Alexeev_Khrestomatia_po_filo-1

во временной цепи моих частных переживаний. И каждое из них для меня столь же необходимо, сколь необходимо мое бытие, как целостной реальности. В единстве мысли и бытия, данном в самоочевидном бытии личной жизни (в декартовом cogito ergo sum), дана и непосредственная необходимость живого единства многообразия, творческой силы, обнаруживающейся в смене частных событий и состояний.

Но тем самым уже дано и единство общих законов с индивидуальными фактами. Ибо то и другое суть лишь разные выражения времяобъемлющего единства личного бытия, проявляющегося и в общей, пребывающей закономерности, и в единственной, неповторяющейся цепи живого становления. В живом знании, в знании того, что я сам есмь, что не предстоит мне, как мыслимое содержание — субъекту мысли, а что есть во мне, как самосознающееся бытие, мне вообще не даны в отдельности вневремен-ность и временной поток, а дано лишь единство того и другого, как живое времяобъемлющее единство, как непреходящее бытие, которое в каждое мгновение своего временного обнаружения вместе с тем есть целиком. Поэтому подчиненность отдельных фактов и их временной смены общим, пребывающим законам есть лишь производное выражение этого единства вечности с временностью, которое непосредственно дано мне в мыслящем переживании или, вернее, которое я в нем непосредственно есмь. Необъяснимая, но и не требующая никакого объяснения, а самоочевидная сущность моей жизни, именно как жизни, в том и состоит, что она есть непосредственное единство неизменности и изменения, что всякое изменение в ней есть изменение единого в себе, т. е. времяобъемлющего и неизменного существа, и что неизменность есть точно так же единство живое, развивающееся, т. е. обнаруживающееся в смене отдельных состояний. Всюду, где наше знание есть лишь знание о чем-то постороннем, внешнем нашей жизни, где объект знания не связан живыми нитями переживания с субъектом, вневременность и временность, как мы видели, несоединимы между собой, противостоят друг другу, как разные содержания, и их непосредственное единство хотя фактически и осуществляется в каждом акте знания, но не познается, ибо не вмещается в познаваемое предметное содержание. Но где этого разделения нет, где субъект и объект соединены живой связью в единстве самосознающегося бытия, как живого знания или мыслящего переживания, там мы непосредственно не только е<мы, но и сознательно есмы это единство вневременности

истановления, т- е. непосредственно познаем это единство.

Впредыдущем изложении мы в качестве примера живого знания или мыслящего переживания брали знание о личной индивидуальной жизни. Этим мы отнюдь, однако, не хотим сказать, что только наше «я», как особый

ограниченный мир «внутренней», «психической» жизни, есть область мыслящего переживания. Распространенная, опирающаяся на давнишние традиции мысли теория утверждает, что только наше «я», наша собственная внутренняя жизнь дана нам непосредственно и что только в ней мы непосредственно имеем самоочевидное знание; и даже учения, которые уже порвали с гносеологическим индивидуализмом, в силу непреодолимой власти традиционных мыслей продолжают утверждать это. Все наше понимание отношения между сознанием и предметом, как отношения, опирающегося на непосредственное сущее в нас и с нами единство абсолютного бытия, исключает для нас возможность ограничить сферу

живого знания одной привилегированной областью «внутренней», «психической жизни». То, что мы называем живым знанием в противоположность знанию-мысли, есть универсальная форма знания, не ограниченная никакой частной областью, ибо независимая ни от какого частного содержания знания. <...>;

Живое знание фактически распространяется и на бытие за пределами моего «я». <...> Ближайшим, совершенно явственным примером распространения живого знания на мир

природы могут служить научные открытия, которыми мы обязаны таким художникам, как Леонардо да Винчи и Гете, умевшими «жить одной жизнью» со всей вселенной, и именно через погружение себя в природу и слияние с ней изнутри, знать ее в непосредственном переживании, как обычный человек знает лишь свою собственную жизнь.

Го сподствующая эстетико-психологиче ская теория называет такое знание «вчувствованием» и толкует его в субъективистическом смысле: она предполагает, что непосредственно живое знание дано нам лишь в отношении нашего «я», и что лишь субъективным актом «вкладывания» своего «я» во внешний мир мы косвенно — и с объективной точки зрения иллюзорно — распространяем наше переживание за пределы нашего «я». Однако, эта теория исходит из предвзятых и ложных онтологических допущений; доля правды, которая в ней заключена, выражена в ней так, что истинное соотношение

переживания и погружение его во вневременное единство, есть еще интуиция-жизнь, в которой наше «я» не только созерцает объект (т. е. имеет его вневременно), но и живет им, т. е. не отрешается от переживания в пользу знания, а сливает себя с жизнью всеединства. Эти две формы интуиции не суть, конечно, два совершенно разнородных и обособленных источника знания; это есть в своей основе, напротив, одна и та же интуиция. Но в первом случае ее полнота остается неисчерпанной; поскольку содержание ее должно служить источником отвлеченного зна-

единство покоя и движения, как вечная жизнь. Поэтому приобщение к нему или раскрытие его для нас лишь несовершенно осуществляется в созерцательной интуиции, х. е. через проникновение во вневременность всеединства, и осуществляется адекватно только в живой интуиции, как единстве знания и жизни. Последнее, наиболее полное знание должно быть жизнью, ибо сама истина бытия есть жизнь.

На первый взгляд могло бы показаться, что эти соображения противоречат нашему собственному учению об отношении между переживанием и знанием. Переживание есть погруженность в миг настоящего и именно поэтому принципиально отлично от знания, которое есть обладание вневременным единством бытия; поэтому, казалось бы, понятие живого знания или знания-переживания есть с нашей собственной точки зрения contradictio in adjecto. Но мы уже указывали, что это определение переживания имело для нас лишь

пропедевтическое значение; оно было использовано с целью уяснения вневременной (трансцендентной переживанию) природы знания. Мы видели, что само время и всякое временное бытие возможно не иначе, как на почве самой вечности; поэтому нет такой погруженности во временной миг, которая означала бы подлинное выпадение из вечности, существование вне ее; вне вечности нет и немыслимо вообще ничего. Всякая погруженность в миг настоящего есть вместе с тем потенциальное бытие в вечности. Точнее говоря: переживание есть не совершенная погруженность в миг настоящего, а лишь сосредоточенное на настоящем и только в нем актуализованное, в остальном же лишь потенциальное и зачаточное сверхвременное бытие. Не погруженность в миг есть конститутивный признак переживания, отличающий его от знания, а лишь потенциальность его сверхвременности, с одной стороны, и его конкретность — с другой. Поэтому во всяком переживании уже заключена приобщенность к вечности, потенциальное ее присутствие.

Здесь мы, описав в наших размышлениях большой круг, возвращаемся опять к основному выводу первой части нашего исследования. Мы видели, что над сознанием, как единством переживания и направленности на предмет, возвышается абсолютное бытие, которое не дано нам, как содержание сознания, но которое есть в нас, потому что мы есмы в нем. Мы есмы само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме.

Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопрояснение а нас, возвышение до чистой, актуализованной сверхвременности, самого] абсолютного бытия. Но актуализация эта потенциально сущего в нас бытия, — как бы просветление этой смутной, сумеречной сферы — может быть осуществлена в двух формах. Сознание может, во-первых, сосредоточиться на чистом абстрактном единстве бытия; при этом переживаемое преобразовывается в противостоящий субъекту предмет и сознание есть устрем-tj ленность именно на этот предмет, на вневременное содержание, причем! теряет из виду само себя, как поток переживаний... Но в силу непосредст4 венного единства в самом абсолютном бытии моментов единства (вневре-менности) и жизни переход от переживания к знанию, т. е. к актуальному обладанию бытием, может, во-вторых, совершаться не через отрешение от] переживания и раскрытие вневременно-общей стороны бытия, но и через] расширение самого

приобщения своей жизни к всеобщей жизни. Такое живое знание, как переживание самого бытия, или единство переживания и знания, есть не «олицетворение» безличного объекта знания, не вклады-вание себя в чуждый себе объект, а раскрытие жизни, присущей самому объекту, как таковому. Так называемое «вчувствование» есть в действительности прочувствование — непосредственное обладание живой, невме-щающей в вневременнообьективную сферу, природой бытия. В лице живого знания или мыслящего переживания дано, в сфере знания, то самое единство покоя и движения, вневременности и жизни, которое мы усмотрели в самом абсолютном бытии. Или — точнее — абсолютное бытие и есть такое живое знание; и потому наше знание его есть лишь приобщение нас самих к абсолютному бытию. Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается

противоположность между предметом Щ знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью.

Подлинно-сущее, как единство идеального и реального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объектирующем созерцании. Именно поэтому все индивидуальное может быть только познано в переживании, но не постигнуто в понятиях. Когда мы говорим, что мы знаем, например, существо человека, или когда речь идет о знании «духа народа», о понимании художественного произведения, о религиозном знании Бога, мы имеем в виду именно это знание-жизнь, это обладание

изнутри живой природой объекта; всякое вообще адекватное знание жизни есть необходимо живое знание. И, напротив, даже гениальный мыслитель, обладающий интуицией предмета, но лишь объективно-созерцательного характера, может, при живом соприкосновении с предметом в практической жизни, «растеряться», почувствовать себя беспомощным, потому что он лишен живого внутреннего обладания предметом. Живое знание есть также, очевидно, единственное знание, которое непосредственно определяет наше поведение: знать что-либо в этом смысле значит тем самым жить определенным способом, в определенном направлении.

Из сказанного ясно, что живое знание отнюдь не ограничено знанием нашей собственной психической жизни, и что принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Более того, наша духовная жизнь (полнота нашего живого знания) не только может, но даже необходимо должна быть шире нашей психической жизни. Ибо даже когда ее предметом является наша собственная психическая жизнь, в самом факте знания мы уже возвышаемся над ней. Живое знание, как и всякое знание вообще, есть обладание частью лишь на почве целого и, следовательно, тем самым есть выхождение за пределы части, как таковой. <...>

Сами по себе переживания, как было указано, не тождественны ни с знанием вообще, ни с живым знанием. Однако, поскольку наше бытие есть с самого начала в несовершенной, смутной форме единство переживания с знанием, эта смутная форма должна лишь быть прояснена, чтобы стать живым знанием. Напротив, распространение живого знания на всю остальную жизнь требует как бы двоякой актуализации или двоякого расширения: с одной стороны, необходимой для всякого знания идеальной актуализации лишь потенциально данной, только сущей в нас, но не раскрытой нам сверхвременности, и, с другой стороны, расширения самого переживания за его обычные пределы, т. е. за пределы его необходимого минимума. Для того чтобы, например, знать чужую душевную жизнь, нужно двоякое: нужно, во-первых, приучиться жить не только своими чувствами, настроениями и пр., но и чужими, нужно иметь способность и возможность прочувствовать чужое «я»; т. е. нужна еще особая актуализация для того, чтобы потенциально сущее во мне бытие впервые возвести на уровень живого сознания, т. е. переживания; и, во-вторых, нужно опознать это слепое переживание, иметь его не только как иррациональный факт переживания, но и как содержание знания; тогда как знание своей собственной душевной жизни требует «проникновения» или актуализации одного лишь второго рода. Поэтому, например, господствующей обычной чертой практического умонастроения среднего человека является эгоизм (за исключением случаев, в которых симпатические переживания биоло-

гически заложены в человеке — например, в лице материнской любви, примитивного чувства сострадания, чувства национального единства и т. п.), хотя нет никаких принципиальных, непреодолимых препятствий для альтруистических мотивов в человеке. Чем более человек вообще живет в чувственной области, тем естественнее, что его живое знание будет ограничено его собственной душевной жизнью; тогда как прочувствование! чужого предполагает способность не только теоретически познать, но и пережить чувственноотсутствующее, т. е. жить не только ощущаемым^ но и представляемым и мыслимым. Поэтому всякое развитие воображения, памяти и мышления также должно содействовать обогащению сферы живого знания. И нужны немалые усилия расширения сознания, чтобы он вульгарного чувства «своя рубашка ближе к телу» дойти до возвышенного настроения «tat twam asi».

«Конкретное бытие и живое знание». // «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» — В кн.: Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995 С. 351-357, 359-364.

ЮНГ КАРЛ ГУСТАВ (1875-1961)

Гипотеза о существовании коллективного бессознательного принадлежит к числу тех научных идей, которые поначалу остаются чуждыми публике, но затем быстро превращаются в хорошо ей известные и даже популярные. Примерно то же самое произошло и с более емким и широким понятием «бессознательного». После того как философская идея бессознательного, которую разрабатывали преимущественно Г. Карус и Э. фон Гартман, не оставив заметного следа пошла ко дну, захлестнутая волно1 вновь стала появляться на поверхности, и прежде всего в медицински психологии с естественнонаучной ориентацией. При этом на первых порах понятие «бессознательного» использовалось для обозначения только таких состояний, которые характеризуются наличием вытесненных или забытых содержаний. Хотя у Фрейда бессознательно выступает — по крайней мере метафорически — в качестве действующего субъекта, по сути оно остается не чем иным, как местом скопления именно вытесненных содержаний; И только поэтому за ним признается практическое значение. Ясно, что с это! точки зрения бессознательное имеет исключительно личностную природу хотя, с другой стороны, уже Фрейд понимал архаико-мифологичесий характер бессознательного способа мышления.

Конечно, поверхностный слой бессознательного является в известно!

степени личностным. Мы называем его личностным бессознательным. Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, ведущем свое происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным. Я выбрал термин «коллективное», поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что оно включает в себя, в противоположность личностной душе, содержания и образы поведения, которые cum grano salis являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным.

Существование чего-либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержания. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той мере, в какой способны удостовериться в наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности. Содержаниями коллективного бессознательного являются так называемые архетипы. <... >

<...>Открытие, что бессознательное — это не простой склад прошлого, но что оно полно зародышей будущих психических ситуаций и идей, привело меня к новым подходам в психологии. Большое количество дискуссий развернулось вокруг этого положения. Но остается фактом то, что помимо воспоминаний из давнего осознанного прошлого из бессознательного также могут возникать совершенно новые мысли и творческие идеи; мысли и идеи, которые до этого никогда не осознались. Они возникают из темноты, из глубин разума, как лотос, и формируют наиболее важную часть подпороговой психики.

Подобные вещи мы обнаруживаем в каждодневнойжизни, когда задачи порой решаются совершенно новыми способами; многие художники, философы и даже ученые обязаны своими лучшими идеями вдохновению, которое внезапно появилось из бессознательного. Способность достичь богатого источника такого материала и эффективно перевести его в философию, литературу, музыку или научное открытие — одно из свойств тех, кого называют гениями.

Ясные доказательства такого факта мы можем найти в истории самой науки. Например, французский математик Пуанкере и химик Кукуле обязаны своим важным научным открытием (что признают они сами) внезапным «откровениям» из бессознательного. Так называемые «мистический» опыт французского философа Декарта включил в себя подобное внезапное откровение, во вспышке которого он увидел «порядок всех наук».

Английский писатель Роберт Льюис Стивенсон потратил годы в поисках истории, которая иллюстрировала бы его «сильное чувство двойственности человеческого бытия», когда вдруг во сне ему открылся сюжет «Доктора Джекиля и мистера Хайда».

Позже я детально опишу, каким образом подобный материал возникает из бессознательного, и исследую формы, в которых это бессознательное выражается. Сейчас же я просто хочу отметить, что способность человеческой психики продуцировать новый материал особенно значительна, когда имеешь дело с символами сна; в своей профессиональной практике я постоянно обнаруживал, что образы и идеи, содержащиеся в снах, не могут быть объясненными лишь в терминах памяти. Они выражают новые мысли, которые еще никогда не достигали порога сознания. <..>

«Об архетипах коллективного бессознательного» // Архетип и символ. М., 1991. С. 97—98, 39—40.

Бессознательное, как совокупность архетипов, является осадком всего, что было пережито человечеством, вплоть до его самых темных начал. Но не мертвым осадком, не брошенным полем развалин, а живой системой реакций и диспозиций, которая невидимым, а потому и более действенным образом определяет индивидуальную жизнь. Однако это не просто какойто гигантский исторический предрассудок, но источник инстинктов, поскольку архетипы ведь

Для теоретической мысли «Столп Истины» это — достоверность, сег-titudo. Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если она достигнута Мною, действительно

есть то самое, чего я искал. Но что же я искал? Что Разумел я под словом «Истин а»? — Во всяком случае — нечто такое

полное, что оно все содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть «сущее всеединое», определяет философ. Но тогда с л о в о «истина» не покрывает собственного своего содержания. <...>

Наше русское слово «истина» лингвистами сближается с глаголом «есть» (истина — естина). Так что «истина», согласно русскому oi ней разумию, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: Истина — \ «сущее», подлинно-существующее... в отличие от мнимого, не действительно бывающего. Русский язык отмечает в слове «истина» онтологический момент этой идеи. Поэтому «истина» обозначает абсолютное самотождество и, следовательно, саморавенство, точность, подлинность. «Истый», «истинный», «истовый»

— это выводок слов из одного этимологического гнезда. <...> Истина — это «пребывающее существование; — это — «живущее», «живое существо»,

«дышущее», т. е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, — таково понятие о ней у русского народа. Не трудно, конечно, подметить, что именно такое понимание истины и образует своеобразную и самобытную характеристику русской философии. <...>

Что бы мы ни думали о человеческом разуме, но для нас заранее есть возможность утверждать, что он — орган человека, его живая деятельность, его

реальная сила. В противном же случае, в случае признания его «сами по себе» и потому — чем-то ирреальным.., мы неизбежно обречены

на столь же бесспорное и наперед предрешенное отрицание реальности знания. Ведь если разум непричастен к бытию, то и бытие непричастно к разуму, т. е. аналогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всячески* нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом. Единственны] выход из этого болота относительности и условности — признание разума причастным к бытию и бытия причастным разумности. А если так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное в ы х о ж д е н и е познающего из себя или, — что то же, — реальное вхож

д е н и е познаваемого в познающего, — реальное единение познающего

ипознаваемого. Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии. Мы его получили ранее несколько иным

иболее твердым путем, прямо указывая на сердце и душу этого «выхож

дения из себя», как на акт веры в религиозном, в православном смысле ибо и с т и н н о е «выхождение» есть именно вера, все же прочее может быть мечтательным и прелестным. Итак, познание не есть захват

мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью.

Другими словами, с у щ е с т в е н н о е познание, разумеемое как акт познающего субъекта, и существенная истина, разумеемая как познаваемый реальный объект, — оба они — одно и то же реально, хотя и различаются в отвлеченном рассудке.

Существенное познание Истины, т. е. приобщение самой Истины, есть, следовательно, реальное вхождение в недра Божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его. Поэтому, истинное познание, — познание Истины, — возможно только через п р е с у щ е с т в л е н и е человека, через обожение его, через стяжание любви, как Божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины И наоборот, познание Истины обнаруживает себя любовью: кто с Любовью, тот не может не любить. Нельзя говорить здесь, что причина и что следствие, потомучтоито, идругоелишь с т о р о н ы одного и того же таинственного факта, — вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину.

Рассматриваемое внутри меня (по модусу «Я») «в себе» или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «Ты») оно — любовь; и, наконец, «для меня», как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу «Он»), оно есть красота. Другими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же созерцаемая, — третьим,

— любовь к другому есть красота.

Т6, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота.

«Истина, Добро и Красота» — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та же духовная ж и з н ь , но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как во вне лучащаяся — Красота.

Явная истина есть любовь. Осуществленная любовь есть красота. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это содействование

— начало моего приобщения жизни и бытию Божественным, т. е. любви

существенной, ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя.

Бог, знающий меня, как творение свое; любящий меня через Сына, как «образ» свой, как сына своего; радующийся мною в Духе Святом, как «подобием»своим, активно знает, любит и радуется мною, ибо я дан Ему. Источником знания, любви и радости является тут сам Бог. Но мое знание Бога, моя любовь к Богу, моя радость о Боге пассивны, потому что Бог только отчасти дан мне и может быть даваем только по мере моего богоуподобления. Уподобление же любви Божьей есть активная любовь к уже данному мне. Почему любовь именно, а не знание и не радость? Потому что, любовь есть субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору — в объекте, тогда как знание и радость направлены на субъекта и в нем — точка приложения их силы. Л ю б о в ь Божия переходит на нас, но знание и

созерцательная радость — в Нем же пребывает. Потому-то воплотилась Ипостась не Отчая и не Духа Святого (Параклит — Утешитель, Доставляющий радость), а Сын-Слово, ипостасная Божественная Любовь, Сердце Отчее, — если дозволительно воспользоваться сильным оборотом Якова Бёма: Сын Божий,— по Якову Бёму,— есть «сердце во Отце, — das Herz im dem Fater». <...>

Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, филос о ф и я вещи и б е з ж и з н е н н о й н е п о д в и ж н о с т и , — рационализм, таким образом, еще раз всецело связан с законом

л и ч н о с т и и т в о р ч е с к о г о подвига, опирается еще раз на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована как философия омоусиан-с к а я. Это — философия духовная. <...>

Свет — Истина, и эта Истина непременно выявляет себя; вид ее перехода на другого — любовь, точно так же, как вид перехода на другого упорствующей, не желающей признать себя за таковую тьмы-неведения,— ненависть. «Кто делает добро, тот от Бога; а делающий зло не видел Бога» (3 Ио 1). Внутренний свет души в себе и его явление в другом так точно соответствуют друг другу, что по колебанию одного можно решительно заключать о другом. Нет любви, — значит нет истины; есть истина, — значит, неотменно есть и любовь. «Всякий пребывающий в Нем, не согрешает, всякий согрешающий не видел Его и не познал Его». «Всякий рожденный от Бога не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем;

ион не может грешить, потому что он рожден от Бога. Дети Божий и дети дьявола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего». Любовь с такою же необходимостью следует из познания Бога, с какою свет лучится от светильника и с какою ночное благоухание струится от раскрывшейся чашечки цвета: «познание делается любовью». Поэтому, взаимная любовь учеников Христовых есть знамение, знак их наученности, их ведения, их хождения в истине. Любовь есть собственный признак, по которому признается ученик Христов. <...>

Истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность. Любовь к другому есть отражение на него истинного ведения; а ведение есть откровение

Самой Триипостасной Истины сердцу, т. е. пребывание в душе любви Божией к человеку: «если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь его совершенна есть в нас»..., — мы вошли с Ним не только в безличное, промыслительное-космическое отношение, но и в личное отче-сыновнее общение. <...>

Мы говорим «любовь». Но, спрашивается, в чем же конкретно выражается эта духовная любовь? — В преодолении границ самости, в выхождении из себя, — для чего нужно духовное общение друг с другом. «Если мы говорим, что имеем общение с Ним [Богом], а ходим во тьме, то лжем и не поступаем по истине; если же ходим в свете, подобно как Он в свете, то имеем общение друг с другом».

Абсолютная Истина познается в любви. <...>