Никлас Луман - Тафтология и парадокс в самоописаниях современного общества

Никлас Луман

ТАВТОЛОГИЯ И ПАРАДОКС В САМООПИСАНИЯХ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА*

перевод А.Ф. Филиппова

I

Самореферентные системы могут себя наблюдать. Они способны настраивать свои собственные операции на свою собственную тож­дественность, на основании различия, с помощью которого можно отличить свою идентичность от иного. Это может совершаться и по тем или иным поводам с использованием самых разных разли­чений. Коль скоро появляется потребность управлять самонаблюде­ниями через структурные задания, не ставя их всецело в зависи­мость от наличных ситуаций, то, применительно к таким случаям, мы будем говорить о самоописаниях. Описание фиксирует структу­ру, «текст» для возможных наблюдений, которыми благодаря этому можно руководить и лучше их помнить, лучше образовывать из них традицию, лучше соединять их друг с другом. Это не исключает «свободных», окказиональных наблюдений, но они маргинализируются. Наблюдения по случаю образуют тогда «variety pool»** для отбора самоописаний, которые проходят проверку в эволюции идей и прочно фиксируются как традиция. Это может приводить к удерживанию тех традиций самоописания, которые уже неадекват­ны структурной комплексности системы, но в функции самоописа­ния заменены быть не могут.

Следовательно, нет никакого обязательно синхронизированного соответствия между тем, как система фиксирует отношение к своему окружающему миру через социальную структуру и через се­мантику. Но можно, в общем и целом, предположить, что в кон­це концов устарелость самоописаний и неправильная ориентация самонаблюдений бросится в глаза; что значительная степень рас­согласования окажется для них невыносимой и что утеря реальности в самоописаниях даст повод для корректировок, даже если и не удастся так быстро достичь понятности и убедительности, свой­ственных традиции. Во всяком случае, в такие переходные эпохи рекомендуется иметь широкую перспективу и соответственно аб­страктную теорию, если есть намерение наблюдать и описывать то, как меняются в качестве реакции на структурные трансформации общественной системы, общественные самонаблюдения и само­описания.

-----------------------------------

*© Niklas L u h m a n n. Tautologie und Paradoxie in der Selbstbeschreibungen der modernen Gesellschaft//Zeitschrift fur Soziologie, 1987, Hft. 1, S. 161 — 174.

** Запас изменчивости (англ.). — Прим, перев.

194

Простым сегментарным обществам самоописания доставляли v сравнительно мало труда, и семантические затраты могли удержи­ваться на низком уровне. С одной стороны, дело было в том, что все жизненно важное концентрировалось прежде всего в мельчай­ших единицах, каковы домохозяйства, орды, поселения, а взаимо­связи больших масштабов должны были функционировать лишь по случаю. Тут было достаточно знаний местности и лиц, а в случае необходимости — мифических рассказов, отграничивающих дан­ный порядок человеческой жизни от бездны иных возможностей. Притом мифы и культовые формы могли приводиться в унисон с экологическими условиями, структурами и интересами, и это не становилось явственным как контингентное решение или только связь. Например, Дж. Миддлтон и Д. Тэйт констатировали: «В то время как культ предков, в частности, является ритуализацией организации, основой которой служит происхождение, культ земли является ритуализацией организации, основой которой служит пре­имущественно местность или сообщество с высокой степенью взаи­мозависимости между связанными происхождением группами» ([24], Р. 25).

Лишь когда общество в большей мере начинает строиться на асимметриях и тем самым на неравенстве, начинают расти и семантические затраты. Становится ощутимой невероятность порядка; она требует если не оправдания, то хотя бы экспликации, коль скоро образуется различие между центром и периферией, прежде всего — городом и деревней, в особенности же при иерархи­ческой стратификации. В ретроспективе может показаться, что неравенства этого рода вынуждают привилегированные позиции к легитимации. Фактически же это едва ли было так. Если обществен­ная структура следует этому типу дифференциации, то его легити­мация не нужна, ибо реалистическим образом порядок иного рода совершенно непредставим. Соответственно, вряд ли можно будет брать за исходный пункт «согласие» или «потребность в согласии» так, словно бы решение об этом принималось в противоположность представлявшимся иным возможностям. Всякая артикуляция смысла и хороших форм общественной жизни есть феномен, свой­ственный высшим слоям, соответственно феномен городской. Само­описания общественной системы — будь то по линии polis - civitas - civilitas - societas civilis, будь то в религиозном контексте: corpus Christi или сообщество грешников с различными видами на спасение, будь то в контексте учения о сословиях и кодифицированной им морали, — каждое из этих самоописаний использует возможнос­ти асимметрической структуры самой общественной системы — ли­бо беря за точку отсчета ее центр¹, либо навязывая самопонима­ние ее высшего слоя.

Самый очевидный признак этого порядка взаимосвязи социаль­ной структуры и самоописания общественной системы состоит в воз­можности бесконкурентной репрезентации общества в обществе. Су-

----------------------------------

¹ Поэтому Шилз [ 33 ] с полным правом усмотрел проблему этого различия в диффузии культуры.

195

ществует лишь одна позиция, исходя из которой могут проектиро­ваться и распространяться самоописания: позиция центра или вер­хушки, позиция города или благородного сословия. Асимметрия об­щественной дифференциации надежно и действенно исключает иные возможности. С помощью этих заданий различия между изначально религиозным и изначально политическим пониманием общественной системы выравнены быть не могут. Они перенимаются в саму семантику, а там, по большей части, ею иерархизируются: в семанти­ке религия получает преимущественное положение, в то время как фактически она не может осуществиться, не присоединившись к по­литическим центрам. Как бы ни было важно это различие для тог­дашнего переживания, в ретроспективе оно не оказывается тем, что отличает такого рода высокие культуры от нынешнего общества. Историческое различие между «тогда» и «ныне» состоит, скорее, в том, что с переходом к общественной дифференциации, изначаль­но ориентированной на функции, от возможности бесконкурентной репрезентации общества в обществе, безусловно, приходится от­казаться. Ни одна из функциональных систем не может востребо­вать для себя эту позицию; каждая изготовляет свое собственное описание общества с точки зрения того, что именно ее функция имеет в нем примат; но ни одна из них не способна навязать это описание другим функциональным системам, ибо слишком различны для этого их конкретные операции. И даже если тут дело придет к новому различию, а именно, различию дифференцированных по функциям систем и направленного против них протеста — вместе с Хабермасом [13] можно назвать это различием между системой и жизненным миром, — то все равно нельзя решить, какая из этих двух перспектив позволит общеобязательным или по меньшей мере репрезентативным образом описать общество.

Итак, в сравнительно-историческом аспекте характерным при­знаком современного общества является утеря им естественной репрезентации или, если использовать для формулировки старое по­нятие, невозможность repraesentatio identitatis*. Целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено в наличии как целое. Реконструкция понятия репрезентации как понятия спе­цифически политического является следствием этого, и она озна­чает, что организация репрезентации еще возможна лишь в огра­ниченной специфической функцией перспективе политической си­стемы. А это подводит к вопросу о том, как еще возможно тогда самоописание общественной системы.

II

Ниже излагается следующая гипотеза. На утерю естественной бесконкурентной репрезентации общество реагирует тем, что пере­водит проблему тождества в абстрактный план. Как известно, та-

-----------------------------------------

* Репрезентация тождества (лат.). — Прим, перев.

196

кой попыткой в XVIII веке был апофеоз разума. Однако эта попытка провалилась. В дедуктивном и нормативном отношении, теоретичес­ки и практически она осталась неплодотворной, а при внедрении в общественную реальность дала эффект, противоположный инту­итивно ожидаемому. Ориентация на абстракцию соответствует проб­леме, в духе классической социологической формулировки: на более сильную дифференциацию необходимо реагировать генерализацией еще возможной в таком случае единой символики (см.: [ 27 ]). Но формализация принципов разума и придание им характера процедуры годится тут лишь на крайний случай и, как только начинается их содержательное наполнение, не позволяет уже рас­считывать на конкретные результаты. В конце концов остается лишь возможность держаться за разум вопреки фактам, упорствовать, несмотря ни на что, возможность жалоб и резиньяций. Конечно, отказ от разума — вещь трудная. Но, быть может, ныне мы храним верность лишь исторически введенному сорту семантики, в то время как действительность уже давно использует для ориентации другие позиции. Во всяком случае, стоило бы посмотреть, нет ли для руко­водимой разумом рефлексии единства общественной системы альтернатив, функциональных эквивалентов.

То же самое относится, конечно же, к присоединяющемуся сюда апофеозу «Я» в немецком идеализме, прежде всего наукоучению Фихте. Правда, это уже весьма точно понималось как разрешение парадокса через аппроксимативную идею: Я полагает различие меж­ду Я и He-Я и затем возвышает себя самое до идеального Я «вне и внутри границы» ([8], Р. 509). Но при этом, еще больше, чем при ориентации на разум, из поля зрения выпадает социальное из­мерение. Проблема парадокса была соотнесена с познанием, а не с обществом, и соответственно разработка теории была ориентирована скорее на религиозную или эстетическую перспективу, возможно, и на перспективу теории образования, но не на вопросы хозяйства и политики.

Мы начнем с того, что возведем рефлексию в высшую степень и тем самым преодолеем формализм разума и идеализм «Я». Воз­можны две формы рефлексии тождества системы: тавтологическая и , парадоксальная. Соответственно, можно сказать: общество есть то, что оно есть; или же: общество есть то, что оно не есть. Обе эти формы не способны к последующим подсоединениям. Они не ведут дальше, но блокируют операции системы. Обе они, как в свое вре­мя разум, дедуктивно и нормативно неплодотворны. Поскольку этот недостаток — стерильность — свойствен обеим версиям, наблюда­тель¹ не может ни выяснить, какая из них выбирается, ни пореко­мендовать, какую следует выбрать, ни предсказать, какие следствия для системы повлечет за собой выбор ею той или иной версии само­описания. Итак, в самоблокировании участвует и наблюдение наблю­дения или описание описания. Оно само становится тавтологичным или же парадоксальным, поскольку фиксирует свой предмет та-

-----------------------------------------

1 О такой неразрешимости, возникающей для наблюдателя, см.: [35].

197

ким образом, что делает невозможными дальнейшие высказывания о нем.

Однако эту помеху можно преодолеть, если принять во внимание, как преодолевает ее сама система. Весьма общим образом это можно назвать «размыканием» самореференции (так у Лефгрена, присое­диняющегося тут к Тарскому, см.: [19], [20]). Циркулярность самореференции (позитивная или негативная) разрывается, и интерпретируется она таким образом, который в конечном счете уже не может быть обоснован. Пожалуй, самый известный пример этого — теория типов для парадокса теории множеств. Во всяком случае, операция по детавтологизации / депарадоксализации тре­бует «придания невидимости» («инвизибилизации»¹) как самой операций, так и ее проблеме. Итак, речь не идет о целях или намерениях, и лишь наблюдатель может провести субординацию, познать функцию, видеть не-можествование-видеть. Негативным об­разом формулируя то же самое, можно сказать, что речь идет об избежании «strange loops» или «tangled hierarchies»* [15] и таких их эффектов, как «double bind»**, так, чтобы при этом не оказыва­лось возможным элиминировать тавтологии и парадоксы как проб­лемы тождества самореферентных систем.

Поэтому современное общество не сознается самому себе, что его самоописание наталкивается на проблему тавтологии или пара­докса. Оно зашифровывает свое тождество и лишь таким образом оказывается в состоянии образовывать теории общества. И все-таки в этом процессе «размыкания» возникает своеобразная амбива­лентность. А именно, в зависимости от того, берут ли (не сознавая этого и не говоря об этом) за отправной пункт тавтологию или же парадокс, образуются и весьма различные семантики. В одном слу­чае приходят к самоописаниям скорее консервативным, в другом — скорее прогрессивным, если не революционным. Основная проб­лема самореференции размыкается в свою противоположность. Если предполагается, что общество — это то, что оно есть, то речь может идти лишь о том, чтобы сохранить его, решать его проблемы и дальше и, может быть, лучше, и содействовать ему в преодолении вновь появляющихся трудностей. Если же, напротив, общество есть то, что оно не есть, то следует предложить теории иного рода. Например, его тождественность может быть перемещена в план некоей возможности, реализации которой препятствуют определен­ные силы: вспомним о популярных вариантах марксизма или о каргоизме. Или же проблеме придается темпорально асимметричес­кий характер. Тут предполагается, что структурно-логическое развитие через революцию или эволюцию реализует то, чем общест­во в настоящее время пока что «еще не» является.

Каждый вариант, будучи сформулирован в качестве теории, имеет свои специфические трудности, обсуждать которые мы здесь

-----------------------------------------

1 Это формулировка Ива Бареля ([1], Р. 468).

* «Странных петель» или «спутанных иерархий» (англ.). — Прим. перев.

** «Двойное плетение» (англ.). — Прим. перев.

198

не станем. Нас интересуют не столько различия или даже мера интеллектуальной уточненности, которая тут потребовалась, сколь­ко то общее, что можно узнать, несмотря на эту бифуркацию, и что сказывается именно в ней. Общее мы усматриваем в том, что в этих условиях описания общества становятся идеологиями.

Понятие идеологии, введенное около 1800 г., испытало затем многочисленные изменения [6] , [7]. Его прояснение происходит очень постепенно, и, только будучи очищено от представления о семантическом управлении общественным воспроизводством пос­редством идей и пройдя затем стадию чисто уничижительного и полемического применения, оно становится пригодным для упо­требления в социальных науках. Решающая роль принадлежит тут Марксу и Энгельсу не столько в образовании безупречного понятия идеологии, сколько в создании теории капиталистического общества, которая указывает функциональное место для идеологии. С тех пор это понятие означает своеобразную, устойчивую к наблю­дению, противящуюся критике рефлексивность. Оно постулирует своего рода опору, которая препятствует разрушению идеологии при объяснении ее функции. Тогда идеология пропагандируется именно как «партийная» или же как практически-направляющее знание, ставшая практикой теория. Тем самым она перенимает функцию руководства поведением и его оправдания, и, если реко­мендуются другие направления действия, она, неразрушимая для критики, становится в этой направляющей функции заменимой.

Сама идеология, ее самообъяснение оснащено смысловыми формами такого соотнесения с практикой. Но позиция наблюда­теля идеологических самоописаний позволяет все-таки обнаружить сложное переплетение условий. Опора всякой идеологии состоит прежде всего в некоммуницируемости той проблемы, с которой она связана, в зашифровке того, что ее вдохновляет, в невидимости ее исходного пункта. На место рефлексии тождества, увлекающей назад, к тавтологии или парадоксу, приходит рефлексия противопо­ложности идеологий, противоположности, возникающей из бифур­кации. Всякая идеология в той мере, в какой она способна объяс­нять, что имеются другие идеологии, и каким это образом получает­ся, что они существуют, способна также оформиться в целостную конструкцию. Насколько ей это удается — а наиболее притязатель­ный пример такого оформления дал, конечно, Маркс, — настолько становится ненужным возвращение к той форме, в какой описание общества фиксирует проблему тождества. Идеология сама себя стабилизирует включением в себя контридеологии; и если консер­вативная сторона удовлетворяется антипросвещением, а о своей позиции дает знать лишь походя (aperсue), чтобы не оказаться под огнем своих собственных утверждений, — то это лишь один из вариантов решения.

Ну, конечно, напрасно ее так окрестили — «идеология», — да и оснащение темами тоже зависело тут от таких исторических случай­ностей, как Французская революция, или социальных проблем эпо­хи, особенно от последствий быстрой индустриализации. Новый

199

способ идентификации ухватывал любые темы, как бы и где бы они ни обнаруживались. Это должно было привести к зависимости от эпохи и постепенному устареванию многих воззрений. В равной мере это относится и к либерализму, и к социализму. Но говорить о конце идеологий все-таки еще слишком рано. Напротив, возрос интеллектуальный скепсис и вместе с ним — готовность к плоскому морализаторству, или же — если посмотреть на Францию — попыт­ки укрыться за исключительно темным стилем изложения, свойст­венным современным французским философам. Но как бы ни об­стояли дела со специфически научными возможностями, фунда­ментально иные формы самоописания общественной системы все-таки еще не образовались.

Старческая немощь некогда могущественных идеологий пону­ждает их нынешних сторонников к творчеству, но сама по себе не приводит к новым предложениям.

Может быть, в более длительной перспективе, с привыканием к системно-теоретическому наблюдению второго порядка, к наблю­дению и описанию самонаблюдения и самоописания общественной системы, удастся достичь иного рода результатов. Но пока что не приходится наблюдать никакой выстроенной семантики этого типа как уже наличного общественного знания. Таким образом, пока что можно лишь попытаться выяснить эффективность этого способа рассмотрения и переформулировать идеологию в соответствующей перспективе, а это должно будет в дальнейшем занимать нас еще в ряде аспектов.

III

XIX век разработал разные различения, образовавшие тот кар­кас, к которому крепится то или иное идеологическое содержание. Именно различения, а не тождества. Одно из предложений сос­тояло в различении государства и общества на основе различения силы и собственности, авторитетного уже в XVIII веке. После того как была отклонена попытка Гегеля вновь привести это раз­личение к единству и остроумно подавить полнотой духа обяза­тельно снова всплывающий тут парадокс, — после того, как эта по­пытка была отклонена, примерно с середины XIX века различение государства и общества уже принималось как фактическое, неоспо­римое положение дел . Это позволило приписывать государству, в зависимости от идеологической предрасположенности, больше или меньше ответственности, но одновременно, сравнительно со средне­вековой расположенностью, заменять религию хозяйством и давать описание эпохи в перспективе ее будущего развития с точки зре­ния хозяйства (которое именно поэтому было названо «общест­вом»). Понятию общества было тем самым найдено место, а по-

-----------------------------------------

1 Примерно со времени появления книги Л. фон Штейна [ 34 |. См. об этом также: [2].

200

зиция единства различия государства и общества, могущая быть тавтологической или парадоксальной, осталась незанятой. В ходе перенастройки обработки информации с единства на различие у староевропейского societas civilis, о котором еще напоминало гегелевское государство, не оказалось продолжения. Различие ослепляет открывающимися возможностями дирижировать пе­реработкой информации. Но эта ослепленность различием и его возможностями блокирует постижение единства, а тождества определяются внутри различения при помощи различения как тождества различенного — как бы это потом ни оказывалось на данном уровне вновь тавтологичным или парадоксальным (см. [ 22 ]).

Сколь бы сильно ни подчиняло себе это различение понятие общества, делая его почти непригодным для зарождающейся социо­логии, но скрытую теорию общества надо бы искать не там. Она использует иное различие, трансцендирующее общество как соци­альную систему. Она соотносит социальное, как бы оно ни назы­валось, с индивидом и потому представляет себе индивида как некое внесоциальное единство.

Эта теоретическая установка подготовлена новейшей филосо­фией сознания и следует из разработанного в ней понятия субъ­екта. Эту установку можно обнаружить и в понятии индивида, абстрагирующемся от какой бы то ни было включенности инди­вида в социальные связи и его социальные позиции и предполагаю­щем, что индивид идентифицирует сам себя через соотнесение не с чем иным, как с собственной индивидуальностью¹. Такого инди­вида можно считать способным к существованию во множествен­ных контекстах [32]. Как бы в компенсацию, этот индивид се­мантически наделен способностью предъявлять жалобу -- будь то на отчуждение, будь то на неосуществленные обетования свободы, на неравенство, на неспособность общества ориентироваться по тем критериям, которые, по мнению индивида, индивиды считают ра­зумными. По этому всему видно: индивид понимается через отличие от общества, а не по-прежнему — как своеобразная часть при­роды.

И наоборот: общество в отличие от индивида может тогда по­ниматься как коллектив². При этом можно мыслить совершенно разное: популяцию живущих в данный момент людей, нации, со-

-----------------------------------------

¹ Лишь попутно заметим, что при этом типичные проблемы самореферентной идентификации, а именно, тавтология и парадокс, должны оказываться пробле­мами индивида и что и здесь непременно должны проектироваться стратегии детавтологизации и депарадоксализации, стратегии размыкания тождества и «на­деления смыслом». Достаточно задуматься хотя бы о начинающейся тут семан­тической карьере «бессознательного» как референции индивидуальности или о теории двойственных или множественных (например, персональных и социальных) идентичностей.

² До языкового противопоставления индивидуализма коллективизму дело до­ходит только во второй половине XIX века, — пожалуй, это происходит как раз при попытке еще раз провести дифференциацию на стороне противоположных индивидуализму позиций (социализм/коммунизм/коллективизм). См. об этом: [30].

201

циальный порядок или же исторически варьирующиеся формы (например, «капитализм»). Сравнительно с нынешними теоретичес­кими притязаниями, речь в меньшей мере идет о понятийной четкос­ти, чем о различии, фиксирующем ту точку зрения, которая является руководящей при идентификации социального: отличие от индивида. Сюда может подсоединяться переработка информации, трансфор­мация этого различия во все новые формы. Все снова и снова будет встречаться констатация неудовлетворительности общества, и мож­но будет снова и снова делать ее актуальной. Руководящее различие, в длительной перспективе, гарантирует достаточную для этого без­надежность, не исключая при этом возможности изменений. Нако­нец, во второй половине XIX века оно разрушает веру в естествен­ный прогресс и тем самым побуждает возникающую в это время социологию заняться проблемами индивида в структурных условиях современного общества [29].

Если сравнить два различения: «государство / общество» и «индивид / коллектив», то легко увидеть, что оба они выполняют одну и ту же функцию: препятствуют постижению единства разли­чия и тем самым — проблемы тавтологии и парадокса, позволяя тем не менее производить переработку информации. Прохождение ин­формации в текущих самонаблюдениях общественной системы ис­пользует, подтверждает и трансформирует эти «distinctions directri­ces»*. Информацией становится то, что может быть различено при помощи этих различений. Но в то время как различение «государство / общество» пребывает внутри социального порядка и потому может индентифицировать лишь субсистемы, различение «индивид / коллектив» работает с внешней референцией, с неким противоположным, выдвигая его в качестве точки зрения для оценки социальных отношений. Вплоть до эпохи так называемой «Франкфуртской школы» этот процесс производит такую теорию общества, которая живет различием. Лишь начиная с Хабермаса, с интерсубъективизацией и процедурализацией субъекта соверша­ется отказ от этого основоположения и замена его новыми форму­лами различия, такими, как «труд и интеракция» или «система и жизненный мир», которые на свой лад скрывают то единство, о котором тут идет речь¹.

-----------------------------------------

* Руководящие различения (фр.). — Прим. перев.

¹ См. у Хабермаса [14] проницательную критику парадоксов ориентирован­ной на субъект программы Просвещения. Тут все в порядке. Но это лишь подво­дит к вопросу о том, можно ли вообще иметь свободный от парадоксов концепт. Именно на это и претендует Хабермас, выдвигая свою новую парадигму взаимо­понимания. Но в чем бы тогда состояли ограничения самореференции, исклю­чающие парадокс? Как мне кажется, если исторически фиксировать проблему в просвещающем себя о самом себе субъекте и противостоящих ему противниках, то это воспрепятствует достаточно четкому абстрактному анализу проблем пара­докса в самореферентных системах. И тогда можно тем более непринужденно преподносить парадигму взаимопонимания в форме полемики, которая непосредст­венно не свидетельствует о намерении достичь взаимопонимания. В качестве описа­ния общественных самоописаний операция сама становится парадоксальной. Имен­но это берет как проблему процесс наблюдения, который мы, присоединяясь к

202

IV

Однако вернемся еще раз к проблеме идеологии. В своем программном Введении к словарю «Основные исторические понятия» ( [3], XIII—XXVII) Козеллек исходит из того, что с середины XVIII века произошло фундаментальное изменение значения ста­роевропейской социальной и политической семантики. Своеобразие этой перемены состоит, между прочим, в темпорализации и идеоло­гизируемости многих понятий. Это положение можно сконцентри­ровать и выразить в тезисе, что сама идеология отличается темпорализацией. Она заменяет отнесение к природе отнесением к историческому времени и современному положению общественной сис­темы (см. об этом также: [36]). Темпорализация и идеологизация в известной мере выручают друг друга там, где речь идет о компенса­ции утери реальности, которая становится неизбежной, если общественная структура уже не дает возможности ни для какой предпочти­тельной естественной репрезентации.