Samozvantsev_A_M_-_Mifologia_Vostoka_-2000

ческих наслоений. При этом главные персонажи мифов превращались в правителей и императоров, второстепенные — в сановников и чиновников и древние божества обозначались термином «ди» («государь», «император»), хотя действие мифа традиционно могло быть отнесено, скажем, к III тыс. до н.э., когда не могло быть подобной чиновничьей иерархии и едва ли существовало само китайское государство.

Эти обработанные и историзированные мифы продолжали жить в сочинениях историков и философов. Когда в конце II в. до н.э. Сыма Цянь пишет свои «Исторические записки», он начинает их с главы «Основные записи о деяниях пяти императоров», а само изложение — с рассказа о Хуан-ди, мифическом Желтом государе, предстающем здесь как вполне реальная фигура. Но за образом будто бы реально существовавшего государя легко угадывается мифический культурный герой, который «упорядочил пять стихий, насадил пять видов злаков, навел порядок в четырех частях страны, обучил черных и бурых медведей, барсов, леопардов и т. д.». По легенде, Хуан-ди был зачат от луча молнии, имел лик дракона (одного из основных тотемов китайцев), солнечный рог, четыре глаза или лица, что может указывать на отражение в его образе четырехчленной модели мира и, не исключено, также на изначально шаманский характер его образа (имеется в виду связь с четырехглазой шаманской маской древних китайцев). Известно, что Хуан-ди сразился на поле у Баньцюань с не выразившим ему покорности уплатой дани своим единоутробным братом — богом солнца, пламени, лета, повелителем юга Янь-ди, причем вместо воинов у Хуан-ди были дикие звери. Это наводит на мысль, что и сам Желтый государь в те далекие времена мыслился как некий зооморфный первопредок, со временем приобретающий антропоморфный облик, причем характерная для китайской мифологии антропоморфизация первоначально зооморфных героев и персонажей происходила в народной мифологии вплоть до позднего времени.

Другие мифические персонажи — Чи-ю, Яо, Шунь и пр. — тоже представлены у Сыма Цяня как исторические правители китайской древности, хотя он и исключил из исторической традиции более ранних генеалогических предков — Фу-си, Нюй-ва и Шэнь-нуна, видимо, как сомнительных. Но этот пробел — что характерно — был восполнен комментатором «Исторических записок» Сыма Чжэнем, написавшим в VIII в. «Основные записи о

трех владыках», т. е. именно о Фу-си, Нюй-ва и Шэнь-нуне. При подобном подходе к мифологическому материалу возникает своею рода контаминация древнего, нереального, и более исторически современного — когда Сыма Чжэнь, например, описывает вроде бы реальную правительницу Нюй-ва, которая латает дыру в небосводе расплавленными разноцветными камнями.

Еще один момент, примечательный для мифологии Китая: «исторический возраст» мифа, т. е. период, к которому его можно отнести по содержанию, находится здесь в обратной зависимости от его «литературного возраста». Иными словами, чем

раньше время, которое фигурирует в мифе, тем позже его фиксирует литература. Так, миф о Пань-гу (о начале творения) засвидетельствован здесь только в III в. н.э., старейшим же по литературному возрасту является миф о Юе, усмирителе наводнения, который мыслится уже как исторический персонаж.

Кроме того, если не считать мифа о Пань-гу и пренебречь некоторыми второстепенными версиями (миф о Хунь-тунь), Китай, возможно, является единственной из цивилизаций древности, не имеющей настоящей истории творения. Сходную ситуацию мы находим в китайской философии, где с самого начала уделялось большое внимание человеческим взаимоотношениям и отношению человека к окружающему миру, но к космическому происхождению мира проявляется внимания сравнительно мало.

Сюжеты китайских мифов нельзя считать исключительно китайскими; напротив, в фольклоре многих народов, соседних китайцам, имеется большое количество поэтических произведений на сходные мифологические мотивы. Имеются в виду такие народы, как яо, мяо, шэ и другие, сохранившие до настоящего времени весьма архаичные формы общественных отношений и устного

народного творчества. Так, у мяо в юго-восточной провинции Китая Гуйчжоу записано четыре цикла так называемых «Песен о древности». В одном из циклов рассказывается о начале мира: об отделении неба от земли, об установлении столба, поддерживающего небо, о выплавке из золота солнца и изготовлении из серебра луны. Другой цикл сообщает о великом потопе и вступлении в брак оставшихся в живых брата и сестры — т. е. посвящен тем же сюжетам, которые мы находим в мифологии собственно ханьцев (китайцев). По аналогии можно предположить, что в древнейшие времена в Китае имелись такие же песни мифологического содержания — своеобразный мифологический эпос, который до нас не дошел.

И, наконец, в первоначальном, непереработанном виде до нас дошли только короткие надписи на чжоусских бронзах (период XII-III вв. до н.э., но имеется в виду раннее Чжоу) и еще более лаконичные надписи на гадательных костях династии Шан-Инь (XVIII-ХП вв. до н.э.). Тексты, писавшиеся на бамбуковых дощечках, из-за особенностей климата до нас не дошли.

Одним из основных источников по китайской мифологии является «Шу-цзин» — «Книга истории», древнейшие части которой датируются XIV-XI вв. до н.э. Она повествует о героях легендарной китайской истории, а именно о том ее периоде, который рассматривается конфуцианцами как «золотой век» — от правителя Яо и до первых правителей династии Чжоу. «Книга истории» содержит главным образом не историческое повествование, а мудрые наставительные речи, вложенные в уста правителей и их советников.

Другим источником является «Ши-цзин» — «Книга песен», включающая произведения XI-VII вв. до н.э., а именно 304 стихотворения, гимна и песни, в большинстве своем народных, а также придворных и обрядовых. Они распределены по четырем разделам: «Гофын» («Нравы царств») включает песни, в которых может выражаться ненависть к жестоким правителям, протест против сложившихся общественных отношений; «Сяо-я» («Малые оды») содержит песни, созданные придворными поэтами для торжественных церемоний; в других песнях этого раздела могут звучать мотивы недовольства политикой правителей; «Сяо-да» («Великие оды») состоит из более крупных произведений, часто связанных с конкретными историческими событиями; песни раздела «Сун» («Гимны») исполнялись в храмах, они служат прославле-

ниютакихкачествправителя, какблагочестие, сила, справедливость, содержат пожелание ему долголетия.

Источником по мифологии Китая является также «И-цзин» — «Книга перемен», первая из книг конфуцианского канона «Пятикнижие» , на которой основывается древнекитайская натурфилософия и которая служит исчислению древнего китайского календаря. Древнейшие части ее датируются IX-VII вв. до н.э.

Наряду с упомянутыми выше произведениями в канон «Пятикнижия» входят «Ли-цзи» («Книга обрядов») и «Чунь-цю» («Весны и осени») — летопись родины Конфуция, удела Лу (722481 гг. до н.э.), имеющая 64 раздела с лаконичными отрывками текста, содержание которого сводится к одобрению или неодобрению тех или иных деяний князей. По преданию, эта летопись была создана самим Конфуцием.

Другими источниками по китайской мифологии являются произведения последователей древнего даосизма: «Чжуан-цзы» (IVIII вв. до н.э.), «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.) и «Ле-цзы» (IV в. до н.э.), названные так по именам философов-даосов, последователей Лао-цзы, и «Критические суждения» Ван Чуна, автора I в. н.э.

Среди всех перечисленных произведений следует отметить «Книгу песен», включающую в том числе и песни мифологического содержания, но этот сборник был обработан Конфуцием в духе присущего ему рационализма, и им же, по преданию, был произведен отбор песен.

Наибольшее количество сведений по китайской мифологии содержится в трактате «Шань-хай-цзин» — «Книга (каталог) гор и морей», составление отдельных разделов которого датируется по-разному: в пределах VIII-V и III-II вв. до н.э., а также в поэзии великого китайского поэта, первого известного по имени, Цюй Юаня (340-278 гг. до н.э.). «Книга гор и морей» — основной источник по мифологии Китая. Ясно, что она не была написана мифическим Юем и его помощником Бо-и, как считает традиция, а была плодом коллективного творчества многих авторов. Сложение ее происходило веками, скорее всего, в землях удела Чу (южная часть Китая), где жил и творил также Цюй Юань. Основное население его — племена мань, предки позднейших народов мяо и яо. Здесь до начала нашей эры давала себя знать местная традиция, более архаичная, чем у собственно ханьцев, во многом основанная на шаманизме. Соединение местной народной традиции с письменной культурой китайцев и дало, видимо, тот необычный сплав,

который обнаруживается в поэзии Цюй Юаня и в «Книге гор и морей» — памятниках, стоящих несколько особняком в ряду древнекитайских письменных источников.

По жанру «Книга гор и морей» может быть отнесена к сочинениям, толкующим об атмосферных и астральных влияниях сил ян — светлого, мужского, активного начала в мире — и инь — темного, женского и пассивного начала, — а также о пяти элементах природы, пяти планетах и о конфигурации земной поверхности, связанной сгадательной практикой (геомантией). По образцу «Книги гор и морей» в первые века нашей эры были составлены «Записи о десяти сушах» и «Описание божественного и удивительного», содержащие порой фантастические предания, многие из которых использовались для реконструкции древнекитайских мифов.

Стихи Цюй Юаня — творения высокообразованного художника. Его знаменитая поэма «Тянь вэнь» («Вопросы небу») содержит более 170 во многом риторических вопросов, большая часть которых имеет непосредственное отношение к мифам. Отрывочность содержащихся в поэме фрагментов, лапидарность их изложения при утрате значительной части самих мифов, по поводу которых поэтом задавались вопросы, затрудняет их понимание. Содержание поэмы в целом говорит о попытке выявить противоречия в сказаниях с элементом скепсиса, наивной рационалистической критики. Вопросы задавались самые разные — о проблеме мироздания:

Кто [людям] рассказать сумел О мира сотвореньи? О том, как небо и земля В нем были нераздельны?

— о чудесных зверях и странах:

Где было, чтобы в лесах из камня Какой-нибудь зверь умел говорить? Где было, чтобы безрогий дракон Гулял, посадив на себя медведя?

Куда исчез девятиглавый змей, Что мчался молнией? Где расположена бессмертия страна? И как была, должно быть, велика Змея, пожравшая огромного слона?

Но главное внимание уделялось противоречиям, вызванным напластованием творчества различных племен и эпох. Характер-

ный пример — четверостишие об усмирителе потопа Великом Юе:

Бездонный рек разлив — потоп! Где Юй взял землю для запруд? Тонули девять округов... Как насыпь вырастил он тут?

Другой пример:

Фазаний отвар, поднесенный Пэн Цзянем, Зачем Повелитель отведать хотел? И так его жизнь многолетней была — Зачем ее нужно еще продлевать?

Расшифровка некоторых фрагментов в «Вопросах небу» позволила определить отдельные мифы и установить расхождения их версий с каноническими.

Как и в древнем Египте, фетишизм и тотемизм составили в Китае предысторию мифа, когда формировались части элементов мифа, его мотивов и т. д. На стадии фетишизма возникли представления о чудесных свойствах «чувственно-сверхчувственных» вещей и магия — действия, направленные на объект поклонения для защиты от злых сил. В «Книге гор и морей», во многих случаях сохраняющей мифологические версии, близкие к фольклорным, отражающие ранний этап развития мифа, сообщается о колдовской силе «вещей» — благостного нефрита (яшмы) и других камней, персика, шелковицы и иных деревьев, петуха, черной черепахи, других птиц и животных. Представление о магической способности тотема защищать своих сородичей, способствовать их благополучию выражается в обращенном к тотему заговоре в «Книге песен». В нем содержится обращение, которому мог предшествовать зачин, затем приказ или просьба об успешной охоте:

Там, где густо растут тростники, Пять диких свиней уложить помоги Нам залпом одним, О ты, Белый тигр!

Там, где стебли полыни густы, Пять вепрей уложить помоги Нам залпом одним, О ты, Белый тигр!

(1.11.14)

Более позднее заклинание обращено тоже к тотему, но уже комбинированному — Единорогу — животному с телом оленя,

хвостом быка и конскими копытами. Оно сохранило простейший тип формулы заговора, построенной на попеременном перечислении частей тела животного:

Единорог! Своим копытом Ты наших сыновей храни! О ты, Единорог!

Единорог! Своим челом Семью ты нашу сохрани! О ты, Единорог!

Единорог! Своим рогом Ты род наш сохрани! Оты, Единорог!

(1.1.11)

Сильному эмоциональному накалу заговора способствовали повторы и восклицания, составлявшие чуть ли не треть текста. Оба заговора, видимо, были пространнее, поскольку должны были сопровождаться обрядом, воспроизводящим содержание заговора в действе.

Та же стадия тотемизма отражена в личине на бронзовых жертвенных сосудах, ставших позднее символом праздничного застолья — Обжоры (Таоте). В этой маске — в ее простейшей и геометризированной форме — представлен баран с характерными для него рогами или, реже, бык, тоже входивший в число тотемов.

Фетишистская основа с тотемистической окраской выступала в культе гор — одном из наиболее стойких в Китае, который соединялся с культом предков: Медведь-гора, Крыло-гора почитались как гора-предок, как место «ухода» предка, а затем место его захоронения. Тотемистические представления переживались в мифах о чудесном рождении: Юя — от камня, И Иня — от шелковицы, племени Шан — от Пурпурной птицы:

Неба веленьем Пурпурная птица Долу спустилась и Шанов родила,

В землях просторных нас в Инь поселила...

(4.5.3)

Так начиналась история племени Шан в гимне, сопровождавшем жертвоприношение. Мотив чудесного рождения переносится затем на предка, от которого вел свое происхождение тот или иной род, например, в гимне «Рождение народа», включенном в ту же «Книгупесен» (3.11.1). Последнийгимнсоздангораздопозжеперво-

го и посвящен родоначальнику племени Чжоу — царю Просо, равно как и описанию жизни его народа. В этом гимне уже нет тотема, но еще сохраняются следы матриархата: происхождение чжоусского рода ведется от «матери Цзян Юань». Непорочное зачатие ее сына должно говорить о его божественном происхождении:

Без беды, без вреда, так легко родила,

Чудотворность его проявилась сполна...

Тотемизм отразился в зооморфности богов и предков: богиня Нюй-ва была полузмеей, бог грома — быком, олицетворениями солнца и луны были соответственно трехлапый ворон и трехлапая жаба, богом дождя был дракон. Бог востока Гоу-ман изображался полуптицей, «божественный земледелец» Шэнь-нун имел змеиное тело, лицо человека, бычью голову и нос тигра и т. д. То же представление отразилось в мотивах воплощения: например, Гуня — в медведя или, по другим версиям, в черепаху, в белую лошадь. Те же тотемы — лошадь, обвитая змеей черепаха, феникс (возможно, аналог Пурпурной птицы), тигр, дракон, реже единорог и леопард служили охранительной магии. Для «очищения» могилы от злых сил впереди траурной процессии на колеснице выезжал жрец в медвежьей шкуре, а затем лошади вместе с колесницей зарывались в землю перед входом в усыпальницу. Внутри гробницы повторялись изображения других тотемов. На довольно поздних рельефах (около рубежа нашей эры) строились многофигурные композиции, на которых шествие открывал дракон, а замыкал тигр — оба зверя изображались стоящими на задних лапах с копьем и щитом в передних. Другие участники процессии, ряженые — в звериных шкурах и масках — неслись, как бы догоняя какого-то врага, уничтожая его мечами и кинжалами, и эта сцена совпадала с обрядом изгнания нечисти из селений и жилых домов. В подобных обрядовых действах проявлялось почитание тотемов как охранителей могил и жилищ.

Тотемизм лег в основу и ряда мифов. Простейший миф носил характер пересказа обряда или магического действа, понимаемого с анимистических позиций, причем действо относилось к комунибудь из числа мифических героев: например, жатвенная обрядность— к царю Просо. Одновременно сэтим формирование образа завершалось в божествах, воплощавших в себе силы и явления природы, каковыми представали бог земли, богиня-мать Солнца Си-хэ и др.

252МИФОЛОГИЯ ВОСТОКА

Стем же Желтым государем и историей о его борьбе с восставшим против него зооантропоморфным потомком Янь-ди, Красным злодеем Чи-ю (он изображался с головой барса и когтями тигра), соединен миф о борьбе засухи и дождя. Согласно «Книге гор и морей», Чи-ю изготовил оружие (входящее в число атрибутов бога, который считался изобретателем оружия) и пошел походом на Желтого предка-государя Хуан-ди. Пос ледний

повелел животномуводе Ин-луну напасть на Чи-ю в долине Цзичжоу. Чи-ю призвал на помощь Фэн-бо

— Ветер и Юй-ши — Дождь. Тогда Хуан-ди спустил с неба свою дочь Ба — Засуху. Она справилась с дождями и убила Чи- ю, но уже не смогла подняться на небо; там, где она поселилась, не идут дожди.

Этот рассказ о появлении на земле богов, олицетворяющих силы природы, соединился с

более ранним магическим действом — изгнанием Засухи и заклинанием Дождя. Это действо сопровождалось человеческими жертвоприношениями — сожжением шаманки, ритуальным убийством вождя. Так, шанский вождь Испытующий (Тан) во время страшной засухи, длившейся целых семь лет, отправился в рощу плодородия — Шелковицы и взошел на костер, чтобы принести себя в искупительную жертву: «Если грех на мне одном, не карай тьму мужей; если грех на всей тьме мужей, покарай меня одного». Небо вняло его молитве: полил сильный дождь, погасил костер, и засуха прекратилась. По некоторым источникам считалось, что и Молодой Дракон Юй, чтобы «усмирить потоп, принес себя в жертву Реке». Вера в магическую возможность вождя воздействовать на силы природы была впоследствии перенесена на царя — верховного жреца, и связанные с этими

верованиями обряды сыграли огромную роль в обожествлении царя, а позже императора, как Сына Неба.

Предметом поклонения и обожествления у китайцев очень рано становится солнце. Наиболее древние слои солярных мифов свидетельствуют о совершении жертвоприношений восходящему и заходящему солнцу, об их связи с представлением о множественности солнц — десяти светил, восходящих по очереди на небо, и т. д. Культ солнца осознается родственным культу огня и связывается с «изобретателем» последнего — Добывающим огонь трением (или зеркалом) Суй-жэнем. Со временем «зажжение» солнца приурочивается к годовому круговороту: летнему и зимнему солнцестоянию, осеннему и весеннему равноденствию. В эти переходные периоды гасят весь старый огонь и особый жрец возжигает новый. С такими солнцеворотами связывается представление об умирании и оживлении природы, и культ Солнца оказывается тесно связанным с культом плодородия.

Ежедневный путь Солнца на колеснице полон опасностей и приключений. Этому соответствуют названия остановок Солнца: «Источник печали», «Долина кипящих ключей», «Висящая колесница» и пр. Шелковица, с которой восходит Солнце, выступает как солнечное дерево и как дерево плодородия. Отголоски мифа о возвращении Солнца слышатся в легенде о погоне за Солнцем Отца Цветущего (Куа-фу) и в мифологии, связанной с образом Охотника (стрелка И).

При реконструкции солярных мифов, различных по стадии олицетворения солнца, раскрывается его развитие от дриадной формы — солнечного дерева — к зооморфной — солнечному ворону, полузооморфной — полуптице-полуженщине и целиком антропоморфному божеству — матери солнц Си-хэ. Затем этот образ эволюционирует в мужское божество, культурного героя, «изобретателя» гадания по солнцу и календаря. В «Книге историй», о чем будет сказано ниже, это два или даже четыре братаастронома при «мудром Яо».

Из числа космогонических мифов Китая древнейшим, видимо, является миф о хаосе (Хунь-тунь). Хаос здесь представляется бесформенной массой, причем мыслится он как хаос водный. Согласно трактату «Хуайнань-цзы», когда еще не было ни неба, ни земли и бесформенные образы блуждали в кромешной тьме, из хаоса возникли два божества. Судя по значению термина «кайпи» (букв. «отделение»), «начало мира» понималось как отделение неба отземли.

По существу, единственный миф, который может быть определенно квалифицирован как миф о творении, зафиксирован в «Хронологических записях о трех и пяти правителях» Сюй Чжэна, автора III в. н.э., и связан он с образом Первочеловека или Первопредка Пань-гу, чье имя включает элементы «пань» — «блюдо» и «гу» — «древность», но переводится порой как «свернувшаяся в кольцо древность». Согласно преданию, в то время, когда небо и земля еще не отделились друг от друга, вселенная представляла собой хаос и по форме напоминала куриное яйцо, в котором и зародился Первопредок Пань-гу. Прошло 18 тыс. лет, прежде чем Пань-гу проснулся в курином яйце: вокруг него был сплошной и липкий мрак, и сердце его наполнилось тоской. Не найдя выхода из яйца, Пань-гу схватил откуда-то взявшийся топор и с силой ударил им мрак перед собой. Раздался оглушительный грохот, и огромное яйцо раскололось. Все легкое и чистое тотчас же поднялось вверх и образовало небо (олицетворение мужского начала ян), а тяжелое и грязное опустилось вниз и образовало землю (олицетворение женского начала инь). Отделив землю от неба и опасаясь, что они вновь соединятся, Пань-гу уперся ногами в землю и подпер головой небо. Так он стоял, изменяясь с ними, и каждый день небо становилось выше на 1 чжан (3 метра), на столько же становилась толще земля, и на столько же вырастал Пань-гу, пока не прошло 18 тыс. лет и земля с небом не оказались разделенными нынешним расстоянием в 90 тыс. ли (более 50 тыс. км). И так стоял Пань-гу, пока небо и земля не утвердились на своем месте достаточно прочно, так что не могли соединиться вновь.

Видимо, более поздние версии сообщают, что в конце концов Пань-гу упал и умер. Вздох, вырвавшийся из его уст, сделался ветром и облаками, голос стал громом, левый и правый глаз соответственно солнцем и луной (аналогично тому, как в японской традиции Аматэрасу и Цукиёми рождаются из левого и правого глаз Идзанаги), четыре конечности и пять пальцев стали четырьмя сторонами света и пятью великими горами, кровь обратилась в реки, плоть — в почву, волосы и борода — в созвездия, кожа и волосы на теле — в растения и деревья, зубы и кости — в металлы и камни, костный мозг — в золото и драгоценные камни, а пот — в капли дождя и росы.

Имеются и иные предания о превращениях Пань-гу. По одной версии, его слезы превратились в реки, вздох — в порывы ветра, голос стал громом, блеск глаз — молниями. Ясная погода бывает

тогда, когда Пань-гу радуется, а стоит ему рассердиться, как небо заволакивает дождевыми тучами. Согласно еще одной версии, Паньгу имел голову дракона и туловище змеи. Когда он вдыхал, поднимались ветер и дождь, выдыхал — гремел гром и сверкала молния, открывал глаза — наступалдень, закрывал — наступала ночь.

Согласно еще одному позднему преданию, люди произошли из паразитов, ползавших во телу Пань-гу, когда он «лежал на смертном одре», а ветер развеял их повсюду. В еще более поздних мифологических версиях Пань-гу предстает как рогатый бог-творец, высекающий вселенную с помощью молотка и тесла.

Большинство китайских ученых, и в их числе Юань Кэ, полагают, что этот миф — не китайского происхождения; его связывают с мифом о предках племен мяо и яо, народов Южного Китая, в котором эти народы возводят свое происхождение к собаке по имени Пань-ху, с которой связана соответствующая легенда. Однако кроме фонетического сходства имен Пань-гу и Пань-ху и того, что культы их почитания локализовались вроде бы на юге, между этими двумя мифами нет ничего общего. Б.Л. Рифтин обращает также внимание на то, что миф о Пань-гу свидетельствует о характерном для ряда космогонических систем уподоблении космоса человеческому телу и соответственно о единстве микро- и макрокосмоса. Здесь достаточно вспомнить образ индийского мифологического гиганта Пуруши, из частей тела которого создается вселенная.

Наиболее значительной фигурой матриархальной мифологии Китая была Нюй-ва — единственная женщина, допущенная впоследствии в конфуцианский канон «праведных правителей». Первое упоминание о ней имеется в «Вопросах небу» Цюй Юаня, где он вопрошает: «Кем был тот, кто создал самое Нюй-ва?» В сложных мифологических образах Нюй-ва обнаруживаются многие временные наслоения. Пол Нюй-ва определяется только в I в. н.э. На погребальных рельефах I-II вв. н.э. она изображается в виде змеи с головой и руками человека. Порой иконографически Нюйва изображается с головой быка. Змеевидность говорит о тесной связи Нюй-ва с культом земли, плодородия: у нее вымаливали плодородия природы и людей, прекращения губительных дождей. Первоначально Нюй-ва почиталась как прародительница племен ся (среднее течение Хуанхэ).

Мифологически Нюй-ва связана с китайской космогонией. Порожденная водным хаосом, олицетворенным вЧерном Драконе,