Alexeev_Khrestomatia_po_filo-1

выгоднее, но потому, что резонанс, змпатия, единство для такой монады столь же сильная и столь же первоначальная потребность, как и свободная самореализация. <...>

Основой взаимопроникновения, взаимодополнения, гармонизации свободы и единства является любовь. Слово это многозначно, можно говорить, скажем, о любви к вкусным вещам или понимать любовь в духе Фромма, но понятно, что в отечественной философии под любовью подразумевается именно «солнце любви», не разлагаемое ни на какие свойства, но всему дающее свой свет. «Это сердце, сила любви, и притом духовной любви к действительно прекрасным и драгоценным предметам» 3. Под последним верующий человек подразумевает проявление Бога: «сокровенный внутренний свет во всех сущих вещах» . И когда человек в своем сердце ощущает этот свет, имеет место «целостная очевидность сердца»5.

Но я думаю, что возможно и другое — не ортодоксально-религиозное понимание «солнца любви». «Все во всем», взаимопроникновение монады и универсума, резонанс со всем сущим в мире и с миром в целом не обязательно олицетворяются в Боге и его присутствии. Люди, не

добровольное и радостное приятие Другого и Целого в их самоценности, а не с точки зрения функциональной значимости для тебя лично или для строительства коммунизма. С этой точки зрения

1Хомяков А.С. Соч., Т. 1. С. 340.

2Там же. С. 344.

з

Ильин И А. Путь к очевидности. С. 388.

4Там же. С. 308.

5Там же. С. 313.

единство (сопричастность иному) именно потому и возможно, что человек способен любить не только себя и свою свободу.

Я не берусь давать определение любви, но, кажется, такой подход близок к пониманию ее сути. «Любовь, как нравственное начало, — отмечал Вл. Соловьев, — по необходимости есть и живая личная сила, и универсальный закон» 1. Соборность выступает как согласие отдельных индивидуальностей друг с другом и с целостностью общности, культуры, Космоса на основе принятия их свободных проявлений, их внутреннего мира, причем такого принятия, бескорыстие которого доставляет радость именно потому, что принимающий любит их не с точки зрения своего интереса или удовольствия (как сладкий пирог), но как таковых, как они являются в себе и для себя.

В свою очередь, в концепции соборности, как уже говорилось, предполагается, что и Целое-Бог излучает любовь по отношению к порожденному им миру, именно в любви —его сущность. Думаю, что и здесь возможна «неортодоксальная» интерпретация. А именно: Вселенная организована так, что, говоря современным языком, негэнтропийная тенденция в ней все же сильнее энтропийной, порядок возникает из хаоса, и в «музыке сфер» больше

звучит добра и настроя на единение, чем зла и раздора. (Разумеется, речь идет не о количественном измерении, но о ведущей тенденции.) Человек не заброшен в чуждый мир, он рожден в своем Доме, в котором, как говорится, и стены лечат. Он может быть синтонным с миром, ибо в мире есть начало и основа, синтонная с человеком: в этом суть антропокосмизма. <...>

Соборность, как свободное единение свободных индивидуальностей, предполагает и внутреннюю целостность каждой такой индивидуальности. «Ибо сердечное созерцание, совестная воля и верующая мысль суть три великих силы нашего будущего, которые справятся со всеми проблемами, неразрешимыми как для бессердечной свободы, так и для противосердного тоталитаризма»2. Высшая цель, стало быть, не просто реализовать себя, но

возвысить уровень своей целостности, одновременно возвышая уровень целостности мира. И

потому, не «тот достоин жизни и свободы, кто каждый день идет за них на бой», но тот, чей смысл жизни — в гармоничном совершенствовании себя и мира в единой неразрывной связке. И не через навязывание своих утопических проектов, но через полиалог, в сотворче-

Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. // Собр. Соч. Т. 11. СПб. С. 163.

2

Ильин ИА. Путь к очевидности. С. 316.

стае, в полифонии неповторимых монад, совместно ткущих целостную ткань универсума. <...>

Не во имя интересов — сверхчеловека, передового класса или большинства — допускает соборность борьбу со злом, но лишь во имя защиты любви. В мире есть зло, но не в нем, а в любви сущность мира. <...<

Русская философия не только разработала основополагающую категорию соборности как ключевой ценности нашего мировоззрения, но и рассмотрела с ее позиций основные сферы отношений человека с миром: онтологию бытия в тесной связи с характером человеческого познания, нравственного поведения и эстетического отношения к миру (с позиций истины, добра и красоты), характер и космический смысл человеческой деятельности в целом, повседневное поведение человека, отношения людей в обществе. Каждая из этих сфер имеет свою ключевую ценность-категорию. Каждая из этих ценностей-категорий, в свете которых решаются соответствующие проблемы, следуют из исходной концепции соборности и в то же время конкретизируют и обогащают ее, образуя в соотношении друг с другом сущность русской идеи. <...>

Всеединство и всечеловечностъ: нам внятно все...

Открытость Другому и Целому рождает такое качество русской души, как всечеловечностъ, которую Достоевский считал основной характеристикой русской идеи. <...>

Русская культура не противопоставляет себя другим культурам, она всегда готова к плодотворному диалогу с ними, всегда открыта для их восприятия, внутренней переработки и включения в синтез, который все в большей степени носит уже не локальный, но общечеловеческий характер. Здесь уместно еще раз подчеркнуть не узконациональный или региональный, но именно всечеловеческий характер русской идеи.

мира и человека; а потому все отдельные явления, претендующие на абсолютное доминирование, в истинном свете представляют как взаимодополняющие моменты становящегося целого; следовательно, не надменное отрицание друг друга, не зло во имя высших целей (Гегель, Маркс), но доброе единство является смыслом эволюции жизни и человеческой истории. <...>

Софийность: мудрая цельность

При обоих возможных истолкованиях всеединства оно предстает как идеальное состояние мира и человека, достигаемое на основе соборности. В религиозной интерпретации таким идеальным состоянием обладает Бог, и, следовательно, мир становящегося всеединства движется к Богу по пути обожения. Внерелигиозная интерпретация имеет в виду идеальные возможности самого мира и, соответственно, движение по пути их реализации. В обоих случаях это движение направляется каким-то исходным «проектом», «информационной программой». В первом случае это замысел Бога относительно сотворенного им мира, во втором — внутренние тенденции самого мира, направленные к возрастанию его целостности. И в том и в другом случае встает вопрос о непосредственном носителе этой «программы», субъекте, воплощающем ее в жизнь.

В религиозно-идеалистической философии разрабатывается первый вариант. Начало, посредствующее между Богом и миром, получило название Софии — премудрости божьей. Идея софийности основательно проработана в трудах B.C. Соловьева и С.Н. Булгакова. В Боге всеединство существует вечно и актуально. Чтобы мир свободно творил это всеединство, в нем должно появиться «...действительное самостоятельное существо, могущее от себя воздействовать на божественное начало. Только здесь объект божественного действия становится настоящим актуальным субъектом и самое действие становится взаимодействием. Это второе произведенное единство... есть... душа мира, или идеальное человечество (София), которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души. Представляя собою реализацию божественного начала, будучи его образом и подобием, первообразное человечество, или душа мира... занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством

Божества, представляющим начало и норму этой жизни... Душа мира... есть существо двойственное; заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, оно не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободною»1.

София, таким образом, представляет собою двуединое начало. Это душа человечества, выполняющего свое космическое предназначение (становление всеединства), т.е. такая душа, в которой отражен предвечный замысел духа (его вечное всеединство). Человечество, преобразующее мир не во имя самоутверждения и удовлетворения своих растущих потребностей, но во имя Бога (во имя гармонизации раздробленного мира) — в этом смысл софийности.

В свете сказанного надо предостеречь от неграмотного (или умышленного) смешения софийности с гуманизмом (как соборности с коллективизмом). Гуманизм ставит в центр мира совокупного человека, преобразующего мир во имя человека. Софийность полагает, что

человечество только тогда душа мира, когда оно служит (не рабски прислуживает! Видящий лишь себя или человека вообще не способен понять смысл служения всеединству) совершенствованию этого мира. Человек при этом совершенствуется вместе (а не вопреки или за счет) с совершенствованием бытия.

Софийная деятельность сталкивается с двумя главными препятствиями, одно из которых коренится в «мировой материи», а второе в самом человеке. Материя, или множественность сама по себе, без одухотворяющего ее единства, по мнению Вл. Соловьева, «сводится к понятию бытия, оказывающего сопротивление другому» 2. Это свойство материальных (вещественных) явлений Соловьев называет непроницаемостью: сами по себе эти явления

на этом уровне бытия есть потенции единства, которые надо помочь пробудить и реализовать. В хозяйственной деятельности человека, если она носит софийный характер, «выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, с его органической целесообразностью»3.

Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. С. 130—132. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. 21.

Соловьев B.C. Смысл любви. // Русский космизм. Антология философской мысли. М., 1993. С. 98. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1991. С. 39.

своим дыханием способно растопить лед отчуждения. Человеческим трудом созидается «...

Ткань Божья в мире» .

Религиозные мыслители видят спасение в религии. С этим нельзя не согласиться, если ограничиться следующими характеристиками данного феномена, принадлежащими тому же

Булгакову. В религии «высший смысл и высшее начало мира... становится святыней сердца» . Религия — это

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1991. С. 113. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1991. С. 174.

Страстное нежелание смириться с необходимостью смерти вообще характерно для русских мыслителей. Вспомните, к примеру, «Исповедь» Л. Толстого. Преодоление смерти — в той или иной форме — понимали как высшую цель одухотворения жизни Вл. Соловьев и Н. Федоров.

Там же. С. 162.

Ильин И.А. Путь к очевидности. С. 379. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 265.

«живое чувство связи этого конечного и ограниченного «я» с бесконечным и высшим, расширение нашего чувства в бесконечность в стремлении к не досягаемому совершенству» 1. В этом смысле я полностью стою на позициях религиозного чувства. Но — не конфессиональной догматики. В самом деле, что изменится, если в самом мире мы увидим извечную борьбу двух тенденций — «злого огня самости», непроницаемого для Другого и Целого, желающего себя утвердить центром мира и спалить весь мир, и солнца любви, соборного начала? Как показывает синергетика, и в неживой природе второе начало термодинамики, говорящее о ведущей тенденции в энтропии, беспорядку, хаосу, не является всевластным — и там способен твориться «порядок из хаоса». Как блестяще показал французский мыслитель Тейяр де Шарден, на любом уровне бытия есть, наряду с внешними связями, «сокровенное внутреннее вещей» 2, начала идеального, духовного. Борьба эгоизма и альтруизма, инферно и гармонии в живой природе уже очевидна. В человеке — просто бьет в глаза: воля к любви или воля к власти! Если человек примет сердцем и поймет разумом внутреннюю тенденцию самого мира к гармонизации и бросит на весы всю свою активность, не разделяя при этом веры в сверхличность находящегося вне мира «архитектора Вселенной»3,

— спрошу еще раз: что изменится? Сойдет ли он с пути софийности? Не думаю.

Более того, я не могу согласиться с рассуждением Булгакова, когда он полагает, что «человеческое творчество не содержит в себе ничего метафизически нового» и что подлинное творчество принадлежит только творцу» 4, т.е. Богу. Творчество есть и в самом мире, без него невозможно возникновение «порядка из хаоса». Творчество непредзаданного, непредвиденного

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 265.

Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987. С. 54.

Я не исключаю (в качестве гипотезы), что человек и жизнь на Земле есть результат эксперимента других разумных существ. Можно пофантазировать и дальше — предположить, что и «Большой взрыв», положивший начало нашей Вселенной, тоже дело рук разумного существа. Но в обоих случаях эти гипотезы проверяемы, т.е. это дело науки, а не религии. Официальные же религии требуют веры не в данное внутри нашей души присутствие духовного начала мира, но веры в некое антропоморфное (способное создавать, передавать откровения через пророков, гневаться, судить и тд.) существо, в то же время обладающее

сверхчеловеческими и вообще сверхприродными возможностями и принципиально

находящееся вне мира

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 114.

есть и у человека. Если последнее гармонизируется с соборно направленным творчеством в самом мире, человеческая душа становится Софией, а деятельность человека — софийной. Сотворчество (человека и мира) на пути становящегося всеединства, а не просто реализация творческих планов Бога (кстати, Вл. Соловьев, оставаясь глубоко религиозным человеком в традиционном смысле этого слова, гораздо ближе в то же время — если судить по приведенным выше выдержкам — именно к такой точке зрения: он говорит о взаимодействии человека с Богом), на мой взгляд, выражает существо софийности. <...>

Творчество должно быть сотворчеством, вдохновляемым силой любви.

Софийность, таким образом, предполагает встречное движение и со-развитие мудрости, заложенной в собственных тенденциях бытия, и мудрости человека. <...> Софийность есть такое же взаимодополнение их внутренних тенденций творческого развития. <...>

Общее Дело: внехрамовая литургия

Соборность дает общий принцип отношения к жизни, всеединство — идеал, софийность

— соотношение сил, обеспечивающих движение к идеалу. В понятии Общего Дела (оба термина, вынесенные в загласие — и Общее Дело и внехрамовая литургия — принадлежит Н. Федорову) достигается еще одна ступенька конкретизации; всеединство и софийность прилагаются теперь к определенной программе деятельности, в которой высвечивается сам характер человеческой деятельности в этом мире.

Русская культура, подобно культуре Востока, достаточно интроверти-рована, углублена во внутреннее созерцание, в котором, однако, душа не исчезает в мировом духе, но питается из его источника. Ее экстравертив-ность, направленность вовне, в отличие от культуры Запада, управляется не голой субъективностью, но душой, преображенной духом. Поэтому «Общее Дело» русской культуры и «бизнес», «деловой человек» — явления совершенно разного порядка. «Общее Дело» совершается кроткими и любящими (хотя и способными, когда надо, победоносно противостоять злу силой), а не «деловыми» и «крутыми». В последнем случае дело направлено на успех — личный в прагматизме, общественный — в марксизме. Есть потребности — их надо удовлетворить, и в этом деле стараться быть первым («догнать и перегнать!». Вопрос «во имя чего?» оставим, мол, утопистам и лживым пдеологам). Не то в «Общем Деле» — здесь смысл, высшая ценность и деятельность слиты в единое целое: «Искание смысла есть искание... общего дела» 1. Поскольку общий смысл задается соборностью, всеединством и софийностью, то, понятно, Общее Дело не может противостоять миру и объединяет людей не на основе взаимной выгоды и согласования интересов в «общественном договоре», но, в конечном счете, на основе любви.

Иными словами, Общее Дело имеет духовный смысл и объединяет людей духовной связью. Противопоставляя Федорова Марксу, Булгаков именно это и имеет в виду. В марксизме духовность — элемент надстройки, производное от экономического базиса и в конечном счете обслуживающее его нужды. Марксизм исповедует малообоснованный оптимизм, согласно которому решение определенных социально-экономических проблем достаточно для

обеспечения всеобщего счастья. Пессимист Ницше в этом смысле гораздо глубже: не верящий в подлинную духовность, он не строит и иллюзий о возможности чисто техническим путем преодолеть изначальный трагизм мировой жизни. Поэтому не менее важно противопоставить Федорова Ницше. <...>

Литургия, в прямом смысле этого слова, — христианское богослужение, во время которого совершается причащение. Употребляя этот термин для характеристики Общего Дела, Федоров хочет подчеркнуть, что в нем люди причащаются к высшему смыслу мирового процесса, осуществляют служение ему. И поэтому литургия выходит за пределы храма, становится внехрамовой, а мир в рамках такой деятельности становится храмом. «Литургия, — пишет Федоров, — или общественное служение (в смысле всечеловеческое служение)» , а Общее Дело характеризуется им как «внехрамовая литургия верных» 3, «литургия братотворения» 4. Общее Дело имеет, таким образом, не прагматический и не игровой характер. Серьезное, религиозное отношение к преобразованию мира вообще присуще русской культуре. <...>

Но что конкретно понимал Федоров под Общим Делом? То, что я сейчас изложу, неподготовленному читателю может показаться дикой фантастикой. Но не торопитесь пожимать плечами. Вдумайтесь — и вы увидите, что, во-первых, «фантазия» Федорова не так уж и фантастична, что, во-вторых, она ставит исключительно важные проблемы, и, в-третьих,

1Федоров Н.Ф. Соч. С. 197.

2Там же. С. 374.

3Там же. С. 345.

4Там же. С. 182.

взгляните на проект Федорова как на возможный вариант Общего Дела, постарайтесь увидеть в нем — сквозь фантастическую «технологию» — неотъемлемые че-рты любого другого (допустим, более «реалистического») варианта Общего» Дела.

Основные пороки человеческой цивилизации, по Федорову, — это неродственность (небратство) и смирение перед неизбежностью смерти. Причем эти ее калества для него неразрывно связаны. Неродственное или небратское состояние — это такие отношения между людьми, когда внешние (юридико-экхиюмические) связи заменяют внутренне детерминированные чувства любви и верности. В неродственном мире человек рвет почвенные связи,, и, как бы предвидя позицию, подобную рассмотренной выше точке зрения Э. Фромма, он выступает против «исключительного прилепления к ж«ене» : и забвения отцов. Человек для него прежде всего «сын человеческий» . Люди же смирились со смертью предков и, думая только об удовлетворении насущных потребностей, сами тоже оказываются бессильными перед смертью. Бытие в качестве сына, чувство родства всех поколений делает" человека непримиримым к смерти. И Федоров предлагает... воскрешение умерших поколений, наших предков. «Причины неродственности и смерти, — учит он, — одни и те же, т.е. равнодушие, недостаточная лю бовь, точно так же как одни и те же средства восстановления родства и оживления, т.е. воскрешение» . «Воскрешение есть полное торжество нравственного закона над физической необходимостью» 4, «Воскрешение мертвых восстанавливает полноту жизни, а соединение мысли и дела — полноту разума» 5. В результате люди объединяются в братствен-ном Общем Деле. «Мир,... остающийся неволею (к смерти)... должен стать проектом возврапсения к бытию» и «Все будет родное, а не чужое»7.

любого варианта Общего Дела, как организации человеческой деятельности на софийной основе.

Универсальность по содержанию. Общее Дело ориентировано на изгнание (скажем мягче: минимизацию) из мира основных врагов всеединства — вражды (неродственности) и смерти. Человечество сознательно ставит перед собой не частную, но всемирную задачу.

Универсальность по объему. Общее Дело имеет не только глобальный, но и космический охват. Человечество сознательно выходит в Космос, берется за организацию земной и космической жизни.

Колоссальная техническая сложность Общего Дела подчинена духовной задаче — построению жизни в соответствии с идеалами. <...>

Таким образом, Общее Дело, как способ организации человеческой деятельности в целом, объединяет в себе в качестве взаимодополняющих моментов, во-первых, общность цели и индивидуальное творчество и, во-вторых, духовный смысл и развитую технологию.<...>

Остается поискать более реалистический вариант Общего Дела, адекватный запросам и возможностям той части современного человечества, которая отдает себе отчет в том, что современная цивилизация находится на пороге глобальной катастрофы, на краю обрыва, и ищет другого пути, не удовлетворяясь ни «капиталистическим», ни «социалистическим» способом падения в пропасть.

Не найдем ли мы наметки иного варианта Общего Дела, если попробуем из сферы религиозной философии перейти в другую сферу русской культуры — в науку и опирающиеся на нее философские искания? Обратимся к традиции русского космизма.

Антропокосмизм: путь к ноосфере

Космизм в русской культуре может быть понят в широком и в узком смыслах. В узком — это направление научной и философской мысли, разрабатывающее проблему неразрывной связи человека и космоса. Здесь мы вспоминаем имена КЭ. Циолковского, Л.Д. Чижевского, В.И. Вернадского и др. В более широком плане: «Русский космизм, — как отмечает О.Д. Куракина, — это определенная ориентация целой культуры, в частности российской, в основе которой лежит мировоззрение живого, нравственного Всеединства человека, человечества и Вселенной в его отношении к творцу и творению. Идеи русского космизма нашли свое воплощение в самых различных сферах культуры: в русской философии конца XIX — начала XX в., в поэзии (Тютчев, Брюсов, Заболотский), в музыке (симфонии Чайковского, Скрябина, Рахманинова), в живописи (Нестеров, Рерих, Спасский,

группа Амаравелла), в науке — ориентация на парадигму «мир как живой организм» (в отличие от довлеющей до настоящего времени парадигмы «мир как громадный механизм»)1.

Связь этих двух феноменов не является прямой и непосредственной. Одни исходят из фактов науки и в основном исповедуют материалистическое мировоззрение. Другие — из религиозно-идеалистического настроя на мир. Тем не менее в глубине эта связь есть и она оказывается очень существенной. Несмотря на все различия, и то и другое вырастает из общих архетипов русской культуры. Просторы Евразии и безбрежность русской души не могли не открыться Космосу. Русский размах не мог не прийти к идее космического предназначения человека. Исследуя эту связь, мы обнаруживаем удивительную и многообещающую