Khrestomatia_po_filosofii
.pdfСофийная деятельность сталкивается с двумя главными препятствиями, одно из которых коренится в «мировой материи», а второе в самом человеке. Материя, или множественность сама по себе, без одухотворяющего ее единства, по мнению Вл. Соловьева, «сводится к понятию бытия, оказывающего сопротивление другому»2. Это свойство материальных (вещественных) явлений Соловьев называет непроницаемостью: сами по себе эти явления чужды друг другу, между ними нет внутренней соборной связи. Это «бытие в СОСТОЯНИИ распадения, бытие раздробленное на исключающие друг друга части и моменты»3. Однако и на этом уровне бытия есть потенции единства, которые надо помочь пробудить и реализовать. В хозяйственной деятельности человека, если она носит софийный характер, «выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, с его органической целесообразностью»3.
Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. С. 130—132. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. 21.
Соловьев B.C. Смысл любви. // Русский космизм. Антология философской мысли. М., 1993. С. 98. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1991. С. 39.
Не «возвышение потребностей» (марксистский лозунг), но возвышение самой природы!» Такой процесс возможен потому, что «...Природа человекообразна, она познает и находит
себя в человеке, человек же находит себя в Софии... и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа софийна»1. Так происходит обожение мира. В этом процессе в конечном счете «... Злой огонь самости погаснет, схваченный пламенем мировой любви»2.
С.Н. Булгаков хорошо понимает всю сложность этого пути и видит его основного врага в самом мире — это смерть . «Над оживлением природы, — писал философ, — неустанно работает ее сын и пасынок, раб и господин, повелитель и рабочий, хозяин (на хозяйскую ответственность, а не на «все позволено» делается здесь акцент — B.C.). Омертвевшую тварь он старается согреть теплотой своей жизни! Он не в состоянии удержать эту жизнь даже в себе, как в индивиде, сохраняя ее только в роде и на себе познавая силу своего врага — смерти. И в этом трагический характер борьбы: между субъектом и объектом постоянно образуется разрыв, смерть своей косой обрезает эту связь, но она снова восстановляется»4. Гармонизация мира с неизбежностью включает в себя элемент трагедии. Но светлая цель лишает эту трагичность того ощущения бессмысленности, безысходности, Сизифова труда, которые столь характерны для Сартра и А. Камю. Тепло бережения мира, согревания его своим дыханием способно растопить лед отчуждения. Человеческим трудом созидается «...
Ткань Божья в мире» .
Религиозные мыслители видят спасение в религии. С этим нельзя не согласиться, если ограничиться следующими характеристиками данного феномена, принадлежащими тому же Булгакову. В религии «высший смысл и высшее начало мира... становится святыней сердца» . Религия — это
Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1991. С. 113. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1991. С. 174.
Страстное нежелание смириться с необходимостью смерти вообще характерно для русских мыслителей. Вспомните, к примеру, «Исповедь» Л. Толстого. Преодоление смерти — в той или иной форме — понимали как высшую цель одухотворения жизни Вл. Соловьев и Н. Федоров.
Там же. С. 162.
Ильин И.А. Путь к очевидности. С. 379. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 265.
«живое чувство связи этого конечного и ограниченного «я» с бесконечным и высшим,
расширение нашего чувства в бесконечность в стремлении к не досягаемому совершенству»1. В этом смысле я полностью стою на позициях религиозного чувства. Но — не конфессиональной догматики. В самом деле, что изменится, если в самом мире мы увидим извечную борьбу двух тенденций — «злого огня самости», непроницаемого для Другого и Целого, желающего себя утвердить центром мира и спалить весь мир, и солнца любви, соборного начала? Как показывает синергетика, и в неживой природе второе начало термодинамики, говорящее о ведущей тенденции в энтропии, беспорядку, хаосу, не является всевластным — и там способен твориться «порядок из хаоса». Как блестяще показал французский мыслитель Тейяр де Шарден, на любом уровне бытия есть, наряду с внешними связями, «сокровенное внутреннее вещей»2, начала идеального, духовного. Борьба эгоизма и альтруизма, инферно и гармонии в живой природе уже очевидна. В человеке — просто бьет в глаза: воля к любви или воля к власти! Если человек примет сердцем и поймет разумом внутреннюю тенденцию самого мира к гармонизации и бросит на весы всю свою активность, не разделяя при этом веры в сверхличность находящегося вне мира «архитектора Вселенной»3, — спрошу еще раз: что изменится? Сойдет ли он с пути софийности? Не думаю.
Более того, я не могу согласиться с рассуждением Булгакова, когда он полагает, что «человеческое творчество не содержит в себе ничего метафизически нового» и что подлинное творчество принадлежит только творцу»4, т.е. Богу. Творчество есть и в самом мире, без него невозможно возникновение «порядка из хаоса». Творчество непредзаданного, непредвиденного
Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 265.
Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987. С. 54.
Я не исключаю (в качестве гипотезы), что человек и жизнь на Земле есть результат эксперимента других разумных существ. Можно пофантазировать и дальше — предположить, что и «Большой взрыв», положивший начало нашей Вселенной, тоже дело рук разумного существа. Но в обоих случаях эти гипотезы проверяемы, т.е. это дело науки, а не религии. Официальные же религии требуют веры не в данное внутри нашей души присутствие духовного начала мира, но веры в некое антропоморфное (способное создавать, передавать откровения через пророков, гневаться, судить и тд.) существо, в то же время обладающее сверхчеловеческими и вообще сверхприродными возможностями и принципиально находящееся вне мира
Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 114.
есть и у человека. Если последнее гармонизируется с соборно направленным творчеством в самом мире, человеческая душа становится Софией, а деятельность человека — софийной. Сотворчество (человека и мира) на пути становящегося всеединства, а не просто реализация творческих планов Бога (кстати, Вл. Соловьев, оставаясь глубоко религиозным человеком в традиционном смысле этого слова, гораздо ближе в то же время — если судить по приведенным выше выдержкам — именно к такой точке зрения: он говорит о взаимодействии человека с Богом), на мой взгляд, выражает существо софийности. <...>
Творчество должно быть сотворчеством, вдохновляемым силой любви.
Софийность, таким образом, предполагает встречное движение и со-развитие мудрости, заложенной в собственных тенденциях бытия, и мудрости человека. <...> Софийность есть такое же взаимодополнение их внутренних тенденций творческого развития. <...>
Общее Дело: внехрамовая литургия
Соборность дает общий принцип отношения к жизни, всеединство — идеал, софийность
— соотношение сил, обеспечивающих движение к идеалу. В понятии Общего Дела (оба термина, вынесенные в загласие — и Общее Дело и внехрамовая литургия — принадлежит Н. Федорову) достигается еще одна ступенька конкретизации; всеединство и софийность прилагаются теперь к определенной программе деятельности, в которой высвечивается сам
характер человеческой деятельности в этом мире.
Русская культура, подобно культуре Востока, достаточно интроверти-рована, углублена во внутреннее созерцание, в котором, однако, душа не исчезает в мировом духе, но питается из его источника. Ее экстравертив-ность, направленность вовне, в отличие от культуры Запада, управляется не голой субъективностью, но душой, преображенной духом. Поэтому «Общее Дело» русской культуры и «бизнес», «деловой человек» — явления совершенно разного порядка. «Общее Дело» совершается кроткими и любящими (хотя и способными, когда надо, победоносно противостоять злу силой), а не «деловыми» и «крутыми». В последнем случае дело направлено на успех — личный в прагматизме, общественный — в марксизме. Есть потребности — их надо удовлетворить, и в этом деле стараться быть первым («догнать и перегнать!». Вопрос «во имя чего?» оставим, мол, утопистам и лживым пдеологам). Не то в «Общем Деле» — здесь смысл, высшая ценность и деятельность слиты в единое целое: «Искание смысла есть искание... общего дела»1. Поскольку общий смысл задается соборностью, всеединством и софийностью, то, понятно, Общее Дело не может противостоять миру и объединяет людей не на основе взаимной выгоды и согласования интересов в «общественном договоре», но, в конечном счете, на основе любви.
Иными словами, Общее Дело имеет духовный смысл и объединяет людей духовной связью. Противопоставляя Федорова Марксу, Булгаков именно это и имеет в виду. В марксизме духовность — элемент надстройки, производное от экономического базиса и в конечном счете обслуживающее его нужды. Марксизм исповедует малообоснованный оптимизм, согласно которому решение определенных социально-экономических проблем достаточно для обеспечения всеобщего счастья. Пессимист Ницше в этом смысле гораздо глубже: не верящий в подлинную духовность, он не строит и иллюзий о возможности чисто техническим путем преодолеть изначальный трагизм мировой жизни. Поэтому не менее важно противопоставить Федорова Ницше. <...>
Литургия, в прямом смысле этого слова, — христианское богослужение, во время которого совершается причащение. Употребляя этот термин для характеристики Общего Дела, Федоров хочет подчеркнуть, что в нем люди причащаются к высшему смыслу мирового процесса, осуществляют служение ему. И поэтому литургия выходит за пределы храма, становится внехрамовой, а мир в рамках такой деятельности становится храмом. «Литургия,
— пишет Федоров, — или общественное служение (в смысле всечеловеческое служение)» , а Общее Дело характеризуется им как «внехрамовая литургия верных»3, «литургия братотворения»4. Общее Дело имеет, таким образом, не прагматический и не игровой характер. Серьезное, религиозное отношение к преобразованию мира вообще присуще русской культуре. <...>
Но что конкретно понимал Федоров под Общим Делом? То, что я сейчас изложу, неподготовленному читателю может показаться дикой фантастикой. Но не торопитесь пожимать плечами. Вдумайтесь — и вы увидите, что, во-первых, «фантазия» Федорова не так уж и фантастична, что, во-вторых, она ставит исключительно важные проблемы, и, в-третьих,
1
2
3
4
Федоров Н.Ф. Соч. С. 197. Там же. С. 374.
Там же. С. 345. Там же. С. 182.
взгляните на проект Федорова как на возможный вариант Общего Дела, постарайтесь увидеть в нем — сквозь фантастическую «технологию» — неотъемлемые че-рты любого другого (допустим, более «реалистического») варианта Общего» Дела.
Основные пороки человеческой цивилизации, по Федорову, — это неродственность (небратство) и смирение перед неизбежностью смерти. Причем эти ее калества для него неразрывно связаны. Неродственное или небратское состояние — это такие отношения между людьми, когда внешние (юридико-экхиюмические) связи заменяют внутренне
детерминированные чувства любви и верности. В неродственном мире человек рвет почвенные связи,, и, как бы предвидя позицию, подобную рассмотренной выше точке зрения Э. Фромма, он выступает против «исключительного прилепления к ж«ене»: и забвения отцов. Человек для него прежде всего «сын человеческий» . Люди же смирились со смертью предков и, думая только об удовлетворении насущных потребностей, сами тоже оказываются бессильными перед смертью. Бытие в качестве сына, чувство родства всех поколений делает" человека непримиримым к смерти. И Федоров предлагает... воскрешение умерших поколений, наших предков. «Причины неродственности и смерти, — учит он, — одни и те же, т.е. равнодушие, недостаточная лю бовь, точно так же как одни и те же средства восстановления родства и оживления, т.е. воскрешение» . «Воскрешение есть полное торжество нравственного закона над физической необходимостью»4, «Воскрешение мертвых восстанавливает полноту жизни, а соединение мысли и дела — полноту разума»5. В результате люди объединяются в братствен-ном Общем Деле. «Мир,... остающийся неволею (к смерти)... должен стать проектом возврапсения к бытию» и «Все будет родное, а не чужое»7.
Что больше поражает в этой вселенной утопии — грандиозность или фантастичность? Я думаю, что этот проект утопичен отнюдь не в силу своей фантастичности. В самом деле, разве люди не всегда мечтали о максимальшом продлении жизни, а в пределе — о бессмертии и возможности воск-
1
2
3
4
5
6
7
Ильин НА. Путь к очевидности. С. 64. Там же. С. 66.
Там же. С. 205. Там же. С. 198. Там же. С. 179. Там же. С. 552. Там же. С. 529.
решения? Является ли последняя возможность только прерогативой божественного чуда? Как отмечает А.К. Манеев, по современным научным представлениям существует «информационно-голографическая основа принципиальной возможности даже посмертного восстановления»1. Конечно, технически мы еще не можем ни создать голографическую информационно-генетическую программу, ни синтезировать по ней живой организм из необходимых материалов. Но принципиально, повторяю, это возможно. И восстановление жизни, создание новой жизни в будущем, если человечество не погубит самое себя, войдет в повседневное существование. <„.>
Федоров поставил еще более смелую задачу. Ее решение он связывал с расселением в Космосе воскрешенных людей, с освоением Вселенной. И это, опять-таки, принципиально возможно. Почему бы в самом деле человечеству не сплотиться вокруг такого Общего Дела? Проблемы, которые здесь возникают, являются не столько научно-техническими, сколько философско-мировоззренческими.
По сути дела Федоров верит в абсолютную реализацию вечной жизни в относительном мире. Допустим, что всеобщее воскрешение состоялось, смерть изгнана. Рождаются ли при этом новые люди? Вносятся ли вообще какие-то изменения в жизнь, или рождение и творчество ушли из жизни, и все силы брошены на сохранение того, что восстановлено? Решение такой задачи предполагает всеобъемлющий контроль над всем сущим (Федоров, как мы видели выше, это хорошо понимает). Но можно ли контролировать бесконечность, полностью подчинить себе процесс развития, спонтанного по сути своей, или приостановить его? Очевидно, что нет. Полный контроль над миром — это технократическая утопия. Полная реализация идеала, превращение мысленного предела в реализуемую «систему показателей»
— также утопия. И здесь российская ангажированность практическим преобразованием явно перекликается с Марксом. Далее, достойно ли воскрешения все, что жило под солнцем? Надо ли воскрешать отъявленных преступников? <...>
Опасность утопичности Общего Дела в его федоровском варианте, таким образом, налицо. Но это ни в коем случае не должно дискредитировать саму идею Общего Дела. Попробуем выделить те положительные стороны, которые имеют место и в проекте Федорова и относятся к сути
Манеев А.К. Человек. Философский аспект основы сознания и деятельности. // Русский космизм... С. 363.
любого варианта Общего Дела, как организации человеческой деятельности на софийной основе.
1.Универсальность по содержанию. Общее Дело ориентировано на изгнание (скажем мягче: минимизацию) из мира основных врагов всеединства — вражды (неродственности) и смерти. Человечество сознательно ставит перед собой не частную, но всемирную задачу.
2.Универсальность по объему. Общее Дело имеет не только глобальный, но и космический охват. Человечество сознательно выходит в Космос, берется за организацию земной и космической жизни.
3.Колоссальная техническая сложность Общего Дела подчинена духовной задаче — построению жизни в соответствии с идеалами. <...>
Таким образом, Общее Дело, как способ организации человеческой деятельности в целом, объединяет в себе в качестве взаимодополняющих моментов, во-первых, общность цели и индивидуальное творчество и, во-вторых, духовный смысл и развитую технологию.<...>
Остается поискать более реалистический вариант Общего Дела, адекватный запросам и возможностям той части современного человечества, которая отдает себе отчет в том, что современная цивилизация находится на пороге глобальной катастрофы, на краю обрыва, и ищет другого пути, не удовлетворяясь ни «капиталистическим», ни «социалистическим» способом падения в пропасть.
Не найдем ли мы наметки иного варианта Общего Дела, если попробуем из сферы религиозной философии перейти в другую сферу русской культуры — в науку и опирающиеся на нее философские искания? Обратимся к традиции русского космизма.
Антропокосмизм: путь к ноосфере
Космизм в русской культуре может быть понят в широком и в узком смыслах. В узком — это направление научной и философской мысли, разрабатывающее проблему неразрывной связи человека и космоса. Здесь мы вспоминаем имена КЭ. Циолковского, Л.Д. Чижевского, В.И. Вернадского и др. В более широком плане: «Русский космизм, — как отмечает О.Д. Куракина, — это определенная ориентация целой культуры, в частности российской, в основе которой лежит мировоззрение живого, нравственного Всеединства человека, человечества и Вселенной в его отношении к творцу и творению. Идеи русского космизма нашли свое воплощение в самых различных сферах культуры: в русской философии конца XIX — начала XX в., в поэзии (Тютчев, Брюсов, Заболотский), в музыке (симфонии Чайковского, Скрябина, Рахманинова), в живописи (Нестеров, Рерих, Спасский,
группа Амаравелла), в науке — ориентация на парадигму «мир как живой организм» (в отличие от довлеющей до настоящего времени парадигмы «мир как громадный механизм»)1.
Связь этих двух феноменов не является прямой и непосредственной. Одни исходят из фактов науки и в основном исповедуют материалистическое мировоззрение. Другие — из религиозно-идеалистического настроя на мир. Тем не менее в глубине эта связь есть и она оказывается очень существенной. Несмотря на все различия, и то и другое вырастает из общих архетипов русской культуры. Просторы Евразии и безбрежность русской души не могли не открыться Космосу. Русский размах не мог не прийти к идее космического предназначения человека. Исследуя эту связь, мы обнаруживаем удивительную и многообещающую тенденцию к синтезу идеализма и материализма, без которого не может быть синтеза культуры и цивилизации, духовности и средств ее реализации. Оба смысла космизма вместе рождают особое — ноосферное — мировоззрение и обосновывающую его философию
антропокосмизма. Именно в их рамках, как мы увидим, и можно определить Общее Дело, являющееся глобальным Ответом на Вызов проблем мирового сообщества и нашей страны.
Русский «конкретный идеализм» заложил категориальные основы антропокосмизма; ту самую цепочку ценностей-понятий, которая была описана выше — соборность, всеединство, софийность, Общее Дело. Философские размышления естествоиспытателей, осмысление конкретных фактов науки привели к формулировке понятия ноосфера. Эта категория в то же время является прямым преемником предшествующей идеалистической мысли. Попробуем в этом разобраться.
Вообще говоря, идеалистический настрой на духовное единство мира проникает в самые, казалось бы, материалистические построения русских космистов. «Я чистейший материалист,
— заявлял, например, К.Э. Циолковский — Ничего не признаю, кроме материи»2. Но чуть дальше: «Я не только материалист, но и пакпсихист, признающий чувствительность всей вселенной. Это свойство я считаю неотделимым от материи... неорганическая материя в зачатке (потенциально) жива»3. В статье «Причина Космоса» он фактически описывает эту причину как разум и волю вселенной, как
Русский космизм и ноосфера. Ч. 1. М., 1989. С. 3—4.
Циолковский К.Э. Монизм вселенной. // Грезы о земле и небе. Тула, 1986. С. 276. Там же. С. 279.
Бога: «Разум есть то, что ведет к вечному благосостоянию каждого атома»1. (Чем не соборность и всеединство? — B.C.). To же пересечение материалистических и идеалистических тенденций можно наблюдать и в формировании ноосферы — как научного понятия и мировоззренческого идеала. <...>
На основе сказанного выше можно предложить следующее определение. Ноосфера есть такое взаимодействие природы, общества и человеческих индивидуальностей, в котором на основе духовной жизни человека и космоса достигается оптимальная реализация внутренних тенденций сторон взаимодействия, их коэволюционное развитие, направленное на становление целостности космоса, и развивающаяся гармония этой целостности.
В этом определении достигается синтез двух направлений отечественной мысли: идеалистической философии И естествознания. Вопреки материализму здесь признается духовная основа мира. Вопреки ортодоксальной религиозно-идеалистической философии здесь говорится о Боге, как «сверхличности», стоящей вне мира и создавшей этот мир. Но, по моему глубокому убеждению, сохраняется главная общая идея: человек и мир изначально духовно едины, а не противопоставлены друг другу; только принимая внутренние соборные тенденции Другого и Целого, субъект может способствовать не гибели, но гармоническому развитию Я, Ты и Мы (понимая под последним не только сообщество людей, но и единство мира в целом). Эта идея и составляет основное содержание антропокосмизма, который, таким образом, является законным наследником обоих названных выше направлений развития отечественной культуры и объединяет их в высшем синтезе.
Идеал ноосферы, положенный в основу мировоззрения, означает принципиальное изменение позиции человека: от властного монолога по отношению к миру — к диалогу и сотворчеству с ним, от воли — к власти (культура Запада) или от ухода в лоно Абсолюта (культура Востока) — к гармоничной жизни в мире и с миром в качестве его разумной, а потому и самой ответственной части.
Подчеркну еще раз: это предполагает не просто рационалистический «учет интересов» личностей, общества и природы, но со-творчество взаимного сердечного расположения, внутреннего приятия друг друга. Мне кажется, в этом и состоит суть идеи «обожения» мира. Стать «как боги» не значит стать всесильными — это значит любить как боги, взаимно принимать все
Циолковский К..Э. Монизм вселенной. // Грезы о земле и небе. Тула, 1986. С. 289.
сущее в мире как богов, со-творцов, а не как тварь-объект манипулирования. При таком подходе доминантный смысл жизни — это свободная самореализация в становлении
ноосферы, т.е. развивающейся гармонии личности-общества-природы.<...>
Правда отношений
В идеальном обществе, считает А. Солженицын, люди «должны прежде всего преследовать не интересы, а стремление к правде отношений»1. В этой формуле — суть расхождения между взглядами на отношения в обществе, характерными для западной и русской культуры.<...>
«Западноевропейское человечество, — писал И. Ильин, — движется волею и рассудком. Русский человек живет прежде всего сердцем и воображением и лишь потом — волею и умом. Поэтому средний европеец стыдится искренности, совести и доброты как «глупости», русский человек, наоборот, ждет от человека прежде всего доброты, совести, искренности. Европейское правосознание формально, черство и уравнительно, русское — бесформенно, добродушно и справедливо»2<...>
В Философии неравенства» Бердяев вполне в духе русской идеи начинает с критики абсолютизации личностного начала: «Личности нет, если нет ничего выше ее». Но сверхличная ценность — это Божественное, а оно «требует жертв и страданий». Религиозная основа, упорядочивающая общественную жизнь, является мистической сутью, «иррациональным остатком» государства, не сводимым к согласованию общественных интересов^.^
Другая крайность — соблазн безвластия — «обосновывалась» анархистами, а на практике выражалась и выражается в извечной российской безответственности и ленивом саботаже всего того, что «спускается сверху».
Так что же, я соглашаюсь с критиками утопичности идеи соборности, когда она заземляется на социальную почву? Ни в коем случае. Я хотел лишь показать, к чему приводит абсолютный разрыв и противопоставление внешнего и внутреннего уровней регуляции человеческих отношений. Между тем, помимо такой абсолютизации, русская мысль давно выработала оптимальное решение этого вопроса. Суть его во взаимной дополнительности внешнего (политико-правового) и внутреннего (нравственно-религиозного) уровней регуляции с признанием определяющей роли последнего (как и в соотношении культуры и цивилизации).<...>
Солженицын А. Красное колесо. // Наш современник. 1990, N° 11. С. 111.
Ильин И. Против России. // Литературная Россия. 20. ГУ. 1990.
Поступок как со-бытие
Концепция ответственного поступка в русской философии была развита М.М. Бахтиным, одним из последних могикан (наряду с А.Ф. Лосевым), донесших до нас эстафету золотого и серебряного века русское культуры в области философии.
Подлинное бытие человека, учил Бахтин, определимо «...лишь в категориях действительного причащения, т.е. поступка, в категориях участно-действенного переживания конкретной единственности мира»1, а «утвердить факт своей единственной незаменимой причастности бытию — значит войти в бытие именно там, где оно не равно себе самому — войти в событие бытия»2. Поступок, стало быть, есть причащение неповторимо* индивидуальности к неповторимой же (столь же единственной, самоценной) целостности бытия, совершаемое столь же неповторимым способом. <...> «Только изнутри... моего сответственного поступка, — подчеркивает Бахтин, — может быть выход в это единство бытия... Понять предмет — значит понять мое долженствование по отношению к нему., понять его в отношении ко мне в единственном бытии-событии, что предполагает не отвлечение от себя, а мою ответственную участность» «Поступок в его целостности, —
утверждает мыслитель, — более чем раци-нален — он ответственен»4, ибо «в поступке выход из только возможности в единственность раз и навсегда»*.
Человек, таким образом, участвует в созидании, становлении живой ткани мира.<...> Поступок же — не насилие над бытием, но его приращение, усовершенствование, единство творчества и благоговения перед тем, что становится на основе сущего. Поступок исключает нигилизм и циничную усмешку. Он серьезен и радостен чистой радостью. В поступке тяге к самоутверждению за счет разрушения или следованию стереотипам противостоит тяга к новой встрече с бытием, взаимосозидательной — и потому доброй — встрече. В нем проявляется и рождается не преступник и не «винтик», а Человек как самая ответственная часть Мира, как микрокосм в макрокосме. Именно поэтому он есть не противобытие, но со-бытие.<...>
Бахтин М.М. К философии поступка. // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984. № 1985. М., 1986. С. 91.
2 Там. же. С. 114. з Бахтин М.М. К философии поступка. С. 95.
4Там же. С. 103.
5Там же.
Итак, воля к власти делит людей на «ярких» пре-ступников и безликих функционеров серийного производства и потребления («по-става» в терминологии Хайдегтера). Воля к любви выражается в созидательном и ответственном поступке.
Так что же такое русская идея?
Русская идея дает Ответ на Вызов современности. На тот Вызов, который бросают выживанию человечества глобальные проблемы мирового сообщества. Этот Ответ заключается в принципиальной мировоззренческой переориентации. Эта переориентация состоит не в голом отрицании ключевых ценностей Запада и Востока, но в творческом синтезе их лучших сторон, как моментов нового целостного мировоззрения. Именно такого мировоззрения катастрофически недостает как доминирующей в мире индустриальной цивилизации, так и нам — россиянам — в выборе своего пути. В чем же существо этого мировоззрения?
Это мировоззрение антропокосмистское по своим основаниям, ноос-ферное по своей
устремленности и православно-христианское по преемственности духовных традиций. Антропокосмизм говорит о единстве человека и космоса, а не об их чуждости и
противостоянии друг другу; он видит человека не как центр мира, но как его органическую часть, ответственную за становление мирового единства. Ноосфера есть такое состояние становящегося мирового единства, в котором совместное оптимальное взаимодействие всех уровней бытия достигается с ответственным участием человеческой деятельности, разума и сердца. Православие наиболее последовательно проводит христианские идеи любви и соборности, идущие на смену похоти власти, вражде и разобщенности.
В основе этого мировоззрения лежит следующая цепочка ключевых ценностей, которые одновременно являются категориями, раскрывающими существо русской идеи:
|
|
|
|
Ответ |
|
|
|
|
ственный |
|
|
|
|
посту |
|
|
|
|
пок — |
|
|
|
|
со- |
|
|
|
|
бытие |
Собор |
Всеедин |
Софийн |
Обще |
— |
ность —• |
ство |
ость ---------- е дело — |
Ноосфера |
|
|
---------------- |
|
|
|
|
* |
|
|
|
Правд
а
отношени
й
Соборность конкретизируется во всеединстве и софийности. Вместе эти три категории обосновывают идеал Общего Дела, который предстает как созидание ноосферы. Это созидание требует организации взаимодействия между людьми на основе правды отношений и человеческого поведения как ответственного поступка — события, совершенствующего ткань человеческого и мирового бьггия.<...>
А русская идея в целом, преодолевая односторонность путей Запада и Востока, синтезирует их положительные стороны в новой целостности Востоко-Запада — прообразе становящегося единого человечества.<...>
В основе русской идеи лежит соборность, в которой взаимодополняют друг друга ценности свободы (Запад) и единства (Восток) и преодолеваются крайности воли к власти (примат человека над миром) и ухода, слияния с Абсолютом (примат мира над человеком). Гармонизация взаимодополняющих ценностей осуществляется не на основе рационального решения («общественного договора»), но на основе любви, как изначально присущего человеку сердечного приятия Другого (Ты) и Целого (Мы).
Всеединство выступает как такое состояние мира и человека, в котором воплощается идеал соборности. Мир и человек предстают как становящееся всеединство, где осуществляется гармонизация единого и многого,- преодолеваются крайности тоталитаризма и индивидуализма. По отношению к другим культурам всеединство проявляется как всечеловечность, открытость иному.
Софийность характеризует путь достижения всеединства через взаимодополнительность внутренних тенденций мира к соборности, его Духовной основы («замысла Бога о мире») и человеческой души, синтонной, настроенной в резонанс с этим мировым замыслом. Здесь преодолеваются крайности забвения себя в мире (абсолютизация трансценденции) и навязывания миру только своих проектов бытия (абсолютизация экзистенции). <...>
ВОбщем деле проявляется та целостная характеристика русской идеи, которая была дана
И.Ильиным: «Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно и передающего свое видение вале для действия и мысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и русской культуры. Вот главная сила России и русской самобытности. Вот путь нашего возрождения и развития» .
Ильин И. О русской идее.// Русская идея. М., 1992. С. 436. Читали ли это скептики, говорящие о «непонятности» русской идеи? Размышляли ли над всем богатством содержания этой идеи, заключенной в нашей культуре (хотя бы в том
Таким Общим Делом для современного человечества является созидание ноосферы, где люди сознательно переходят от идеологии максимума (обществу побольше взять от природы, личности — от общества) к идеологии оптимума — гармоничного совместного развития, сотворчества личности, общества и природы. В идеале ноосферы преодолеваются крайности традиционного общества, не способного взять на себя ответственность за окружающую среду, и индустриальной цивилизации, насилующей эту среду во имя собственной суетности. В ноосфере органически взаимодополняют друг друга культура (как реализация жизненных смыслов, высших ценностей) и цивилизация (как «технология» этой реализации) при определяющей роли культуры.
Такой характер деятельности возможен лишь при ориентации человеческих взаимоотношений на правду отношений, а человеческого поведения — на поступок — событие. В правде отношений взаимодополняют друг друга внутренняя соборность, готовность к добровольным уступкам (нравственно-религиозная основа) и внешняя общественность
(политико-правовые средства реализации) при определяющей роли внутреннего начала. Здесь преодолеваются крайности внутренней интенции без средств реализации и внешних средств без внутреннего глубинного смысла, т.е. содержания без организационного оформления и формы без внутреннего содержания. Поступок как со-бытие, как неповторимый и ответственный способ человеческого участия в созидании «божьей ткани» бытия объединяет в себе индивидуальное творчество и благоговение перед целостностью бытия и преодолевает крайности стереотипного функционирования без творчества и «творчества» как преступления, отрицания и разрушения бытия во имя самоутверждения.
Таким образом, русская идея представляет собой определенную мировоззренческую установку, дает доминанту духовно-практического отношения к миру с позиций соборного идеала мироустройства, общества, человека и человеческой деятельности. Суть этой установки — созидательная любовь к миру (мир — наш Дом и Сад), а не уход от якобы иллюзорной реальности и не одержимость «похотью власти». Не гигантская фабрика, не биржа, не комплекс развлечений, но Дом как Храм в мировом Саду — таков наш идеал.
скромном объеме, который удалось представить в этой книге)? Или, все равно, «непонятно»? Что ж, «пойми, коль может, органа жизнь глухонемой!» (Да ведь и хлеб надо оставить для очередной «проолематизации»: если идея созрела для воплощения, то о чем же рассуждать, чем свою многозначительность поддерживать?)
Исторически русская идея возникла как творческий синтез лучших идей Нового Завета (православия), здорового языческого начала русской души, ощущающей жизнь по принципу «все во мне и я во всем» и антропокосмистских тенденций современной науки. И по генезису, и по направленности, и по значению она не есть нечто узко-национальное, тем более националистическое («шовинистическое», «великодержавное»), но обладает всечеловеческим характером. Эта идея необходима и для всего человечества, ищущего выход из тупика, куда завела его индустриальная цивилизация Запада, выдающая себя за воплощение общечеловеческих ценностей, и для разрешения трагической судьбы народа, породившего ее, но как никогда далекого от ее реализации.
Что может ждать русскую идею в жестких условиях современной исторической реальности? Каким характером надо обладать, чтобы в этом мире защитить призыв к любви, противостоять силой наглеющему злу, воплотить ее в жизнь?
Общая задача и здесь поставлена И. Ильиным: «Нам предстоит вырастить из свободного сердечного созерцания свою, особую, новую русскую культуру воли, мысли и организации*1.
Есть ли еще у нас шансы для этого? Или эту идею реализует какая-то другая, подхватившая ее культура? Или скатывание в пропасть уже неотвратимо? <...>
Я не могу исключить того, что в силу запущенности обстоятельств и недостатков нашего характера мечты останутся мечтами. Но, подчеркну еще раз, русская идея имеет всечеловеческий характер. Человечество в целом стоит перед дилеммой: или оно сможет установить диалог с миром, пойти по пути гармонического развития личности — общества — природы (человека — культуры — космоса), а это и есть суть русской идеи, или оно погибнет под грузом своих эгоцентрических амбиций и погубит эту — все еще прекрасную — зеленую и голубую планету. Конечно, это не завтра случится, и для ищущих «хлеба и зрелищ», для пирующих во время чумы на их век хватит... Стало быть, или сползание в пропасть, или освоение русской идеи другими культурами, или все же естественное ее воплощение прежде всего у себя на Родине. Обидно будет, если такая прекрасная мечта не воплотится в жизнь. Или мы еще не исчерпали тех трагедий, которые должны были выпасть на нашу долю? Не пора ли, наконец, и удаче обратить к нам свое лицо?
Никто не дает гарантий на этом трагическом рубеже тысячелетий. Но
Ильин И. О русской идее. С. 440.