4.2 Проблема соотношения веры и разума
.pdfПроблема соотношения веры и разума
I «Верую, ибо нелепо»
Тертуллиан
...quid Athenae Hierosolimis? Действительно, что общего между Афинами и Иерусалимом? Какое согласие между Академией и Церковью?.. Наше научение исходит из притвора Соломонова, который и сам учил, что Господа надо взыскивать в простоте сердца... Нам не нужны любопытствующие споры после того, как мы получили Христа Иисуса, или исследования после того, как мы насладились Евангелием. Кроме нашей веры мы не хотим никаких других верований. Потому, что превосходная вера наша в том, что нет ничего, чему бы нам следовало верить кроме нее (De prae scriptione, 2 [3]).
Что общего между философом и христианином, учеником Эллады и учеником Неба, между трудящимися ради славы и трудящимися ради спасения, делателем слов и делателем дел (Apologeticus, 46 [4]).
Но теперь, губитель истины, ответь мне на следующее. Разве не воистину распят Бог? Разве не воистину Он умер, потому что был распят? И разве не воистину воскрес, – потому что действительно умер? Значит, Павел ложно установил, чтобы среди нас знали только Иисуса распятого (1 Кор. 2,2)? Ложно вещал о погребении? Ложно внушал о Воскресении? Тогда, значит, ложна вся вера наша и призрачна надежда на Христа? Ты преступнее всех людей, ибо оправдываешь убийц Бога. Если Христос вправду ничего не претерпел, Он ничего не претерпел и от них. Пощади единственную надежду целого мира. К чему ты устраняешь позор, необходимый для веры? Все, что недостойно Бога, для меня полезно. Я спасен, если не постыжусь Господа моего. Кто, – говорил Он, – Меня постыдится, того и Я постыжусь (Матф. 10,33). Кроме этих, я не нахожу причин для стыда, которые показывали бы, что я, презрев стыд, счастливо бесстыден и спасительно глуп. Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно «О плоти Христа».
Петр Дамиани
Из учебника Соколов В.В. «Средневековая философия», М., 1979, с. 135-137
Самым значительным из антидиалектиков стал Петр Дамиани (1007—1072), возглавлявший школу в Равенне, ставший затем епископом и кардиналом. Он был активным деятелем клюнийского движения, горячим сторонником теократической идеи превосходства духовной власти над светской. Власть папы, с одной стороны, и власть светского государя (под которым Дамиани разумел, по всей вероятности, прежде всего власть германского императора, боровшеюся против папства) — с другой, составляют как бы душу и тело, и, поскольку тело подчиняется душе, светский государь должен подчиняться папе. И вообще светская власть существует для того, чтобы защищать и распространять христианскую веру…
антирационалистическом трактате «О божественном всемогуществе». Главная идея, проводимая здесь автором, — защита полного превосходства веры над разумом, теологии над философией. В духе папы Григория I Дамиани стремился обосновать программу удаления философии из христианства. Как бы перекликаясь с Тертуллианом, Дамиани объявлял всякую философию вымыслом дьявола, а диалектику, т. е. логическое мышление, считал источником греха и ереси. Человеку, утверждал воинствующий антидиалектик, совершенно достаточно Священного писания. Однако в качестве логически образованного философа идеолог католической ортодоксии выдвинул положение, согласно которому
1 из 7
диалектика (т. е. фактически философия) если и допустима, то лишь в качестве смиренной прислужницы (ancilla) теологии как ее единственной госпожи. Это положение, получившее широкое распространение, обычно трактуется как выражение сути всей средневековой философии (по крайней мере на Западе). В действительности она выражала официальную позицию руководства католической церкви по отношению к философии. Данное положение Дамиани противоречит его иррационалистической программе, противопоставлявшей теологию философии, веру разуму. Выставляя это положение, католический теолог хотел подчеркнуть, что диалектика не вправе претендовать на то, чтобы анализировать догматы, положения, установленные в христианском вероучении, оправдывая их перед лицом разума, как на этом настаивал Беренгарий и другие диалектики. Такого рода анализ, подчеркивал Дамиани, может только подорвать в глазах верующих незыблемость теологических положений, вероисповедных формул. Подлинная задача диалектики состоит лишь в том, чтобы их укреплять...
II «Верую, чтобы понимать» Ансельм Кентерберийский
Из учебника Соколов В.В. «Средневековая философия», М., 1979, с. 137-145
Позиция Дамиани, как и других антидиалектиков, полностью не была приемлема для церкви. Ведь эта позиция означала радикальное осуждение вместе с диалектикой и научного знания, которое неразрывно было с ней связано. Такая позиция привела бы церковь к потере всяких контактов с развитием философии и науки, которого с необходимостью требовала сама жизнь. С другой стороны, для церкви была совершенно неприемлема и позиция крайних сторонников диалектики, которая угрожала разрушением догматам вероучения. Выход из этого противоречия был найден умеренными сторонниками диалектики, которые, не отбрасывая ее, стремились превратить диалектику в орудие теологии. Именно на этом пути и открывалась возможность реализации формулы Дамиани о диалектике (философии) как служанке теологии, формулы, которую сам Дамиани был неспособен реализовать…
Подобно Августину Ансельм решительно ставит веру выше разума. Догматы христианского вероучения составляют для него незыблемую истину. Но это не значит, что они не требуют никакого осмысления. Диалектика необходима для верующего человека, поскольку она может укрепить его в вере. Свой «Монолог» автор назвал «примером размышления о рациональности веры» («exemplum meditandi de ratione fidei»). Отсюда широкоизвестные слова Ансельма о том, что он не для того стремится размышлять, чтобы верить, но верит, чтобы понимать (credo ut intelligam). Вера предшествует разуму (fides praecedit intellectum), и ее положения составляют норму для него. В основоположениях веры истина человеку дана, но она во многих случаях требует прояснения. Именно для этой цели бог и наделил человека разумением. Разум, диалектическое искусство выступает в доктрине Ансельма в качестве технического средства для веры. Она не имеет отношения к его операциям, и диалектическое искусство может быть очень тонким. Но его свобода ограничена вероисповедными положениями, которые не только образуют посылки диалектического рассуждения, но, в сущности, предопределяют и выводы, к которым человек обязан прийти в процессе уразумения. Философский девиз Ансельма о «вере,
ищущей разумения» («fides quaerens intellectum» — как бы подзаголовок его «Proslogion»),
подчинял рационализм фидеизму. Он и составил основную идею схоластической философии
— идею оправдания вероисповедных формул средствами человеческого разума. Вот почему историки средневековой западноевропейской философии нередко называют Ансельма первым схоластиком.
2 из 7
III «Понимаю, чтобы верить»
Пьер Абеляр «История моих бедствий» (выдержки)
Здесь я намеревался посвятить себя главным образом изучению Священного писания, что более соответствовало моему званию, однако не совсем отказался от преподавания и светских наук, особенно для меня привычного и преимущественно от меня требовавшегося. Я сделал из этих наук приманку, так сказать крючок, которым я мог бы привлекать людей, получивших вкус к философским занятиям, к изучению истинной философии. Так обычно делал и величайший из христианских философов — Ориген, о чем упоминает «Церковная история». Поскольку господу было, по-видимому, угодно даровать мне не меньше способностей для изучения Священного писания, чем для светской философии, число слушателей моей школы как на тех, так и на других лекциях увеличивалось, тогда как во всех остальных школах оно так же быстро уменьшалось. Это обстоятельство возбудило ко мне сильную зависть и ненависть других магистров, которые нападали на меня при каждой малейшей возможности как только могли. Тем временем у меня появилась мысль прежде всего приступить к обсуждению самих основ нашей веры путем применения уподоблений, доступных человеческому разуму, и я сочинил для моих учеников богословский трактат «О божественном единстве и троичности». Ученики мои требовали от меня человеческих и философских доводов и того, что может быть понято, а не только высказано. Они утверждали при этом, что излишни слова, недоступные пониманию, что нельзя уверовать в то, чего ты предварительно не понял, и что смешны проповеди о том, чего ни проповедник, ни его слушатели не могут постигнуть разумом. Сам господь жаловался, что поводырями слепых были слепцы. Я же в течение нескольких дней до открытия собора стал перед всеми публично излагать свое учение о католической вере согласно с тем, что я написал, и все слушавшие меня с восхищением одобряли как ясность, так и смысл моих суждений. Заметив это, народ и духовенство начали так рассуждать между собой: «Вот он теперь говорит перед всеми открыто, и никто ничего ему не возражает. И собор скоро близится к окончанию, а он и созван-то был, как мы слышали, главным образом против этого человека. Неужели судьи признали, что они заблуждаются больше, чем он?» Поэтому-то мои соперники с каждым днем распалялись все больше и больше.
«Диалог между философом, иудеем и христианином» (выдержки)
Мне снилось ночью, что три мужа, пришедшие различными путями, предстали предо мною, и я их тот-час же спросил, как бывает во сне, кто они такие и почему пришли ко мне. Они ответили: «Мы люди, следующие различным вероисповеданиям. И все мы равно утверждаем, что являемся почитателями единого бога, однако служим ему различно по вере и по образу жизни. Ибо один из нас язычник, принадлежащий к тем, которых называют философами, довольствуется естественным законом. Другие же двое имеют писания, и один из них зовется иудеем, а другой — христианином. Мы долго спорили, сравнивая поочередно различные направления веры, и наконец решили прибегнуть к твоему суду». Сильно удивляясь этому, я спросил: кто навел их на эту мысль, кто свел их вместе и, более всего, почему они избрали в этом споре судьей меня? Философ, отвечая, сказал: это начинание — дело моих рук, потому что самым главным для философа является исследовать истину при помощи разума и следовать во всем не мнению людей, а доводам разума (стр. 95). Тогда я говорю: ты, философ, ты, который не исповедуешь никакого закона и уступаешь только доводам разума, ты не сочтешь за большое достижение, если окажешься победителем в этом
3 из 7
споре. Ведь у тебя для битвы имеются два меча, остальные же вооружены против тебя только одним. Ты можешь действовать против них, опираясь как на писание, так и на доводы разума, они же против тебя, поскольку ты не следуешь закону, от закона выставить ничего не могут и тем менее также могут выступить против тебя, опираясь на доводы разума, чем более ты привык к этому и чем более богатым философским вооружением ты владеешь...
Ни одно учение, как упомянул кто-то из наших [христиан], не является до такой степени ложным, чтобы не заключать в себе какой-нибудь истины, и нет ни одного столь пустого спора, который не имел бы в себе какого-либо поучительного доказательства... Философ говорит: мне, который довольствуется естественным законом, являющимся первым, надлежит первому вопрошать других. Я сам собрал вас для того, чтобы спросить о прибавленных позже писаниях. Я говорю о первом законе не только по времени, но и по природе. Конечно, все более простое является, естественно, более ранним, чем более сложное. Естественный же закон состоит в нравственном познании, которое мы называем этикой, и заключается только в одних этических доказательствах. Ваши же законы прибавили к ним некие предписания внешних определений, которые нам кажутся совершенно излишними и о которых в своем месте нам также надо будет потолковать. Оба остальные согласились предоставить философу в этом поединке первое место. Тогда он говорит: удивительно, что в то время, как с веками и сменой времен возрастают человеческие знания обо всех сотворенных вещах, в вере же, заблуждения в которой грозят величайшими опасностями, нет никакого движения вперед. Но юноши и старцы, как невежественные, так и образованные, утверждают, что они мыслят о вере совершенно одинаково и тот считается крепчайшим в вере, кто совершенно не отступает от общего с большинством мнения. А это, разумеется, происходит обязательно, потому что расспрашивать у своих о том, во что должно верить, не позволено никому, как и не позволено безнаказанно сомневаться в том, что утверждается всеми. Ибо людям становится стыдно, если их спрашивают о том, о чем они не в состоянии дать ответа...
Первые же (то есть опирающиеся на закон) впадают в столь великое безумие, что, как они сами признают, не стыдятся заявлять о своей вере в то, чего понять не могут, как будто бы вера заключается скорее в произнесении слов, нежели в духовном понимании, и более присуща устам, чем сердцу. И эти люди особенно похваляются, когда им кажется, что они верят в столь великое, чего они не в состоянии ни высказать устами, ни постигнуть разумом. И до такой степени дерзкими ж высокомерными делает их исключительность их собственного убеждения, что всех тех, кого они находят отличающимися от них по вере, они провозглашают чуждыми милосердия божьего и, осудив всех прочих, считают блаженными только себя (стр. 97-99). Философ: что же сказать о тех, кто считается авторитетами? Разве у них не встречается множества заблуждений? Ведь не существовало бы столько различных направлений веры, если бы все пользовались одними и теми же авторитетами. Но, смотря по тому, кто как рассуждает при помощи собственного разума, отдельные лица избирают авторитеты, за которыми следуют. Иначе мнения всех писаний должны были бы восприниматься одинаково, если бы только разум, который естественным образом выше их, не был бы в состоянии судить о них. Ибо и сами писавшие заслужили авторитет, то есть то, что заставляет им немедленно верить, только благодаря разуму, которым, по-видимому, полны их высказывания... В любом философском обсуждении авторитет ставится на последнее место или совсем не принимается во внимание, так что вообще стыдятся приводить доказательства, проистекающие от чьего-либо суждения о вещи, т. е. от авторитета.
4 из 7
IV Теория двух истин
Ибн-Рушд (лат. Аверроэс)
Из учебника Соколов В.В. «Средневековая философия», М., 1979, с. 266-283
…родился в Кордове в очень знатной семье… Отношение кордовского философа к афинскому мудрецу [Аристотелю] было
восторженным и, можно сказать, апологетическим. Он считал, что природа достигла в лице Аристотеля вершины своего интеллектуального развития, а его идеи представляют собой предел человеческой мудрости. Философская слава Аверроэса в средние века — уже не столько на Востоке, сколько на латинском Западе — была прежде всего связана с этими произведениями. «Аристотель объяснил природу, — говорили тогда, — а Аверроэс Аристотеля». Поэтому его часто именовали просто Комментатором…
Как философ-рационалист Ибн-Рушд подвергает всесторонней критике вторую из названных категорий — теологов (впрочем, их более правильно было бы называть русским словом «богословы»). Эти диалектики, часто сбивающиеся на софистические рассуждения, в сущности, не могут дать никаких удовлетворительных разъяснений относительно бога и его свойств, как и относительно ряда положений мусульманской религии…
Цель критики Аверроэсом диалектиков состояла в том, чтобы показать несостоятельность попыток аллегорического истолкования, т. е. «теоретического» осмысления, священных текстов в рамках спекулятивной теологии — Калама, а следовательно, несостоятельность подчинения философии религии. Отбивая атаки аль-Газали, философ из Кордовы стремился утвердить полную независимость философии от теологии, от мусульманского богословия…
…автор призывает власть имущих остерегаться толкований диалектиков и тем более их проповедей перед народом, ибо, опираясь на вероятностные предпосылки, но догматически настаивая на них как на единственно истинных, они только усиливают сумятицу в головах неискушенных риториков, рядовых и бесхитростно верующих. Именно в результате такой сумятицы, по убеждению Ибн-Рушда, и возникают расколы и секты в единой мусульманской общине, которые нередко сопровождаются и вооруженной борьбой. Устраняя, таким образом, диалектиков-богословов из воображаемого идеального общества, Аверроэс отнюдь не посягает на основы самой мусульманской религиозности. Она должна стоять незыблемо, ибо основу всякой моральности, без которой не может существовать никакое общество и никакое государство, составляет богобоязненность и, следовательно, вера в бога. С другой стороны, в любом обществе существуют аподиктики, под которыми следует разуметь как ученых, так и философов. Их существование вызывается не столько социальной необходимостью, сколько самой природой, которая очень скупа на появление высших интеллектуальных достоинств (здесь Аверроэс во многом воспроизводит идеи платоновского «Государства»). Тем самым перед ним встает основоположная — как гносеологическая, так и социальная — проблема отношений между философией (которую кордовский философ как сторонник аподиктического, дедуктивного знания отождествлял с наукой) и религией…
В отношении предмета своих размышлений философия и религия, согласно Аверроэсу, не расходятся, ибо «философия — это спутница и молочная сестра религии... они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению» [35, с. 198]. Как философия, так и религия размышляют прежде всего о боге, первой и высшей причине всего существующего и познаваемого. Но они совершенно различаются по способу своих размышлений. Вполне адекватен только доказательный метод философии, ибо «творения указывают на творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание и о творце» [35, с. 171]. Метод же рассуждений религии — это «риторический» способ, способ образного познания, зафиксированный в Коране и других священных документах. Содержание этих документов нередко противоречит тем адекватным истинам, которые вскрывает и трактует философия. Означает ли это, что между религией и философией возникают непримиримые
5 из 7
противоречия? Аверроистскин рационализм исключает такого рода противоречия. Он исходит при этом из того, что в Коране (нужно думать, и в других священных документах) имеются два смысла — один буквальный, а другой «внутренний». Первый из них только и доступен риторикам. Но буквальное содержание священных текстов сплошь и рядом кишит противоречиями. Устранять их, вскрывать «внутренний» смысл призваны «люди, твердые в знаниях» [35, с. 179], т. е. аподиктики, а отнюдь не диалектики. Первые осуществляют это посредством аллегорического толкования, которое и снимает буквальные противоречия. Дело широкой публики — безусловная вера таким толкованиям. Они снимают противоречия между философией и религией. В сущности, это утверждение Ибн-Рушда предопределено его рационализмом, который стремился, так сказать, поднять религию до ранга философии, вернее, истолковать религиозные тексты так, чтобы они подтверждали философские истины. Так, коранический стих «Назидайтесь, обладающие зрением!» (приводимый автором в самом начале его «Рассуждения») он трактует в том смысле, что «здесь предписывается необходимость рационального и одновременно религиозного рассмотрения» [35, с. 171]…
Такова весьма радикальная концепция Аверроэса в решении проблемы соотношения религии и философии. Возникнув в специфических условиях мусульманской Андалусии, она не имела здесь будущего перед лицом все более укреплявшегося исламского клерикализма. Но уже в следующем столетии ее ожидало огромное будущее в странах Западной Европы
Сигер Брабантский
Сигср и его сторонники видели в воззрениях Аверроэса аутентичное воспроизведение воззрений Аристотеля, Если последний стал для них (как и для томистов) просто Философом, то первый именовался его Комментатором, фактически же сигерианцы провозглашали взгляды Аверроэса. Последний, как мы видели, считая себя верным истолкователем воззрений Стагирита, в действительности в некоторых вопросах шел дальше него, даже если он воспроизводил эти воззрения в совершенно отличной исторической и культурно-идеологической ситуации. Аналогично этому и латинские последователи Аверроэса должны были развивать его взгляды в условиях жестокого теологического контроля католической ортодоксии, значительно превосходившего тот контроль, с которым приходилось иметь дело Ибн-Рушду в условиях мусульманской Андалусии. Различие этих условий сказалось прежде всего на решении Сигером и его последователями проблемы отношения разума и веры, философии и теологии. Ее решение Аверроэсом, как мы видели, превозносило философию как единственную обладательницу истины, устраняло теологию как псевдознание, а религию фактически объявляло крайне несовершенным подобием философии. Его латинские последователи боролись за независимость — по возможности полную — научно-философского знания от контроля теологии (вместе с религией), хотя и не отвергали ни религии, ни теологии. Это было совершенно невозможно в западноевропейских условиях XIII в. (и впоследствии), да и не отвечало их умонастроениям в качестве верующих христиан. Отсюда признание латинскими аверроистами необходимости противоречий между истинами философии, с одной стороны, и истинами религии — с другой. Допущение таких противоречий стало специфической формой так называемой теории двух истин (двойственной истины), развивавшейся латинскими аверроистами. Сама эта «теория» — весьма характерное явление сознания средневекового ученого, философа, который хочет быть философом, но одновременно ему страшно оказаться неверующим человеком. Отсюда раздвоение сознания. Сигер и другие латинские аверроисты, конечно, хотели быть прежде всего философами, идти по пути разума, исследовать естественный порядок вещей в том виде, в каком он представляется человеческому сознанию. Истина, открываемая на этих путях, непоколебима, и теология не может ни в какой мере контролировать ее. Но, с другой стороны, они признавали и сверхъестественный порядок, непосредственно подчиняющийся руководству сверхприродного бога. Его истины познаются верой, основывающейся на Священном писании. Существуют вопросы (например, вопрос о вечности или сотворенности мира), решаемые философией и теологией в диаметрально противоположных направлениях.
6 из 7
Но такие противоречия следует признавать нормальным продуктом человеческого сознания и познания и не отказываться от одной истины в пользу другой…
Антирелигиозный или во всяком случае антикреационистский смысл учения латинских аверроистов о двух истинах явствует не столько из самого этого учения, сколько из их воззрений на отношения бога и мира и на место человека в системе последнего… Бог скорее перводвигатель мира, чем его творец. Творение лучше можно представить понеоплатоновски — как вневременный процесс. Не было поэтому ни начала мира, ни первого человека. Поскольку материя при этом всегда противостоит богу, его деятельность носит характер не свободно волевой, а необходимый… Лишенный воли аверро-истский бог освобождался и от других личностных черт, что привело многих аверроистов к отрицанию догмата троицы, а вместе с ним и мифологии воплощения и искупления. Разрушительно по отношению к данной теологии выступало и отрицание аверроистами божественного провидения. Поскольку материя представляет собой начало, чуждое богу, а все единичные вещи телесны, бог, погруженный в самосозерцание, не может иметь представле-ния о единичном. Из этого положения аверроисты делали, по существу, атеистический в тех условиях вывод о бесполезности для человека молитв, как и всякой литургии…
Аверроизм стал весьма значительной страницей оппозиционной западноевропейской философии эпохи средневековья.
7 из 7