2885

«Кровная месть в Гоингахаре»/„Blutrache in Gojiingahara“ (японское название: «Gojiingahara no Katakiuchi»), госпожа Ясуи в повести «Госпожа Ясуи»/ „Frau Yasui“

(японское название: «Yasui Fujin»), Ио (Io) в «Шибу Чузаи»/„Shibue Chusai“ и Анчжу в «Санчо Даю»/„Sansho Dayu“12. Как Ямадзаки совершенно верно отмечает, речь идет обо всех вышеперечисленных героях поразительным образом только о женщинах.

Альтруистический индивидуализм – тема произведений не только Огаи, но и „Фауста“ Гете. Фауст, который искал подлинный смысл жизни, находит его, наконец, в конце второй части трагедии в том, чтобы за счет осушения моря увеличить пахотную землю и жить, таким образом, для народа, т.е. для других. В этот момент его микрокосмос расширяется в макрокосмос, и он может умереть в предчувствии лучшего мгновения жизни.

Нельзя сказать, достиг ли в действительности Фауст в конце драмы альтруистического индивидуализма или самопожертвования за общество. Но все же в этот момент его «Я», несомненно, расширилось от микрокосмоса до макрокосмоса. «Я» Аньзю, напротив, не достигло макрокосмоса, как бы прекрасно не было его лицо в момент принятия решения к самопожертвованию.

При этом речь идет не о том, что тот, ради кого пожертвовал собой Аньзю, был народ или общество как в Фаусте, а только лишь его брат. Душа Фауста, который умирает за общество, не отдается Дьяволу, а спасается ангелами и отправляется в рай. Заключительная сцена «Фауста» дает нам понять, что европейская литература находится в мире бытия. В противоположность этому, в новелле «Управляющий Сансё» совсем не важно, спасается ли душа Аньзю или нет. Очевидно, на востоке не придается большого значения вопросу спасения души индивидуума.

К сожалению, неизвестно, насколько осознавал важность этой проблематики Огаи. 30 сентября 1912 г., в день поминовения императора Мэйдзи, Огаи узнал, что генерал Ноги совершил самоубийство. В этот момент Огаи, как он полагал, мог получить ответ на вопрос японского индивидуализма, мучавший его много лет. Он состоит в том, чтобы возродиться через самопожертвование.

Жертвоприношение - это ультимативная форма самопожертвования и рассматривается с западной точки зрения как противоположность индивидуализму. Если каждый живет свободно по своей воле, то следуя индивидуалистической западной логике, свободные воли индивидуумов в обществе непременно должны попадать друг с другом в конфликт. Чтобы избежать этого, заключается Общественный договор, из которого возникает общество или государство. Индивидуум предшествует обществу или государству.

Согласно теории Ж.Ж.Руссо, который ввел понятие «Общественного договора», каждый наделен правами, защищаемыми государством. Руссо обозначает государство, которому полностью переданы все права, как общую волю. Каждый должен непременно повиноваться этой общей воле.

В Японии времен Мэйдзи общая воля воплощалась в императоре. Для генерала Ноги, который хотел, чтобы личная воля совпадала с общей волей, смерть императора была причиной самопожертвования. Чтобы приравнять свою личную волю к общей воле государства, он совершил самоубийство. Если идентификация личной воли с общей волей общества для этого человека означала наивысшее счастье, то представляется возможным отождествить самопожертвование Ноги и смерть Фауста «в самое прекрасное мгновение». Оомура пишет в «Юности»:

Если бы двойное самоубийство могло завершать любовь мужчины и женщины в наивысшей форме, то смерть на поле сражения также подтверждала бы верность в прекраснейшей форме. В момент, когда жизнь индивидуума становится Вселенной, он

12 Masakazu Yamazaki: „Ogai, das kämpfende Familienoberhaupt“. In: „Yamazaki Masakazu Chosaku-shu“

(Werke von Masakazu Yamazaki), Bd. 7, Tokyo, Chuokoron, 1981, S. 123.

117

Научный журнал «Современные лингвистические и методико-дидактические исследования»

должен умереть. Индивидуализм превращается в любовь к Вселенной. Совершенно подругому это происходит у отшельника, который отрицает жизнь и умирает в одиночестве.

На это Джун-ич отвечает:

Исходя из европейского индивидуализма, не обязательно жертвовать собой. Восточный индивидуализм превращается в любовь к семье, а та, в свою очередь, в любовь к государству. Только тогда можно пожертвовать собой ради господина.

Спустя год после «Юности», Огаи узнал о самоубийстве Ноги. В отличие от известного японского поэта Рюотаро Шиба, который в романе «Junshi» («Смерть жертвы», 1967) подвергает критике самопожертвование гнерала, Oгаи находит в его смерти хороший пример «жертвования собой ради господина» и ради «любви к государству». Так как самопожертвование было популярной темой спектаклей кабуки, в ранний период Эдо (16031868) совершались многочисленные ритуальные самоубийства, что в 1665г. было запрещено правительством. Тем не менее, почти 250 лет спустя супружеская пара Ноги снова продолжила двойным самоубийством этот старый ритуал.

Через 5 дней после смерти генерала Ноги Oгаи написал свою первую историческую новеллу «Предсмертное письмо Окицу Ягоэмона» (японское название: «Okitsu Yagoemon no Isho», 1912). Она была написана в очень короткий срок. Это свидетельствует о том, что Огаи уже давно вынашивал в голове эту идею. В романе "Юность", который был написан годом раньше, Джун-ич говорит: «Только тогда можно жертвовать собой ради господина». Вероятно, уже тогда Огаи делал наброски анализируемого нами исторического произведения.

Известный японист Караки Дзюндзо полагает в своем замечательном произведении «Дух Oгаи» (Ogai no Seishin, 2-ое издание, 1948), что новелла, написанная Джун-ичи в «Юности» на основе сказания его бабушки, могла быть либо новеллой «Предсмертное письмо Окицу Ягоэмона», либо романом «Семья Абэ» (Abe Ichizoku, 1913). 13 Однако, это предположение не находит подтверждения. То, о чем в действительности помышлял Огаи, было новеллой «Управляющий Сансё» («Sansho Dayu). Познее Караки сам отказался от своего предположения, но оно не было абсолютно неверным, потому как Огаи представлялось бы невозможным, так быстро написать «Предсмертное письмо Окицу Ягоэмона» после смерти Ноги, если бы он уже заранее не собрал материал.

Как было упомянуто выше, Сиба считает смерть Ноги эгоистичным поступком. В обществе того времени смерть генерала одними восхвалялась, другими критиковалась. Огаи полностью осознавал расхождения во мнениях, когда он писал новеллу. Согласно истории, Ягоэмон, ниндзя клана Хосокава из Кумамото в ранний период Эдо отправляется вместе со своим соратником Юокотой в Нагасаки, чтобы достать для их господина ароматическую древесину. В Нагасаки он находит прекрасную древесину, которую также хотят купить слуги клана Датэ. Из-за этого между Ягоэмоном и Юокотой возникает спор. Один стремится выторговывать большую часть древесины, другой предпочитает довольствоваться меньшим. В споре Юокота бросает Ягоэмону небольшой меч, тот не принимает вызов и тотчас на месте убивает Юокота. Осознающий свою ответственность, Ягоэмон готов совершить харакири, но господин не позволяет ему. На тринадцатый день смерти господина Ягоэмон понимает, что наконец-то пришло и его время и совершает самоубийство. Так разворачивается сюжет этой новеллы.

История смерти Ягоэмона в некоторых аспектах имеет сходство со смертью Ноги. Когда Ноги был в 1877 г. командиром полка в войне Сейнан, он потерял знамя, что считалось большим позором для военного человека. С высоким осознанием ответственности он подвергал себя снова и снова смертельной опасности и хотел встретить смерть во вражеском граде пуль. Но каждый раз его отзывали с линии фронта. Он уходил далеко в горы, чтобы там умереть от голода. Его находили и приводили обратно.

13 Junzo Karaki: Ogai no Seishini. In: Gesammelte Werke von Junzo Karaki. Bd. 2. Tokyo, Chikuma, 1967, S. 13.

118

Ввойне между Японией и Россией он командовал нападением на крепость ПортАртур в Китае и предпринимал необдуманные атаки, что стоило японской армии огромных потерь, как подчеркивал Сиба Ретаро в своем 6-томном романе «Тучи над холмами» (Японское название: Saka no Ue no Kumo, 1968-72). Сам Ноги глубоко сожалел о погибших во время осады солдатах. Однажды, после войны, он попросил императора о приеме.

Но, не подходя к трону, он сказал: «Я Ноги, который во время последней войны отправил многих Ваших подданных на смерть», и больше не мог проронить ни слова.

Подобно Ягоэмону, он хотел совершить харакири, но не получил на это разрешения императора Мэйдзи. Когда император скончался, он решил, что, наконец, пришел и его час. Немногие приписывали его смерти при таких обстоятельствах личные причины. Чтобы опровергнуть это довольно распространенное мнение, Огаи написал свою новеллу и попытался разъяснить подлинный смысл жертвенной смерти Ноги. Вероятно, он хотел сказать, что смерть генерала и была ради любви к вселенскому индивидуализму.

Исходя из сегодняшней точки зрения, можно полагать, что истинное самопожертвование должно исходить из внутреннего мотива, в котором личная воля совпадает с общей волей. После публикации «Предсмертного письма Окицу Ягоэмона» Огаи удалось прийти

кболее глубокому пониманию взаимосвязи между самопожертвованием и внутренним миром индивидуума. В то же время он замечал, что многие люди совершают ритуальное самоубийство не из внутреннего побуждения, а для сохранения репутации семьи. Так происходит в романе «Семья Абэ» (японское название: «Abe Ichizoku»,1913). В рассказе

«Месть в Годзиингахаре» (Gojiingahara no Katakiuchi, 1913). Огаи также утверждает, что кровная месть должна исходить не из внешних причин как, например, сохранение чести семьи, а из внутренних побуждений.

Восновывающемся на внутреннем мотиве самоубийстве мог бы найти свое выражение японский индивидуализм, для которого жизнь индивидуума почти идентична с жизнью семьи или государства. Пожалуй, таков был взгляд Огая. Но тогда как личная воля уподобляется общей воле, в японской культуре совсем иначе, чем в «Фаусте» Гете, где микрокосм распространяется до макрокосмоса. В то время как Фауст работает для народа и достигает, таким образом, счастливого конца жизни, его «Я» возвышается, то при самоубийстве отрекаются от самого себя и уходят в небытие.

Эссе «Блуждания» повествует: «Запад, рассматривающий утрату «Я» как величайшее мучение, полагает, что не бояться смерти – это качество варваров». 14

Для японцев, напротив, смерть «Я» означает самую благородную форму личной жизни, а самоубийство - это лучший пример тому. В Японии только тогда достигают индивидуализма, когда «Я» умирает.

Отличие между индивидуализмом Фауста и Огаи состоит также в противопоставлении бытия и небытия. В то время как западный индивидуализм зависит от бытия, японский индивидуализм ищет возвышенный дух в самоотверженности. На это указывал Караки Дзюндзо в «Духе Огаи» (Ogai no Seishin). Он пишет:

«В Японии индивидуализм в совершенной форме проявляется в самоотверженности

или в любви к Вселенной. […] Огаи пытался проиллюстрировать это в исторической поэзии». 15

Понятие «небытие » играет важную роль также в западной философии и теологии, как, например, у Майстера Экхарта, которого Огаи, разумеется, не знал. С Эдуардом Гартманом и Шопенгауэром, напротив, он был хорошо знаком.

Согласно метафизике Гартмана, этот мир устроен настолько хорошо, насколько это возможно. Однако если стоит вопрос, быть ли ему или нет, то было бы лучше, если бы мир не существовал […]. Все же нельзя отрицать жизнь, так как мир все еще суще-

14Ogai Mori: Moso. In: Ogai-Zenshu. Bd. VIII, S. 202.

15Junzo Karaki: Ogai no Seishini. A.a.O., S. 54.

119

Научный журнал «Современные лингвистические и методико-дидактические исследования»

ствует. Лучше, когда жизнь принимают, доверяют ее процессам мира, терпят боль и ожидают спасения мира. 16

Согласно Шопенгауэру, было бы определенно лучше, если бы мир не существовал. Мир устроен наихудшим образом. Создание мира - это ошибка [Бога] […]. Можно только надеяться на возвращение к спокойствию небытия через познание. Пока живешь, совершаешь ошибки. Если бы мы не родились! Поиск бесконечности жизни - это не что иное, как поиск бесконечности ошибок. Индивидуум умирает, а человечество продолжает жить. Феномены исчезают. То, что остается и не исчезает, называется волей. Так как есть воля, не может быть абсолютного небытия, а только относительное. Даже если лишают себя жизни, род [человека] остается. Вещи в себе также остаются. Поэтому нужно жить до смерти. 17 Караки Дзюндзо пишет:

«Невозможно не заметить, насколько сильное влияние на Огаи оказало мировоззрение Гартмана и Шопенгауэра [...]. Рассмотрение таких понятий, как счастье, ценность и идеал, как ошибки наделило его острым взглядом и циничной манерой держать себя. Он полагал, что было бы лучше, если бы он не родился, но все же был готов жить дальше на этом свете, что позволяло ему принимать мир и давало шутливое спокойствие». 18

Через самоубийство нельзя вернуться в небытие. Однако в эссе «Блуждания» Огаи выражает мнение, что возможно достигнуть этого через познание, как уже говорил Шопенгауэр.

Это гносеологическое небытие Огаи упоминает в эссе «Мой взгляд» (1909, японское название: «Yo ga Tachiba»), используя немецкое слово, «резигнация»:

Мое чувство можно обозначить как «резигнация». Не только в поэзии, но и в каждой сфере жизни я чувствую себя отреченным. Поэтому я могу как-то сохранять самообладание в трудных ситуациях. Состояние отречения можно рассматривать как робость. Но за это я не буду извиняться. 19

Неизвестно, размышлял ли Огаи о Гете, обозначая свой взгляд как «резигнация». Отречение или отказ - это убеждение, которого достиг поздний Гете. Тема первой части «Фауста» - это возвышение «Я», но в романе « Годы странствования Вильгельма Мейстера» Гете стремился достичь характерного для Востока состояния отречения. Он использовал слово «отречение», а не «резигнация». В книге «Gyoete Den» (Жизнь Гете, 1913), написанной Огаи на основе биографии Гете, составленной Бильшовским, написано: «Дух «Странствований» заключается в деятельности и отречении», и некоторые персонажи в этом романе относятся к «отрекающимся». Здесь Огаи использует два немецких слова: «деятельность» и «отречение». Если бы эссе «Мой взгляд» было написано позднее чем «Жизнь Гете», то Огаи скорее бы обозначил свой взгляд как «отречение», чем «резигнация».

Отречение может, пожалуй, рассматриваться как робость. Однако Огаи утверждал, что это чудесная, великая точка зрения. В 1916 он называл себя «пустой телегой»

(Munaguruma) и писал о ней:

Каждый раз, когда мимо меня проезжает пустая телега, я должен посмотреть на нее и смотреть ей вслед. Телега большая. И когда она пуста, можно ощутить ее величину. Для этой большой телеги широкая улица недостаточно широка.

Когда едет телега, пешеходы уступают ей дорогу. Всадники также пропускают ее. Машины тоже богачей дают ей дорогу. Солдаты в поезде пропускают ее. Если телега пересекает путь, водитель должен остановиться и терпеливо ждать пока она проедет. И это всего лишь пустая телега. 20

Телега пуста, но в то же время велика. Она велика потому, что она пуста. Она репрезентирует небытие. Точка зрения резигнации - самоотверженность. В эссе «Блуждания»

16Ogai Mori: Moso. In: Ogai-Zenshu. Bd. VIII, S. 204.

17Ogai Mori: Moso. In: Ogai-Zenshu. Bd. VIII, S. 205.

18Junzo Karaki: A.a.O., S. 166.

19Ogai Mori: Yo ga Tachiba. In: Ogai-Zenshu. Bd. XXVI, S. 393.

20Ogai-Zenshu. Bd. XXVI, S. 541.

120

Огаи ссылался на Гартмана и Шопенгауэра и представлял философию небытия . Их поэтический образ - это „пустая телега“. Пустая телега - везущая Ничто повозка. Согласно философии Нисиды ее можно назвать «местом абсолютного Ничто». С публикации произведения «Zen no Kenkyu» («Изучение блага», 1911) Нисида Китаро (1870-1945) был признан выдающимся японским философом. Огаи не был знаком с философией Нисиды. Но то, что утверждает Огаи в эссе «Пустая телега», ничто иное, как философия небытия или место абсолютного Ничто Нисиды. Причина, почему пустой телеге в почтении уступают дорогу, состоит, пожалуй, в том, что люди догадываются о „месте абсолютного Ничто“.

Вто время как западный индивидуализм зависит от бытия, японский индивидуализм основывается на небытии. Тем не менее, небытие ни в коем случае не противоречит бытию. Как уверяет Нисида, небытие лежит в основе бытия и поддерживает его. В соответствии с этим можно сделать вывод, что опирающийся на небытие японский индивидуализм глубже, чем зависимый от бытия западный.

В1916, в том же году, что и эссе «Пустая телега», Огаи опубликовал роман «Шибуэ Тюсай». Затем он занимался двумя другими историческими романами: «Исава Ранкэн» (1916-17) и „Ходзе Катей“ (1916-19). Шибуэ Тюсай, Исава Ранкэн и Ходзе Катей были малоизвестными врачами и поэтами в конце периода Эдо. В них Огаи увидел людей, которые пребывали в душевном состоянии отречения. Их жизнь ни привлекательна, ни переменчива. Поэтому эти три произведения позднего Огаи показались простому народу скучными. Жизнь трех отреченных образованных людей чутко представлена в них поэтом, который находится в том же душевном состоянии. Его непритворный, краткий и ясный стиль свидетельствует о глубине самоотверженного духа Огаи. Знаменитый писатель

Дзюн Исикава в своем произведении «Мори Огаи» обращает внимание на то, что в романе «Исава Ранкэн» царит необычный стиль.21 Без сомнения, этот стиль - плод резигнативной позиции Огаи.

В1902 Огаи опубликовал текст для спектакля театра кабуки «Урасима» (японское название: Tamakushige Futari Urashima). Это произведение - противоположность «Фауста» Гете. В то время как 80-летний Фауст силами волшебного напитка превращается в 20летнего юношу, молодой Урасима Таро по возвращении из дворца дракона мгновенно становится стариком и вопреки всем запретам открывает драгоценный ларец, который он принес оттуда. Огаи пишет о причине, почему он написал это произведение:

Я выбрал данную тему из сборников японских сказок, потому как превращение

юноши в старика образует абсолютную противоположность теме омоложения Фауста.22

Вотличие от Фауста, стремящегося с момента омоложения к возрождению, молодой Урасима становится стариком, а затем предается состоянию безразличия. Здесь находит свое выражение самобытность Огаи как анти-Фауста.

Всостоянии отреченности Огаи создал вокруг себя «преисполненную любви атмосферу» и окутал в нее «неосознанно его жену, детей, книги и воздух».23 Очень популярный поэт Нагаи Кафу (1879-1959) посетил однажды дом Огаи. Его попросили немного по-

дождать. Тогда появился Огаи. Вокруг него была атмосфера полная мягкой приветливости. Для Кафу мгновение этой встречи осталось незабываемым. 24

Дети Огаи Анну и Руй очень любили отца и однажды попросили перед сном, чтобы он пошел спать вместе с ними. Огаи сидел рядом и держал обоих за руки. Незадолго до смерти Огаи Анну взяла за руку лежащего отца и провела по ней своей.

21Jun Ishikawa: Mori Ogai, Tokyo, Iwanami-Taschenbuch, 1978, S. 17.

22Ogai-Zenshu. Bd. III, S. 216.

23Annu Kobori: Mein Vater in seinen späteren Jahren (japanischer Titel: Ban-nen no Chichi). In: Gendai Nihon Bungaku Taikei (Gesammelte Werke der modernen japanischen Literatur). Bd. 8, Tokyo, Chikuma, 1972, S. 346.

24Annu Kobori: Mein Vater in seinen späteren Jahren (japanischer Titel: Ban-nen no Chichi). In: Gendai Nihon Bungaku Taikei (Gesammelte Werke der modernen japanischen Literatur). Bd. 8, Tokyo, Chikuma, 1972, S. 346.

121

Научный журнал «Современные лингвистические и методико-дидактические исследования»

Мучительно дыша, он впадал в беспамятство. Внезапно мне стало грустно. Мой отец был очень волевой человек, добросердечный и волевой. Перед детьми он всегда старался держаться. Он всегда защищал нас. Когда он был рядом, мы чувствовали себя спокойно и иногда засыпали играя. Но теперь он засыпал как ребенок, и его рука была в моих руках.

Это был последний миг Огаи, когда 14-летняя дочка ухаживала за ним. Это было волевое и доброе лицо, которое окончательно достигло состояния отречения.

Выводы. Таким образом, обобщим еще раз основные положения выделенные в тексте статьи. Итак, отличие Огаи от Фауста состоит в основном в разном понимании своего Я. Согласно утверждению Оомару, подлинный индивидуализм, в отличие от эгоизма, должен поддерживать, общность. Западный индивидуализм иногда может предпочесть индивида общности. Японцы, напротив, предпочитают чаще индивиду общность. Если бы можно было осуществить такое состояние, в котором индивидуум и общность были бы в равновесии, тогда объединились бы Восток и Запад, как ученые этого и желали – с двумя ногами.

Но не трудно ли реализовать объединение Востока и Запада? Настоящий японский индивидуализм или, по словам Оомара, японская форма альтруистического индивидуализма, состоит в самопожертвовании, т. е. путем самоотрицания подарить новую жизнь и самоутвердиться даже на более высоком уровне. Рассмотрение японского индивидуализма как альтруистического индивидуализма привело поэзию Огаи на новый уровень.

Альтруистический индивидуализм – тема произведений не только Огаи, но и „Фауста“ Гете. Фауст, который искал подлинный смысл жизни, находит его, наконец, в конце второй части трагедии в том, чтобы за счет осушения моря увеличить пахотную землю и жить, таким образом, для народа, т. е. для других. В этот момент его микрокосмос расширяется в макрокосмос, и он может умереть в предчувствии лучшего мгновения жизни.

Нельзя сказать, достиг ли в действительности Фауст в конце драмы альтруистического индивидуализма или самопожертвования за общество. Но все же в этот момент его «Я», несомненно, расширилось от микрокосмоса до макрокосмоса.

Жертвоприношение - это ультимативная форма самопожертвования и рассматривается с западной точки зрения как противоположность индивидуализму. Если каждый живет свободно по своей воле, то следуя индивидуалистической западной логике, свободные воли индивидуумов в обществе непременно должны попадать друг с другом в конфликт. Чтобы избежать этого, заключается Общественный договор, из которого возникает общество или государство. Индивидуум предшествует обществу или государству.

Исходя из сегодняшней точки зрения, можно полагать, что истинное самопожертвование должно исходить из внутреннего мотива, в котором личная воля совпадает с общей волей.

В отличие от Фауста, стремящегося с момента омоложения к возрождению, молодой Урасима становится стариком, а затем предается состоянию безразличия. Здесь находит свое выражение самобытность Огаи как анти-Фауста.

Библиографический список

(Библиографический список приводится в редакции автора статьи)

1.Masajiro Kojima: Mori Ogai“. In: Gendai Nihon Bungaku Taikei“ (Gesammelte Werke der modernen japanischen Literatur). Bd. 7. Tokyo, Chikuma 2000, S. 411.

2.Ogai-Zenshu (Sämtliche Werke von Ogai). Tokyo, Iwanami, 1951-54. Bd. XXVI, S. 543f.

3.Ogai-Zenschu, Bd. VIII, S. 202.

4.Ogai-Zenshu, Bd. VIII, S. 203.

5.Ogai-Zenshu, Bd. XXVI, S. 425.

6.Ogai-Zenshu, Bd. VI, S. 314f.

7.Ogai-Zenshu, Bd. VI, S. 334.

122

8.Ogai-Zenshu, Bd. VI, S. 423.

9.Ogai-Zenshu, Bd. XXVI, S. 422f.

10.Ogai-Zenshu. Bd. VI, S. 466.

11.Masakazu Yamazaki: „Ogai, das kämpfende Familienoberhaupt“. In: „Yamazaki Masakazu Chosaku-shu“

(Werke von Masakazu Yamazaki), Bd. 7, Tokyo, Chuokoron, 1981, S. 123.

12.Junzo Karaki: Ogai no Seishini. In: Gesammelte Werke von Junzo Karaki. Bd. 2. Tokyo, Chikuma, 1967, S. 13.

13.Ogai Mori: Moso. In: Ogai-Zenshu. Bd. VIII, S. 202.

14.Junzo Karaki: Ogai no Seishini. A.a.O., S. 54.

15.Ogai Mori: Moso. In: Ogai-Zenshu. Bd. VIII, S. 204.

16.Ogai Mori: Moso. In: Ogai-Zenshu. Bd. VIII, S. 205.

17.Junzo Karaki: A.a.O., S. 166.

18.Ogai Mori: Yo ga Tachiba. In: Ogai-Zenshu. Bd. XXVI, S. 393.

19.Ogai-Zenshu. Bd. XXVI, S. 541.

20.Jun Ishikawa: Mori Ogai, Tokyo, Iwanami-Taschenbuch, 1978, S. 17.

21.Ogai-Zenshu. Bd. III, S. 216.

22.Annu Kobori: Mein Vater in seinen späteren Jahren (japanischer Titel: Ban-nen no Chichi). In: Gendai Nihon Bungaku Taikei (Gesammelte Werke der modernen japanischen Literatur). Bd. 8, Tokyo, Chikuma, 1972, S. 346.

23.Annu Kobori: Mein Vater in seinen späteren Jahren (japanischer Titel: Ban-nen no Chichi). In: Gendai Nihon Bungaku Taikei (Gesammelte Werke der modernen japanischen Literatur). Bd. 8, Tokyo, Chikuma, 1972, S. 346.

OGAI MORI ALS ANTI-FAUST

Yoshito Takahashi

_____________________________________________________________________________

Prof. em. an der Universität Kyoto, Japan

Yoshito Takahashi

_____________________________________________________________________________

Nicht selten wird Ogai MORI (1862-1922) der „japanische Goethe“ genannt. Wie Goethe war er nicht allein ein großer Dichter, sondern auch Naturwissenschaftler, Militär und Politiker. Außerdem war er ein bekannter Goe- the-Forscher. In seinem Roman Die Jugend (1911), der oft als Ogais Wilhelm Meisters Lehrjahre angesehen wird, vergleicht er die europäische Geistesart mit der japanischen. Während jene auf einem Individualismus basiert, der sich lediglich um das „Ich“ dreht, legt diese Gewicht auf das Verhältnis des „Ichs“ zu den anderen. In diesem Zusammenhang ist auch ein anderes Thema Ogais zu sehen: die Selbstopferung, die Ogai in seinem sehr bekannten Roman Sansho Dayu (1915) thematisiert.

Für Ogai war die Selbstopferung ein Dienst für die anderen, in dem der echte Individualismus zum Ausdruck kommt. Der Wille, für die anderen zu leben und sogar zu sterben, führte ihn zum Gedanken der Selbstlosigkeit oder Resignation. Der späte Ogai veranschaulichte diesen Gedanken in dem Bild der Ehrfurcht vor der „leeren Karre“, deren Inhalt zwar „Nichts“ ist, die aber doch geistige Größe repräsentiert. Hier näherte sich Ogai der inneren Haltung des späten Goethe, d.h. dem Gefühl der Entsagung.

Zwar war Ogai der erste, der Goethes Faust ins Japanische übersetzte, aber der darin enthaltene Gedanke der Erweiterung des „Selbst“ blieb ihm fern. Sein Kabuki-Schauspiel Urashima und ein Schatzkästchen (1902) ist ein Gegenkonzept zu Goethes Drama, ein „Anti-Faust“. Während der 80-jährige Faust mittels eines Zaubertranks zu einem Jüngling von 20 wird, verwandelt sich der junge Taro Urashima auf der Stelle in einen Greis, als er vom Drachenpalast zurückkehrt und das Schatzkästchen, das er dort bekommen hatte, gegen alle Verbote öffnet. Diese Erfahrung versetzt Urashima in den Zustand der Resignation. Diese Empfindung − und nicht die faustische Selbstverwirklichung − war es, die Ogai selbst mit Urashima teilte.

Key words: Goethe, Mori Ogai, „Goethe in Japan“, „Faust“, „Sansho Dayu“, der europäische Individualismus, die japanische Geistesart, “das Ich”, der altruistische Individualismus, Gegensatz, Resignation, “Anti-Faust”, Urashima

Taro, Westen, Osten.

OGAI MORI AS ANTI-FAUST

Yoshito Takahashi

____________________________________________________________________________

Kyoto University, Japan Professor Emeritus, Yoshito Takahashi

____________________________________________________________________________

Statement of the problem. Mori Ogai (1862-1922) is often called “The Japanese Goethe”. Like Goethe, he is not only a great poet, but also a naturalist, a military man and a politician. Moreover, he is a famous researcher of Goe-

123

Научный журнал «Современные лингвистические и методико-дидактические исследования»

the`s creative works. In his novel “Youth” (1911), that is often compared to Goethe`s work “Wilhelm Meister`s Years of Education” (“Wilhelm Meisters Lehrjahre”), Mori Ogai opposes the European type of soul to the Japanese one. While the first, circulating only around the “I” is based on the individualism, the second, being of great importance for the Japanese understanding of soul, is based on the attitude of the “I” to others. Hence, the other theme of the Ogai creative works is worth mentioning: self-sacrifice, which is treated by him in his famous novel “Sensyo the Governour” (“Sanshô dayû”) (1915).

Results. Self-sacrifice for Ogai is serving to the others, that demonstrates the real individualism. The will to live and even to die for the others has led him to the idea of self-denial or humility. The late Ogai has vividly illustrated this idea by the image of respect over “an empty cart”, that contains “Nothing”, that, however, is a spiritual value. In this case, Ogai`s spiritual state is similar to the late Goethe, i.e. to the sense of self-denial so typical of him.

Conclusion. Though Ogai was the first writer who translated Goethe`s “Faust” into Japanese, the idea of selfexaltation of this work remained alien to him. The kabuki performance “Urashima and the Treasure Chest” (1902) is the opposite to the Goethe drama, “Anti-Faust” of a sort. While the 80-year-old Faust turns to the 20 year-old young man by the forces of a miraculous drink, the young Urashima Taro having returned from the dragon palace instantaneously turns to the old man, having opened, despite all the bans, the Treasure Chest that he has brought from there. This transformation immerses Urashima into the state of indifference. This sense is not the Faust personal selfrealization, but the feeling Ogai has been experiencing together with Urashima.

Key words: Goethe, Mori Ogai, “The Japanese Goethe”, “Sanshô dayû”, European individualism, the Japanese type of thinking, my “I”, altruistic individualizm, contradiction, self-denial, “Anti-Faust”, Urashima Taro, the West, the East.

УДК - 81 119

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА В ФРАНКИСТСКОЙ ИСПАНИИ

В.М. Костева

_____________________________________________________________________________

Государственный институт русского языка им. А.С. Пушкина, советник по внешним связям к. фил. н., доцент

Виктория Михайловна Костева e-mail: vmkosteva@gmail.com

_____________________________________________________________________________

Постановка задачи. В статье анализируется философия языка в Испании времен правления Ф. Франко с позиций «тоталитарной» лингвистики как феномена, порождаемого тоталитарным обществом. Рассматриваются философские концепции Х. Ортеги-и-Гассета и Р. Мененедеса Пидаля. Изучаются концепты «язык», «народ», «нация» как доминирующие в тоталитарном обществе, каждый из которых имеет релевантный характер для лингвистики тоталитарных государств ХХ века. Выявляется основное понимание базовых концептов в рамках поставленной цели тоталитарного государства. Анализируются основные положения концепций по вопросам единства нации и языка, двуязычия, статуса кастильского языка как объединяющего. Затрагивается тема концепта родного языка и языковой унификации. Выделяются противоречия в философских воззрениях Х. Ортеги-и-Гассета и Р. Менендеса Пидаля на единство языка и многоязычие Испании, а также возникновение и формирование испанской нации. Исследование проводится на материале авторских произведений, как аутентичных, так и в переводах на русский язык.

Результаты. В статье доказывается уникальность лингвофилософии тоталитарного общества и ее зависимость от проводимой политики.

Выводы. Использование инструментария лингвофилософии в политических целях представляется одним из способов пропаганды ценностей тоталитарного государства Ключевые слова: лингвофилософия, «тоталитарная» лингвистика, Х. Ортега-и-Гассет, Р.Менендес Пидаль,

язык, раса, нация, народ, языковое единство, двуязычие, национальное государство, идеология.

Введение. Философия языка в государствах с тоталитарным устройством общества представляет собой на сегодняшний день малоизученную область. Вероятное объяснение этого кроется не столько в отсутствии интереса к данной теме, сколько в отсутствии четких концепций и лингвистического инструментария, позволяющих рассмотреть данную тему в сравнительном контексте и без предвзятой оценки. Полагаем, что возможный путь

____________________

© Костева В.М., 2017

124

полного и достоверного изучения лингвистического наследия тоталитарных государств заключается в вычленении лингвистики исторического периода тоталитарного государства из общей лингвофилософской парадигмы ХХ века и ее метакритическом анализе.

Методология. Объект и предмет исследования. Тоталитарность общественного режима накладывает определенный отпечаток на развитие той или иной отрасли знания, заставляет ученых, специалистов в той или иной области действовать по определенным правилам, работать в том или ином направлении. Не является исключением и лингвистика, которая представляется нам феноменом, порождаемым тоталитарным обществом и обладающим набором определенных признаков, позволяющих отнести его к тоталитарному типу в духе действующей политической семантики [1].

Вряде работ, предшествующих данной статье [2] [См. об этом также: 3; 4; 5], мы говорили об уникальности характера лингвистики в тоталитарном государстве, обосновали правомерность использования термина «тоталитарная» лингвистика, а также вычленили

ееосновные признаки и описали ее проявление в языковой политике. В данной статье мы рассмотрим влияние тоталитарной идеологии на лингвофилософские воззрения ведущих философов и лингвистов одного из тоталитарных государств ХХ века – Испании периода правления Ф. Франко (1933-1975 гг.).

Материал исследования. В представленной статье мы остановимся на концепции языка и его роли в обществе философа Х. Ортеги-и-Гассета (J. Ortega y Gasset) (1883– 1955), руководителя интеллектуальной оппозиции в годы диктатуры генерала Примо де Риверы (1923-1930), чьи философские теории легли в основу политической программы руководящей партии Фаланги. К анализу привлекаются также лингвофилософские воззрения выдающегося испанского лингвиста Рамона Менедеса Пидаля (Ramón Menéndez Pidal) (1869–1968), являющегося в некоторых политико-философских вопросах оппонентом Ортеги-и-Гассета. Основные положения их работ имеют релевантный характер для лингвофилософской концепции «тоталитарной» лингвистики в целом.

Вкачестве основного метода исследования используется нарративный метод лингвоисториографии, предложенный П. Шмиттером (P. Schmitter) (1943-2006) [6]. Метакритический аспект нарративности позволяет воссоздать объективную картину состояния и развития лингвистики в тоталитарных государствах, а также сформировать концептуальную картину лингвофилософии прошлого века, представив лингвофилософские взгляды ученого на фоне взглядов и установок, свойственных тоталитарной эпохе [7].

Результаты исследования. Основная цель тоталитарного государства заключается в построении нового общества с единой нацией и единым языком.

Всовременной философии идея единого языка в едином государстве является по теории А. Гардта (A. Gardt), частью языкового национализма, который проявляется, среди прочего, в обращении к сакральному и историческому аспекту и наложении переплетения культуры, этнического компонента нации и политической сферы [8, c. 247-248]. Данный подход определил не только содержание языка пропаганды, но и учение о природе и роли языка в обществе. В центре внимания политиков, философов и языковедов тоталитарной Испании стояло взаимоотношение кастильского языка, получившего в силу исторических причин статус объединяющего и единого, и других национальных языков. Исходным пунктом такой точки зрения послужила история Иберийского полуострова, особенно история объединения, где главенствующую роль сыграло Королевство Кастилия. В этой связи считаем уместным привести несколько цитат Ортеги-и-Гасета, например:

«Для тех, кто родился и вырос на суровом плоскогорье, простертом от Эбро до Тахо, нет ничего милее сердцу, чем вспоминать славное время, когда Кастилия, выполнив свою историческую роль, объединила Испанию. С самого начала ясно, что Кастилия умела повелевать. И чтобы в этом убедиться, нужно вспомнить о ее необыкновенном самообладании». «Ибо известно: Испанию объединила Кастилия и есть все основания полагать, что лишь у кастильцев может сложиться правильное представление о проблеме единой Испании» [1*].

125

Научный журнал «Современные лингвистические и методико-дидактические исследования»

К основным семантическим концептам испанского тоталитарного политического дискурса относятся «нация», «народ», «язык». В романском политическом дискурсе традиционно концепты «нация» и «народ» представляют собой синонимы [9, c. 207]; язык не является исключительно мерилом определения нации, но представляет собой важную часть романской национальной теории [9, c. 224].

Философская концепция Ортеги-и-Гассета во многом опирается на традиционное восприятие диады языка и нации. Согласно Ортеге-и-Гассету, современная нация не является совокупностью кровного родства и общности языка; последние являются лишь следствием образования нации. Основой же служат так называемые «естественные границы» [2*, c.145]:

«Не кровь и язык создают национальное государство – наоборот, это оно уравнивает состав эритроцитов и артикуляцию звуков» [2*, c.146].

и далее:

«Всякое языковое единство состоялось в результате предварительного политического слияния. Государство было всегда великим толмачом» [2*, c.147].

В своих дальнейших рассуждениях Ортега-и-Гассет приходит к выводу о том, что национальное государство «в своем стремлении к единству столкнулось с разноплеменностью и разноязычием», что представляло одну из помех для достижения поставленной цели. Одолев их, национальное государство «создало относительное единообразие, расовое и языковое, которое послужило упрочению единства» [2*, c.148].

Этим выводом можно объяснить и декларируемую основную цель нового государства, и расстановку ключевых понятий лозунга «единое государство – единый язык».

Нельзя не отметить, что в философии Ортеги-и-Гассета присутствуют философские категории тоталитарного периода Германии: «кровь», «родная земля» и «язык», «общность судьбы», однако их использование в качестве определяющих компонентов нации философ считает неверным, они демонстрируют скорее взаимоотношения индивида и общественной власти, принятие первым государственных институтов:

«Почему на самом деле кажется необходимым обращаться к языку, крови и родной земле, чтобы понять удивительную природу современных наций? Просто потому, что в них мы наблюдаем близость и солидарность индивида с общественной властью, неведомые государству античному» [1*].

С другой стороны, Ортега-и-Гассет признает единство крови частично как движущую силу создания государства:

«Единство крови не служит основой создания одного государства, хотя зачастую может в высокой степени способствовать этому процессу» [1*].

Что касается основного вопроса лингвофилософии – вопроса о соотношении языка, индивида и общества, то здесь Ортега-и-Гассет считает язык, несмотря на его вторичность по отношению к нации, автономным образованием, самостоятельной идеологией, уже готовой мыслью или определенной доктриной, что и определяет возможность его использования в качестве «инструмента для самых сложных теоретических комбинаций».

Язык, по мнению философа, снабжает готовыми языковыми формулами, в которых отражена существующая реальность [3*, c. 474]. Творцом же языка является народное сознание, в связи с чем Ортега-и-Гассет подчеркивает роль обиходного языка [3*, c. 385].

Взгляд философа на язык как на явление вторичное в системе формирования народа демонстрируется также в «Эccе об Испании», где понятие «народ» не имеет языковой составляющей:

«Народ – это совокупность желаний, интересов и страстей» [4*, c. 213].

Концепт родного языка, по Ортеге-и-Гассету, включает в себя его социальную природу, представляет собой «самое яркое и типичное общественное явление» [5*, c. 680].

Рамон Менендес Пидаль не разделял взгляды Ортеги-и-Гассета на гомогенность языкового единства Испании. Его лингвистические воззрения базировались на триаде лингвистики, литературоведения и истории Испании. Такая исходная позиция позволила Менедесу Пидалю выстроить свою теорию возникновения испанской нации, во многом

126