Khrestomatia_po_filosofii

родственны между собою, то в истории философии установилась старинная традиция говорить о персидской, индусской и т. д. философиях; эта привычка отчасти еще соблюдается во многих курсах истории философии. <...>'

Дух — бесконечно выше, чем природа; в нем божественность проявляется больше, чем в природе.

Но той формой, лишь благодаря которой само по себе всеобщее содержание входит в философию, является форма мышления, форма самого всеобщего. В религии же это содержание, благодаря искусству, предстает непосредственному внешнему созерцанию и, далее, представлению и чувству. Значение открывается вдумчивой душе; оно есть свидетельство духа, понимающего такое содержание. <...>

Хотя в истинной религии открывало и открывает себя бесконечное мышление, абсолютный дух, все же сосудом, в котором он проявляется, служит сердце, представляющее сознание и разумение конечного. Религия не только обращается вообще к людям, стоящим на всех ступенях культуры («евангелие проповедуется бедным»), но оно должно в качестве религии определенно обращаться к сердцу и душе, вступать в сферу субъективности и, значит,

вобласть конечного способа представления. В воспринимающем и рефлектирующем над восприятиями сознании человек для выражения спекулятивных по своей природе отношений абсолюта имеет в своем распоряжении лишь конечные отношения, которые, будь это в буквальном или символическом смысле, единстве по только и могут ему служить средством для постижения высказывания природы и отношений бесконечного.

Врелигии, как ближайшем и непосредственном откровении Бога, форма представления и рефлектирующего конечного мышления не только является единственной возможной формой,

вкоторой бог дает себе существование в сознании, но она должна быть вместе с тем той формой, в которой он является нам, ибо единственно эта лишь форма и понятна для религиозного сознания. <...>

Что же касается различия форм знания в религии и философии, то философия выступает как разрушительница того религиозного аспекта, в котором всеобщий дух прежде всего представляется чем-то внешним, носит в сознании предметный характер. Начав с внешнего, благоговейность сама, как мы указали выше, снимает это отношение; таким образом, философия оправдывается благоговейным поклонением и культом и делает лишь то же самое, что они. Для философии здесь важны две вещи; во-первых, подобно религии в благоговейное/пи, для нее важно субстанциальное содержание, духовная душа, и, во-вторых, для нее важно порождение этого содержания перед сознанием, порождение его как предмета, но в форме мысли; философия мыслит, постигает то, что религия представляет как предмет сознания, безразлично, будет ли этот предмет созданием фантазии или чем-то историческим. В религиозном сознании форма знания о предмете есть форма, принадлежащая области представления, содержащая в себе, следовательно, нечто более или менее чувственное. В философии мы не будем выражаться, что Бог родил сына (отношение, заимствованное из физической жизни); но мысль, субстанциальное содержание этого отношения получает, однако, признание в философии. Так как философия мыслит свой предмет, то она обладает тем преимуществом, что две стадии религиозного сознания, представляющие в религии различные моменты, объединены в философской мысли в одно единство. <...>

Таким образом, религия имеет общее содержание с философией, и лишь их формы различны; дело идет поэтому лишь о том, чтобы форма понятия достигла такого завершения, которое делает возможным постижение содержания религии. <...>

Если религия, противопоставляя мысли неподвижность своего абстрактного авторитета, утверждает о себе, что «врата адовы не одолеют ее», то врата разума сильнее врат адовых, и силой своей они не одолевают церковь, а примиряются с нею. Философия, как постигающее мышление этого содержания, обладает перед представлением, являющимся формой религии, тем преимуществом, что она понимает и то, и другое: она может понимать религию, она понимает также рационализм и супранатурализм, понимает также и себя, но обратное не

имеет места; религия, стоя на точке зрения представления, понимает лишь то, что стоит на одной и той же точке зрения с нею, а не философию, понятие, всеобщие определения мысли. <...>

Философия имеется лишь там, где мысль, как таковая, делается абсолютной основой и корнем всего остального, а в изложениях, подобных индусским, этого нет. <...>

Из двух родственных философии сфер, как мы установили выше, одна — частные науки, не может, с нашей точки зрения, быть причисленной к философии, так как она обладает тем недостатком, что, как самостоятельное введение и самостоятельное мышление, погруженное в конечный материал, как стремление к познанию конечного, она имеет общим с философией не содержание, а лишь формальный субъективный момент; вторая сфера — религия, страдает тем недостатком, что имеет общим с философией лишь содержание, объективный момент, самостоятельное же мышление не является ее существенным моментом, и предмет представляется в ней в образной форме; иначе говоря, он историчен. Философиятребуетединстваи взаимопроникания этих двух сторон; она соединяет в себе два момента человеческой жизни: праздник жизни, когда человек смиренно отказывается от себя самого, и будни, когда человек стоит на своих ногах, является хозяином и действует согласно своим интересам. <...>

Философия начинается там, где всеобщее понимается как всеобъемлющее сущее, или, иначе говоря, там, где сущее постигается всеобщим образом, где выступает мышление мышления... Мышление должно существовать для себя, получить существование в своей свободе, оторваться от природного и выйти из созерцательной погруженности; она должна, как свободная, войти в себя и таким образом достигнуть сознания свободы. Началом философии в собственном смысле мы должны признать тот момент, когда абсолютное уже больше не существует как представление и когда свободная мысль не только мыслит абсолютное, но и постигает его идею, т. е. когда мысль постигает бытие (которое может быть также и самое мыслью), познаваемое ею как сущность вещей, как абсолютную целостность и как имманентную сущность всего на свете, — постигаемое ею, следовательно, как мысль, хотя бы оно и выступало как внешнее бытие.

«Отношение философии к другим областям». — Соч. Т. ГХ. Лекции по истории философии. М., 1932. С. 89, 61, 62, 66, 68, 73, 76, 77, 85, 86-87, 88.

ШОПЕНГАУЭР АРТУР (1788-1860)

По моему мнению, философия всегда носит теоретический характер, так как, каким бы ни был непосредственный предмет ее исследования, ей свойственно только рассматривать и изучать, а не предписьгвать. Напротив, становиться практической, руководить деятельностью людей, преобразовывать их характер — это старые притязания, от которых философия теперь, достигнув более зрелых взглядов, должна была бы наконец отказаться. Ибо здесь, где речь идет о том, обладает ли или не обладает существование ценностью, о спасении или проклятии, решают не мертвые понятия, а глубочайшая сущность самого человека, демон, который ведет его за собой и который не выбрал его, а которого он сам выбрал, как говорит Платон, — его умопостигаемый характер, как говорит Кант. Добродетели не учат так же, как не учат гениальности. Для добродетели понятие столь же бесплодно, как для искусства, и может служить лишь орудием. Поэтому так же нелепо было бы ожидать, что наши моральные системы и этики создадут добродетельных, благородных и святых людей, как полагать, что наши эстетики пробудят к жизни поэтов, скульпторов и музыкантов. Философия может только одно: дать толкование и объяснение существующему и довести сущность мира, которая in concreto, т. е. как чувство, понятна каждому, до отчетливого, абстрактного познания разума, но уж это во всех возможных отношениях и со всех точек зрения. <...>

В нашей философии мы стремимся только к тому, чтобы истолковать и объяснить человеческую деятельность, различные, даже противоположные, максимы, чьим живым

выражением она служит, по их внутреннему существу и содержанию в связи с нашими предыдущими соображениями и так же, как мы раньше стремились истолковать другие явления мира, привести их глубочайшую внутреннюю сущность к отчетливому, абстрактному познанию. При этом наша философия будет держаться той же имманентности, что и во всем предыдущем изложении: она не станет, вопреки великому учению Канта, пользоваться формами явления, чьим общим выражением служит закон основания, как шестом, чтобы, отталкиваясь от него, перепрыгнуть через само явление, которое только и придает им смысл, и опуститься в безграничной области пустых функций. Напротив, этот действительный познаваемый мир, в котором мы существуем и который существует в нас, остается как материалом, так и границей нашего рассмотрения: он, этот мир, столь богатый содержанием, что исчерпать его не могло бы самое глубокое исследование, на какое способен человеческийдух. <...>

Каждый, кто считает, что сущность мира можно познать исторически, как бы тонко он ни маскировал свое намерение, также далек от философского познания мира, как небо от земли; между тем это происходит всегда, как только в воззрение на сущность мира в себе допускается какое-нибудь становление (Werden), или ставшее (Gevordensein), или становление становлением (Werdenwerden), где какое-либо «раньше» или «позже» получает хотя бы малейшее значение и, следовательно, явно или скрыто совершаются поиски и обнаруживаются начальный и конечный пункты мира, а вместе с тем и путь между ними, причем философствующий индивид познает даже свое собственное место на этом пути. Такое историческое философствование создает большей частью космогонию, допускающую множество вариантов, или систему эманации, учение об отпадении или, наконец, придя в отчаяние от бесплодных попыток на этих путях, вынуждено направиться по последнему пути и строить противоположное учение о непрерывном становлении (Werden), произрастании, возникновении, появлении на свет из мрака, из темного основания, безосновности и тому подобном вздоре; легче всего отделаться от этого замечанием, что до настоящего мгновения прошла уже вечность, т. е. бесконечное время, и поэтому все то, что могло и должно было произойти, уже произошло. Ибо вся эта историческая философия, сколько бы важности она на себя ни напускала, принимает время, словно Канта никогда не было, за определение вещи в себе и поэтому останавливается на том, что Кант называет явлением в отличие от вещи в себе, что Платон называл становящимся, никогда не сущим, в противоположность сущему, никогда не становящемуся, и, наконец, что индусы называют покрывалом Майи: это и есть познание, подчиненное закону основания, с помощью которого никогда нельзя прийти к внутренней сущности вещей, а приходится лишь до бесконечности следовать за явлениями, двигаться без конца и цели, подобно белке в колесе, пока наконец утомление не заставит остановиться на любой точке, вверху или внизу, почтения к которой стараются потом добиться и от других. Подлинно философское воззрение на мир — то, которое учит нас познавать его внутреннюю сущность и таким образом выводит за пределы явления, спрашивает не «откуда», «куда» и «почему», а везде и повсюду только «что» мира, т. е. оно рассматривает вещи не в каком-либо отношении, не как становящиеся и преходящие, короче говоря, не по одному из четырех видов закона основания, а наоборот, имеет своим предметом именно то, что остается по устранении всего, подчиненного данному закону способа рассмотрения, то, что проявляется во всех этих отношениях, но само им не подчинено, — всегда равную себе сущность мира, его идеи. Из такого познания исходит как искусство, так и философия, а также, как мы увидим в этой книге, и та душевная настроенность, которая только и ведет к истинной святости и освобождению от мира. <...>

...заниматься делом надо ради него самого, в противном случае оно не удастся, так как повсюду умысел представляет собой опасность для мысли. Поэтому, как о том свидетельствует история литературы, все достойное требовало много времени, чтобы получить признание, особенно если оно было поучительного, а не занимательного характера; а тем временем блистало ложное. Ибо соединить подлинное дело с видимостью дела трудно,

если не невозможно. В том и состоит проклятие мира нужды и потребностей, что все должно служить и подчиняться им; поэтому он и не создан так, чтобы в нем могло беспрепятственно процветать и довлеть себе какое-нибудь благородное и возвышенное устремление, такое, как стремление к свету и истине. Более того, если иной раз такое стремление сумеет утвердиться и таким образом будет введено понятие о нем, им тотчас овладеют материальные интересы, личные цели, чтобы превратить его в свое орудие, или в свою маску. Поэтому после того, как Кант вернул философии признание общества, она вскоре стала орудием определенных целей, государственных — наверху, личных — внизу; впрочем, по правде говоря, не она, а ее двойник, которого принимают за нее. И это не должно нас удивлять, ибо трудно даже себе представить, насколько преобладают люди, которые по своей природе способны домогаться только материальных целей, а не каких бы то ни было иных, и не могут даже понять, что существуют и иные цели. Поэтому стремление только к истине слишком высоко и необычно, чтобы можно было ожидать, будто все, будто многие, даже лишь некоторые, искренне разделят его. Если же все-таки иногда заметны, как, например, теперь в Германии, явное оживление, всеобщая деятельность, письменные и устные выступления по вопросам философии, то можно со всей уверенностью предположить, что действительное primum mobile, скрытую пружину этого движения, несмотря на все торжественные мины и заверения, составляют лишь реальные, а не идеальные цели, что имеются в виду личные, служебные, церковные, государственные, короче говоря, материальные интересы и что, следовательно, лишь партийные цели приводят в столь сильное движение многочисленные перья мнимых мудрецов, что путеводной звездой этих буйных господ служат определенные намерения, а не понимание сути вопроса, а уж об истине они думают в последнюю очередь. Она не находит сторонников; она идет своим путем, минуя эту философскую сутолоку, так же спокойно и незаметно, как проходила его в зимнюю ночь самого мрачного, пребывавшего в путах закоснелой церковной веры века, когда она сообщалась как тайное учение лишь немногим адептам или даже доверялась одному пергаменту. Я бы прямо сказал, что самым неблагоприятным временем для философии является то, когда ею позорно злоупотребляют, с одной стороны, как орудием государственной власти, с другой — как средством наживы. Или, быть может, думают, что при таких устремлениях и в такой суете попутно будет найдена истина, о которой и не помышляли? Истина не продажная девка, вешающаяся на шею тем, кому она не нужна; она — неприступная красавица, в благосклонности которой не может быть уверен и тот, кто жертвует ей всем.

Если правительства превращают философию в средство для достижения государственных целей, то ученые, в свою очередь, видят в философской профессуре занятие, которое, как и всякое другое, дает средства к существованию; все они и стремятся к этому, заверяя в своей благонамеренности, т. е. в готовности служить названным целям. И они держат слово; не истина, не ясность, не Платон, не Аристотель, а цели, служить которым они признаны, — такова их путеводная звезда, и эти цели сразу же становятся для них критерием истинного, ценного, достойного и противоположного этому. Таким образом, то, что не соответствует этим целям, будь оно даже самым важным и выдающимся по их специальности либо осуждается, либо, если это кажется опасным, уничтожается общим игнорированием. Взгляните, с каким единодушным рвением, они выступают против пантеизма; неужели найдется глупец, который поверит, что они движимы убеждением? Да и как может философия, унижаемая до занятия ради хлеба насущного, не выродиться в софистику? Именно потому, что это неизбежно, утверждение «чей хлеб я ем, того и песенку пою» служит правилом испокон веку; древние считали, что зарабатывать философией деньги — признак софиста. К этому присоединяется и то, что, поскольку в этом мире надеяться можно только на посредственность, только ее можно требовать и иметь за деньги, то и здесь приходится довольствоваться ею. Вот мы и видим, как во всех немецких университетах посредственность трогательно прилагает все усилия, чтобы собственными средствами — причем по предписанным указаниям и для предписанной цели — создать еще вообще не существующую

философию, — зрелище, насмехаться над которым почти жестоко.

В то время, когда философия уже давно принуждена была служить средством, с одной стороны, для государственных, с другой — для частных целей, я, не обращая на это внимания, свыше тридцати лет следовал ходу своих мыслей, просто потому, что я должен был так поступать и иначе не мог по какому-то инстинктивному влечению; опорой ему служила уверенность, что то истинное, которое человек мыслил, и скрытое, которое он озарил светом, будет когда-нибудь воспринято другим мыслящим духом, будет близко ему, будет радовать и утешать его, — к нему и обращена наша речь, также как подобные нам обращались к нам и стали нашим утешением в этой безрадостной жизни. Пока же надо заниматься своим делом ради него самого и для себя.

«О четверояком корне... Мир как воля и представление». Т. I. Критика кантовской философии. М., 1993. С. 376-379, 131-132.

МАРКС КАРЛ (1818-1883)

1

Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский

— заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме

объекта или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельности, практика,

не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но саму человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения «революционной», «практическикритической» деятельности.

2

Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос.

3

Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, — это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна).

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика.

4

Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит

религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразована.

5

Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он не рассматривает чувственность как практическую, человеческичувственную деятельность.

6

Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений.

Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным:

1)абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство [Gemtit] обособленно и предположить абстрактного — изолированного — человеческого индивида;

2)поэтому у него человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами.

7

Поэтому Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определенной форме общества.

8

Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.

9

Самое большее, до чего доходит созерцательный материализм, т. е. материализм, который не постигает чувственность как практическую деятельность, это — созерцание им отдельных индивидов в «гражданском обществе».

10

Точка зрения старого материализма есть «гражданское* общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество.

11

Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы

изменить его.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 42. М., 1974. С. 261-263.

Фейербах — единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем серьезное, критическое

отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные открытия в этой области и вообще по-настоящему преодолел старую философию. Величие сделанного Фейербахом и скромная простота, с какой он выступает перед миром, находятся в поразительном контрасте с тем, что наблюдается в этом отношении у критики.

Подвиг Фейербаха заключается в следующем:

1)в доказательстве того, что философия есть не что иное, как выраженная в мыслях и логически систематизированная религия, не что иное, как другая форма, другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, следовательно, она также подлежит осуждению;

2)в основании истинного материализма и реальной науки; поскольку общественное отношение «человека к человеку» Фейербах также делает основным принципом теории;

3)в том, что отрицанию отрицания, утверждающему, что оно есть абсолютно положительное, он противопоставляет покоящееся на самом себе и основывающееся положительно на самом себе положительное.

Фейербах следующим образом толкует гегелевскую диалектику (тем самым обосновывая необходимость исходить из положительного, из чувственно-достоверного) :

Гегель исходит из отчуждения (логически: из бесконечного, абстрактно-всеобщего), из субстанции, абсолютной и неподвижной абстракции, т. е., выражаясь популярно, он исходит из религии и теологии.

Во-вторых, он снимает бесконечное и полагает действительное, чувственное, реальное, конечное, особенное (философия, снятие религии и теологии).

В-третьих, он снова снимает положительное и восстанавливает абстракцию, бесконечное. Восстановление религии и теологии.

Таким образом, Фейербах рассматривает отрицание отрицания только как противоречие философии с самой собой, как философию, утверждающую теологию (трансцендентность и т. д.), после того как она подвергла ее отрицанию, т. е. утверждающую теологию вопреки самой себе.

Там же. С. 154.

Отношение философской системы к миру есть отношение рефлексии. Одушевленная стремлением осуществить себя, она вступает в напряженное отношение к остальному. Внутренняя самоудовлетворенность и замкнутость нарушены. То, что было внутренним светом, превращается в пожирающее пламя, обращенное наружу. Таким образом, в результате получается, что в той мере, в какой мир становится философским, философия становится мирской.

«Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура». — К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956. С. 77—78.

Разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практической энергии людей... поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу.

«Экономическо-философские рукописи 1844 года». — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 42. М. 1974. С. 123.

НИЦШЕ ФРИДРИХ (1844-1900)

Нужно ли мне добавлять еще после всего этого, что и они будут свободными, очень свободными умами, эти философы будущего, — несомненно, кроме того, и то, что это будут не только свободные умы, а нечто большее, высшее и иное в основе, чего нельзя будет не узнать и смешать с другим. Но, говоря это, я чувствую почти настолько же по отношению к ним самим, как и по отношению к нам, их герольдам и предтечам, к нам, свободным умам! — повинность отогнать от нас старый глупый предрассудок и недоразумение, которое слишком долго, подобно туману, непроницаемо заволакивало понятие «свободный ум». Во всех странах Европы, а также и в Америке есть нынче нечто злоупотребляющее этим именем, некий род очень узких, ограниченных, посаженных на цепь умов, которые хотят почти точь-в-точь противоположного тому, что лежит в наших намерениях и инстинктах, — не говоря уже о том, что по отношению к этим будущим «новым» философам они должны представлять собою только наглухо закрытые окна и запертые на засов двери. Одним словом, они принадлежат к числу нивелировщиков, эти ложно названные «свободные умы», как словоохотливые и борзопишущие рабы демократического вкуса и его «современных идей»: все это люди без одиночества, без собственного одиночества, неотесанные, бравые ребята, которым нельзя отказать ни в мужестве, ни в почтенных нравах, — только они до смешного поверхностны, прежде всего с их коренной склонностью видеть в прежнем, старом общественном строе более или менее причину всех людских бедствий и неудач; причем истине приходится благополучно стоять вверх ногами!...

Рискуя, что и здесь морализирование окажется тем, чем оно было всегда, — именно безбоязненным montrer ses plaies, по выражению Бальзака, — я отваживаюсь выступить противником того неподобающего и вредного смещения рангов, которое нынче грозит произойти между наукой и философией совершенно незаметно и как бы со спокойной совестью. Полагаю, что нужно иметь право высказывать свое мнение о таких высших вопросах ранга на основании своего опыта — а опыт, как мне кажется, значит всегда скверный опыт? — чтобы не говорить, как слепые о цветах или как женщины и художники говорят против науки («ах, эта скверная наука! — вздыхают они, покорные своему инстинкту и стыдливости, — она всегда разоблачает!» —). Провозглашение независимости человека науки, его эмансипация от философии есть одно из более тонких следствий демократического строя и неустройства; самопрославление и самопревозношение ученого находится нынче всюду в периоде полного весеннего расцвета, — однако это еще не значит, что самовосхваление в этом случае смердит приятно. «Долой всех господ!» — вот чего хочет и здесь инстинкт черни; и после того как наука с блестящим успехом отделалась от теологии, у которой она слишком долго была «служанкой», она стремится в своей чрезмерной заносчивости и безрассудстве предписывать законы философии и со своей стороны разыгрывать «господина», — что говорю я! — философа. Моя память — память человека науки, с позволения сказать! — изобилует наивными выходками высокомерия со стороны молодых естествоиспытателей и старых врачей по отношению к философии и философам (не говоря уже об образованнейших и спесивейших из всех ученых, о филологах и педагогах, являющихся таковыми по призванию — ). То это был специалист и поденщик, инстинктивно оборонявшийся вообще от всяких синтетических задач и способностей; то прилежный работник, почуявший запах otium и аристократической роскоши в душевном мире философа и почувствовавший себя при этом обиженным и униженным. То это был дальтонизм утилитариста, не видящего в философии ничего, кроме ряда опровергнутых систем и расточительной роскоши, которая никому «не приносит пользы». То на сцену выступал страх перед замаскированной мистикой и урегулированием границ познавания; то пренебрежение отдельными философами, невольно обобщившееся в пренебрежении философией. Чаще же всего я находил у молодых ученых за высокомерным неуважением к философии дурное влияние какого-нибудь философа, которого они хотя в общем и не признавали, но тем не

менее подчинялись его презрительным оценкам других философов, следствием чего явилось общее отрицательное отношение ко всей философии. (Таковым кажется мне, например, влияние Шопенгауэра на современную Германию: проявлением своей неразумной ярости по отношению к Гегелю он довел дело до того, что все последнее поколение немцев порвало связь с немецкой культурой, которая была вершиной и провидческой тонкостью историческою чувства; но именно в этом случае сам Шопенгауэр оказался до гениальности бедным, невосприимчивым, не немецким.) Говоря же вообще, быть может, прежде всего человеческое, слишком человеческое, короче — духовная убогость самих новейших философов радикальнейшим образом подорвала уважение к философии и раскрыла ворота плебейскому инстинкту. Сознаемся-ка себе, до какой степени далек от нашего современного мира весь род Гераклитов, Платонов, Эмпедоклов — и как там еще ни назывались все эти царственные, великолепные отшельники мысли; сознаемся, что перед лицом таких представителей философии, которые нынче благодаря моде так же быстро всплывают наружу, как и проваливаются, — как, например, в Германии оба берлинских льва, анархист Евгений Дюринг и амальгамист Эдуард фон Гартман, — бравый человек науки с полным правом может чувствовать себя существом лучшего рода и происхождения. В особенности же способен заронить недоверие в душу молодого, честолюбивого ученого вид тех философов всякой всячины, которые называют себя «философами действительности или «позитивистами»: ведь в лучшем случае сами они ученые и специалисты — это ясно как день!

—ведь все они суть побежденные и вновь покоренные наукой люди, которые некогда захотели от себя большего, не имея права на это «большее», не имея права на ответственность,

—и которые теперь с достоинством, но питая чувство злобы и мести, являют словом и делом неверие в царственную задачу и царственное значение философии. В конце концов, как же и могло быть иначе! Наука процветает нынче и кажется с виду чрезвычайно добросовестной, между тем как то, до чего постепенно принизилась вся новейшая философия, этот остаток философии наших дней, возбуждает недоверие и уныние, если не насмешку и сострадание. Философия, сокращенная до «теории познания», фактически являющаяся не более как боязливой эпохистикой и учением о воздержании; философия, которая вовсе не переступает порога и с мучениями отказывает себе в праве на вход, — это философия при последнем издыхании, некий конец, некая агония, нечто возбуждающее сострадание. Как могла бы такая философия — господствовать.'...

Опасности, грозящие нынче развитию философа, поистине столь многообразны, что, пожалуй, впору усомниться, может ли еще вообще созревать этот плод. Объем и столпотворение башни наук выросли до чудовищных размеров, а вместе с тем и вероятность, что философ устанет уже быть учащимся или остановится где-нибудь и «специализируется», так что ему уже будет не по силам подняться на свою высоту, откуда он сможет обозревать, осматривать, смотреть сверху вниз. Или он достигнет ее слишком поздно, когда уже минует его лучшая пора и ослабеют его силы; или он достигнет ее испорченным, огрубевшим, выродившимся, так что его взгляд, его общее суждение о ценности вещей будут иметь уже мало значения. Быть может, именно утонченность его интеллектуальной совести заставляет его медлить по пути и мешкать; он боится соблазна стать дилетантом, сороконожкой и насекомым с тысячью щупалец, он слишком хорошо знает, что человек, потерявший уважение к самому себе, уже не повелевает и как познающий уже не ведет за собою, — разве что если бы он захотел стать великим актером, философским Калиостро и крысоловом духов, словом, соблазнителем. Это было бы в конце концов вопросом вкуса, если бы даже и не было вопросом совести. Трудности, выпадающие на долю философа, усугубляет еще то обстоятельство, что он требует от себя суждения, утвердительного или отрицательного, не о науках, а о жизни и о ценности жизни, — что ему нелегко дается вера в свое право или даже обязанность на такое суждение, и только на основании многочисленных, быть может, тревожнейших, сокрушительнейших переживаний, часто медля, сомневаясь, безмолвствуя, он должен искать своего пути к этому праву и к этой вере. В самом деле, толпа долгое время не

узнавала философа и смешивала его то с человеком науки и идеальным ученым, то с религиозно-вдохновенным, умертвившим в себе все плотское, «отрекшимся от мира» фанатиком и пьянчугой (Trunkenbold) Божьим; и если даже в наши дни доведется услышать, что кого-нибудь хвалят за то, что он живет «мудро» или «как философ», то это означает не более как «умно и в стороне». Мудрость: это кажется черни чем-то вроде бегства, средством и искусством выходить сухим из воды; но истый философ — как кажется нам, друзья мои? — живет «не по-философски» и «не мудро», прежде всего не умно...

...Мы, которые видим в демократическом движении не только форму упадка политической организации, но и форму упадка, именно, форму измельчания человека, как низведение его на степень посредственности и понижение его ценности, — на что должны мы возложить свои надежды? — На новых философов — выбора нет; на людей, обладающих достаточно сильным и самобытным умом для того, чтобы положить начало противоположной оценке вещей и переоценить, перевернуть «вечные ценности»; на предтеч новой эры, на людей будущего, закрепляющих в настоящем тот аркан, который влечет волю тысячелетий на новые пути. Чтобы учить человека смотреть на будущность человека как на свою волю, как на нечто зависящее от человеческой воли, чтобы подготовить великие отважные коллективные опыты в деле воспитания и дисциплинирования с целью положить этим конец тому ужасающему господству неразумия и случайности, которое до сих пор называлось историей,

— неразумие «большинства» есть только его последняя форма: для этого когда-нибудь понадобится новый род философов и повелителей, перед лицом которых покажется бледным и ничтожным все, что существовало на земле под видом скрытных, грозных и благожелательных умов.

Каждый глубокий мыслитель больше боится быть понятым, чем непонятым. — В последнем случае, быть может, страдает его тщеславие, в первом же — его сердце, его сочувствие, которое твердит постоянно: «ах, зачем вы хотите, чтобы и вам было так же тяжело, как мне?»

Философ: это человек, который постоянно переживает необыкновенные вещи, видит, слышит, подозревает их, надеется на них, грезит о них; которого его собственные мысли поражают как бы извне, как бы сверху и снизу, как привычные для него события и грозовые удары; который, быть может, сам представляет собою грозовую тучу, чреватую новыми молниями; это роковой человек, постоянно окруженный громом, грохотом и треском и всякими жугями. Философ: ах, существо, которое часто бежит от самого себя, часто боится себя, — но которое слишком любопытно для того, чтобы постоянно снова не «приходить в себя», не возвращаться к самому себе.

Я настаиваю на том, чтобы наконец перестали смешивать философских работников и вообще людей науки с философами, — чтобы именно здесь строго воздавалось «каждому свое» и чтобы на долю первых не приходилось слишком много, а на долю последних — слишком мало. Для воспитания истинного философа, быть может, необходимо, чтобы и сам он стоял некогда на всех тех ступенях, на которых остаются и должны оставаться его слуги, научные работники философии; быть может, он и сам должен быть критиком и скептиком, и догматиком, и историком, и, сверх того, поэтом и собирателем, и путешественником, и отгадчиком загадок, и моралистом, и прорицателем, и «свободомыслящим», и почти всем, чтобы пройти весь круг человеческих ценностей и разного рода чувств ценности, чтобы иметь возможность смотреть различными глазами и с различной совестью с высоты во всякую даль, из глубины во всякую высь, из угла во всякий простор. Но все это только предусловия его задачи; сама же задача требует кое-чего другого — она требует, чтобы он создавал ценности. Упомянутым философским работникам следует, по благородному почину Канта и Гегеля, прочно установить и втиснуть в формулы огромный наличный состав оценок — т. е. былого установления ценностей, создания ценностей, оценок, господствующих нынче и с некоторого времени называемых «истинами», — все равно, будет ли это в области логической, или