенного типа (у Фуко) родственна нашей, поиску культурной формы компенсации Нехватки, делающей возможным субъекта. Или же некоего институционализированного (обще-

признанного) пространства пересечения дискурсов. Фуко говорит во многом о том же, указывая на двоякий характер исследуемой проблемы: «…эти проявления (побуждение заботиться о себе,

общее согласие с требованием заботы о себе) стали признаками особой культуры, свойственной эллинистическому и римскому обществу…и вместе с тем событием мысли…». Культурный феномен и соответствующий ему теоретический дискурс,

проблематизирующий тему современного субъекта, его

1Фуко М. Герменевтика субъекта. – СПб.: Наука, 2007. – С. 14.

2Там же. – С.22.

7

возможности быть так и быть именно таким: «…вызов, на который должна ответить любая история, в том и заключается, чтобы попытаться уловить момент, когда получивший известное распространение культурный феномен действительно может составить поворотный пункт в истории мысли, стать решающим мигом, в том числе и для нашего современного способа быть субъектом»1.

Чем же является принцип «заботы о себе»? По утверждению Фуко это некая направленность индивида, определенный взгляд на самого себя и окружающий мир. Причем речь, судя по всему, не идет о созерцании своего внутреннего мира. Скорее внимание к самому себе и своей душе: «забота о себе предполагает некий способ слежения за тем, о чем ты думаешь, что делается у тебя в душе»2. Наконец этот принцип сводится к практикам направленным на себя или упражнениям под которыми можно понимать довольно многое, например медитацию, «техники

обращения с прошлым», «техники досмотра сознания», «удостоверение возникающих представлений»3.

Мы позволим себе предположить, что между практиками себя, о которых говорит Фуко, и способом «собирания себя»,

самореализацией в поле Символического существует родство.

Забота о себе, как одна из возможностей обретения субъектности,

наряду с принципом «познай себя» ставили эту субъектность в зависимость от знания, с одной стороны, с другой от

1Там же.

2Там же. – С. 23.

3Фуко М. Герменевтика субъекта. – СПб.: Наука, 2007. – С. 23.

8

преобразования себя. Итогом являлось достижение истины, которая являлась легитимной (социально одобряемой) целью, что собственно и зафиксировала философия уже в лице Сократа. При этом важен вопрос принудительности такого действия, который

довольно сложен в силу соединения внутреннего и внешнего,

«хочу» и «могу». Внутренней мотивации и внешнего принуждения,

которые оба находятся в жесткой детерминации от регима

обществом, нашедший целостность в Другом посредством практик заботы о себе и познания себя есть первая составляющая этой

бинарной структуры. Однако слитость этих практик

современностью утрачена, что Фуко связывает с так называемым

«картезианским моментом»: «…можно сказать, что нынешняя эпоха началась (я хочу сказать, история истины вступила в свою современную фазу) в тот самый день, когда решили, что познание и только познание открывает доступ к истине, является условием ее доступности субъекту. Мне кажется, что именно здесь обретает свое место и смысл то, что назвал «картезианским моментом»…»1.

Итак, забота о себе и «картезианский поворот» как достаточность только знания для достижения истины. Первое (забота о себе) ведет к преображению субъекта, второе к бесконечному познанию.

соответствует тезису Ж. Лакана о невозможности преодоления исходной расколотости и неполноты? Если соответствовать духу утверждений Ж. Лакана, то преодоление Нехватки невозможно и забота себе, возможно, была практикой с меньшей отчужденностью субъекта, при которой нужен Другой, но более для себя, чем в практиках «картезианского поворота».

Сам вопрос об истине и ее статусе свидетельствует об этом.

Истина для себя (субъекта) и истина ради себя самой, ради истины: «этой точки озарения, исполненности, момента преображения субъекта «обратным действием» истины, которое он испытывает на себе и которое встряхивает, пронизывает, преображает его бытие, -

всего этого больше нет…Познание откроет перед ним просто бесконечную перспективу движения вперед, пределов которому не видать и польза от которого в ходе истории получит ощутимое выражение лишь как институционализированное совмещение познаний или набор психологических и социальных благ,

долженствующих воспоследствовать…»1. Это высказывание Фуко завершает фразой о том, что истина, лишенная духовности (практик заботы о себе, преображающих) уже не спасает субъекта. Мы же можем сказать, что спасение (от опыта травматичности,

расколотости, насилия) невозможно в принципе, но иллюзия его достигается уже иными практиками, другими способами без участия epimeleia heautou. Они более соответствуют схематизму Лакана, при котором желание, проявляющееся как Нехватка, не находит восполнения. Знание, освобожденное от «заботы» также

1 Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб.: Наука, 2007. – С. 31.

10