христианских десяти заповедей, исполнение к-рых должно избавлять от гре-
+
хов и приводить к кармическому (е [1]; см. в т. 1) перерождению в лучшем
статусе среди людей или небожителей. Адепты буддизма, принадлежавшие
к добродетельной пастве, именовались «добрыми мужчинами и благонадеж-
ными женщинами», а ученые монахи — «добрыми в познании», или «хорошо знакомыми» (шань чжи ши), а также «друзьями добра» (шань ю, санскр. кальянамитра), что основывалось на исполнении «десяти [заповедей] добра» (дашакушала) по недопущению «десяти зол» (ши э), т.е. грехов (акушала, душкарита, ашубха): 1) убийства живого (ша шэн), 2) воровства и грабежа (тоу дао), 3) прелюбодеяния и разврата (се инь), подразумевающих вступление в сексуальные отношения, ненадлежащие по объекту, способу, месту и времени, 4) обманной речи (ван янь) как введения в заблуждение путем словесного искажения истинного знания, которым располагает обманываемый, 5) словоблудия (лян шэ) как противоречивой (букв, «двуязыкой») болтовни, смешивающей истину и ложь, 6) сквернословия (э коу) как «злоречия», при-
чиняющего страдания другому, 7) пустословия (ци юй) как создания иллюзий у того, кто не имеет истинного знания о сообщаемом, т.е. прежде всего велеречивого хвастовства, обольстительного пения, бессмысленного причитания и распространения сплетен, 8) алчности и пристрастности (тань юй) как ненасытных стремлений и желаний обладать понравившимися вещами, 9) гневливости и раздражительности (чэньхуй) как озлобленности на внешний мир, 10) неправедных взглядов (се цзянь). Первые три заповеди касаются прегрешений плоти, следующие четыре — уст, последние три — мысли, в целом составляющих три вида дурного (грешного) поведения: телесного, вербального, ментального.
* Ван ЯнЬ'Сю. Предания об услышанных мольбах (Гань ин чжуань) /
«Ши эр мэнь лунь» (санскр. «Двадаша-двара-шастра»,
«Двадаша-мукха-шастра»,
Л У Н Ь»
«Двадаша-никая-шастра» — «Шастра/Суждения о двенадцати вратах»). В 1 цз.
Один из важнейших трактатов школы мадхьямиков, приписывается ее осно-
+
вателю Нагарджуне (Лун-шу, II—III вв.). Сохранился только на кит. яз. в пер.
Кумарадживы (см. в т. 1), выполненном в 408. Текст состоит из 12 глав-«врат»
(мэнь, отсюда назв. трактата).
По своей сути является кратким изложением соч. «Мула-мадхьямика-карика» — «Коренные строфы о срединном [видении]» (см. «Чжун [гуань] лунь») Нагарджуны, однако имеет ряд существ, отличий. В первую очередь «Мадхьямика-
йкарика» предназначалась преимущественно адептам хинаяны (сяо шэн), а «Двадаша-двара-шастра» была ориентирована как на буддистов, так и небуддистов. В ней также поднимаются вопросы, не затрагиваемые в «Мадхьямика-
ткарика», напр. опровержение идеи бога-творца (гл. 10). Язык «Двадаша-двара- шастры» является более точным и лаконичным. Как отмечают исследователи (В.П. Андросов, И.М. Кутасова, Чэн Сюэ-ли и др.), составленная позднее, чем «Мадхьямика-карика», «Двадаша-двара-шастра» представляет собой более развитую форму учения мадхьямиков и ориентирована на более широкий круг оппонентов.
Шастра посвящена изложению центральной для мадхьямики (шуньявады) доктрины «пустоты» (шунья, кун [1]; см. в т. 1). Провозглашается, что тот, кто поймет ее, овладеет всей махаяной (да шэн). Первые «врата» трактата посвящены обоснованию понятия «пустоты» через причинную обусловленность, благодаря к-рой все дхармы (фа [1]; см. также в т. 1) лишены собств. природы
(свабхава, цзы син), не являются самосущими. Хотя вещи и не имеют «самосущего», они не производятся и благодаря «иносущему» (та син), поскольку в таком случае объекты были бы одинаковы, напр. трава и циновка. Также невозможно одновременное существование причины и следствия, поскольку причина первична по отношению к следствию и исчезает вместе с тем временным моментом, в к-ром она существует. Возникает логич. противоречие: дхармы (т.е. вещи) существуют благодаря причинности, в то же время причинность не может определять следствие, поскольку каждое из них существует в свой временной момент. Это значит, что причинность «пуста», как «пусты» и произведенные ею вещи. Нирвана (непань; см. в т. 1) также причинно обусловлена и поэтому «пуста». Все сотворенные и несотворенные вещи, а также «я», самость (во) суть «пустота».
В последующих главах-«вратах» аналогичным образом обосновывается «пустота» следствия, обусловленности, признаков дхарм, характеризуемого, тождества и различия, бытия и небытия, трех времен.
В восьмой главе-«вратах», посвященной рассмотрению концепции самосущего (собств. природы), содержится концепция «двух истин» (эр ди; см. вт. 1) — относительной и абсолютной. Абс. истиной является концепция причинности и пустоты. Собств. природа вещей «пуста» и потому, что они находятся в постоянном изменении и движении. Если бы вещи обладали собств. природой, то не было бы изменений. Здесь же с позиций «пустоты» обосновываются «четыре благородные истины» (сы ди). Если бы не было непостоянства, то не было бы и первой благородной истины о страдании. Если бы не было первой истины, то не было бы и второй — о причинах страдания. Наличие неизменной природы вещей делало бы невозможным существование третьей благородной истины о прекращении страдания. Она, в свою очередь, определяет существование четвертой истины о пути прекращения страдания. Отсюда следует истинность цели, т.е. нирваны, а также «трех драгоценностей» (сань бао) — Будды, Учения/Дхармы и сангхи (сэн).
В десятой главе-«вратах» отрицается существование Бога-творца, Ишвары. Ибо если есть Бог-творец, то все твари должны быть его подобием. Но тогда невозможно обосновать существование страдания, и поклоняющиеся Богу должны были бы испытывать только радость, но в действительности это не так. Кроме того, если Бог является самосущим, то он ни в чем не нуждается и сотворение мира лишено смысла, подобно игре ребенка. Если Бог — причина творения, то кто является творцом Бога? Сам Бог не может быть причиной самого себя. Однако если он сотворен другим, то он не самосущ. Также не может быть объяснено существование греховности и добродетели, уродства и красоты. И если Бог является творцом, то аскетические практики напрасны, потому что все определялось бы Богом. Т.о., Бог не существует, а все вещи возникают в результате действия причинности, закона кармы (е [1]; см. в т. 1).
Трактат «Ши эр мэнь лунь» оказал большое влияние на формирование китайской буд. традиции. Он был признан одним из трех осн. трактатов в школе саньлунь-цзун(см. в т. 1). В кит. Трипитаке («Сань цзан» — «Три корзины/ сокровищницы», см. «Да цзан цзин») содержатся два комментария к «Два- даша-двара-шастре»: «Ши эр мэнь лунь шу» — «Истолкование Шастры/ Суждений о двенадцати вратах» Цзи-цзана(ТСД. Т. 42, № 1825; см. в т. 1) в б цз. и «Ши эр мэнь лунь цзун чжи и цзи» — «Записи о достижении смысла учения Шастры/Суждений о двенадцати вратах» Фа-цзана(ТСД.
Т.42, № 1826; см. в т. 1) в 2-х цз.
*ТСД. Т. 30, № 1568; ** Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; он же. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., 2000; он же. Учение Нагарджуны о Срединности: исслед. и пер.
ссанскрита «Коренных строф о Срединности» («Мула-мадхьямака- карика»). М., 2006; Кутасова И.М. Философия Нагарджуны // Общест- венно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962; Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Избр. труды по буддизму. М., 1988; Cheng Hsueh-li.Nagarjuna's Twelwe Gate Treatise / Tr. with Introd. Essays. Dordrecht, 1982.
M.B. Анашина
* Хуэй-цзяо.Гао сэн чжуань (Жизнеописания достойных монахов) / Пер. М.Е. Ермакова. Т. 1. М., 1991, указ.; ** Янгутов J1.E. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995, с. 83—101; онже. Китайский буддизм: Тексты, исследования, словарь. Улан-Удэ, 1998.
А.И.Кобзев
ШИ ЭР шэн-
сяо шэнь
+
\
Ши эр шэн-сяо шэнь — «духи 12-летнего цикла». В поздней кит. нар. мифологии духи годов 12-летнего животного цикла летосчисления. Счет годов по 12-летним циклам появился в Китае, видимо, в весьма отдаленные времена. В «Шань хай изине» («Книге гор и морей»; см. в т. 1) упоминается потомок Янь-ди,сын Хоу-ту,по имени Е-мин, «породивший годы числом 12». Впоследствии каждый из годов получил обозначение с помощью системы особых, т.н. циклических, знаков (ши эр чжи — «12 ветвей»): цзы [3], чоу [4\, инь [ 7] и т.д. (этими же знаками обозначалось и время суток, разделенное на 12 отрезков). Существовала также система счета по «10 пням» (ши гань), к-рая состояла из набора других 10 циклич. знаков: цчя [ /], и [9], вин [/], дин [/] и т.д. (см. Гань чжи). Сочетанием знаков из этих двух рядов обозначали дни месяца и годы 60-летнего цикла (напр., первый год 60-летнего цикла назывался цзяцзы, т.е. «первый год цзы», и т.д.).
Можно предположить, что соотнесение 12-летнего цикла с животными было заимствовано китайцами от тюрко-монг. племен сюнну (гунны), с к-рыми они находились в эпоху Хань (206 до н.э. — 220 н.э.) в непосредств. соседстве. На заимствованный характер этой системы указывает, в частности, несовпадение символики включенных в нее животных с традиционными др.-кит. представлениями; так, западу в ней соответствует не тигр (см. Бай-ху), а петух
ит.п. К рубежу н.э. в Китае, видимо, сложились и различные, связанные
сэтими животными представления, в соответствии с к-рыми, напр., человек, родившийся в год мыши, не должен был убивать мышей, родившийся в год петуха есть курятину, и т.п. Особо широко эта система применялась гадателями, определявшими по особым таблицам, будет ли благополучной жизнь молодых людей, вступающих в брак. Так, напр., юноша, родившийся в год мыши, не должен был жениться на девушке, родившейся в год тигра (допускались лишь нейтральные сочетания, вроде петух и заяц, и т.п.).
Постепенно представления о животных, соответствующих годам 12-летнего цикла, трансформировались в представления о 12 божествах цикла, а общее движение кит. мифологии по пути антропоморфизации зооморфных персонажей привело к тому, что уже к эпохе Тан (618-907) появляются выразительные зооантропоморфные скульптуры 12 животных, на к-рых все персонажи имеют человечьи тела, но звериные головы (погребальная скульптура VIII в. из пров. Шэньси). В ср. века ши эр шэн-сяо шэнь получают и соответствующие человеческие имена и фамилии; напр., в энциклопедии Ван Ци «Сань цай ту хуй» («Собрание иллюстраций, [представляющих] три сферы [небо, землю
ичеловека]», XVI в.). 12-летний животный цикл распространен не только у китайцев, но и у корейцев и у др. народов Дальнего Востока и Центр. Азии. Везде он начинается с года мыши. Согласно кит. мифологич. преданию (пров. Чжэцзян), счет годов по животным установил Юй-ди.
**О том, как по животным счет годам вести стали // Китайские народные сказки. М., 1972, с. 27—32; Лю Цунь. Ши эр шусян тань юань (Разыскания о происхождении 12-летнего цикла). Пекин, 1992; Хуан Чжун-цинь.Ши эр шэн-сяо шэнь (Духи двенадцатилетнего цикла) // Миньсу. 1929, № 61, с. 98—100; Чжан Бин-лунь.Ши эр шэн-сяо юй дунъу чунбай (12-летний цикл и поклонение животным) //Да цзыжанъ. 1984, № 1; Минаката Кумагусу. Дзюниси ко (Разыскания о двенадцатилетнем цикле) // он же. Дзэнсю (Полное собр. соч.). Т. 1. Токио, 1972.
Б.Л. Рифтин
В традиционном Китае определяемая Небом (тянь [1]; см. в т. 1) судьба индивида — «небесное предопределение» (тянь мин), «небесная рассчитанность» (тянь шу), «небесная вычисленность» (тянь суань) считалась отраженной в «восьми иероглифах» (6а цзы), к-рые представляют собой четыре пары циклич. знаков, указывающих на год, месяц, день и «час»/двухчасье (12-ю часть суток) рождения. Это самое общее понятие гороскопа сформировано с помощью двух парных наборов циклич. знаков — 10 «небесных стволов» (тянь гань) и 12 «земных ветвей» (ди чжи), к-рые, в свою очередь, коррелируют с силами
748
ян[1] и инь [ 1] (см. также Инь—ян в т. 1), Солнцем и Луной и прочими бинарными оппозициями. Последовательно сочетаясь друг с другом в пары «ствол—ветвь», они образуют систему неповторяющихся двоичных символов 60-ричного цикла. Поскольку таких сочетаний может быть всего 120, логично предположить, что половинное использование комбинаторного потенциала связано либо с более общей методологич. моделью, например, 60-ричным счислением, либо с прерогативной физич. реальностью, например, 60-летием как наименьшим общим кратным 30-летнего — «векового» (ши [II]), минимального «изменения неба» и 12-летнего цикла Юпитера — «Звезды года» (Суй-син),воплощения божества времени Тай-суй.
Происхождение этой системы, вызывающей нумерологич. ассоциации с Месопотамией (что в 1929 отметил Го Мо-жо), загадочно и уходит в глубины дочжоуской истории Китая. Ее символы присутствуют уже в древнейших памятниках кит. письменности — гадательных надписях на костях эпохи Шан-Инь (2-я пол. II тыс. до н.э.), где они обозначают, во-первых, дни, основу счисления к-рых составляла декада (сюнь [4\), во-вторых, усопших предков. Взаимосвязь обоих видов именований трактуется специалистами по-разному (как день рождения или смерти, либо позиция в родственно-брачной системе), но в любом случае ясна астрологич. функция этой древнейшей циклич. системы по привязке человеческой сущности, фиксируемой личным именем, к определенному моменту времени. Согласно словарю «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение знаков и разбор иероглифов», ок. 100 н.э.), «небесные стволы» соотносились также с частями человеческого тела от головы до ног, что аналогично «халдейской» трактовке знаков зодиака, синхронно засвидетельствованной Секстом Эмпириком («Против астрологов», 21) и породившей астрологич. образ зодиакального человека.
Набор «земных ветвей» в качестве соотнесенных с астральными духами 12 «[небесных] ориентиров» (чэнь [2[) применялся для обозначения «времен» суток, т.е. двухчасий (ши [ /]); 30- и 29-дневных месяцев года (юэ цзе) и годов 12-летия, 19-летия (чжан [/]) (цикл Метона) и 76-летия (бу [5]/поу) (цикл Калиппа), а также 12 «участков» (цы [2]) пояса эклиптики (хуан дао — «желтый путь») и небесного экватора (чи дао — «красный путь»), связанных с циклом Юпитера (Син-цзи, Сюань-сяо, Цзюй-цзы, Сян-лоу, Да-лян, Ши-чэнь, Чуньшоу, Чунь-хо, Чунь-вэй, Шоу-син, Да-хо, Си-му) и впоследствии, в конце эпохи Мин (XIV—XVII вв.), приравненных к западному зодиаку. По крайней мере с рубежа н. э., как следует из сообщения Ван Чуна (см. в т. 1) в соч. «Лунь хэн» («Весы теорий», гл. 14), этот набор идентифицировался с кит. зодиакальным циклом 12 животных (мышь, бык, тигр, заяц, дракон, змея, лошадь, баран, обезьяна, курица, собака, свинья), к-рый, как и египетский вариант позднеримской эпохи (кот, шакал, змея, скарабей, осел, лев, козел, бык, сокол, бабуин, ибис, крокодил), точно соответствует исходному смыслу греч. термина «зодиак» («звериный круг»), в отличие от западного зодиака, включающего в себя символы не только животных.
Изоморфно «делению звезд» (фэнь син) на небе «делились просторы» (фэнь е) на земле. Между проведенным в начале Чжоу и отраженным, напр., в «Го юе» («Государственные речи», гл. 3; см. в т. 1) членением неба на 12 «участков» (цы [2]), включающих в себя по 2 или 3 из 28 созвездий (сю [2[), проводилась астрологическая и мантическая связь с соответств. «областями» (чжоу [2[) и «государствами» (го [2\) Поднебесной, якобы даже позволявшая в обратном направлении, с земли, влиять на ход планет, как это, к примеру, описано Сыма Цянем в цз. 38 «Ши цзи» («Исторические записки»; обе ст. см. в т. 1), где приведены датированные 480 до н.э. слова звездочета Цзы-вэя: «„Небо высоко, но оно слышит то, что [происходит] внизу. Вы, правитель, трижды произнесли слова мудрого мужа, планета Ин-хо (Марс) обязательно должна сдвинуться". После этого стали наблюдать за планетой, и она действительно отошла на три деления» (пер. Р.В.Вяткина).
См. лит-ру к ст.: Пип. чжи.
А. И. Кобзев
Ш О У - С И Н
ШУ Б Х А К А Р А -
СИ М Х А
т%п \
750
Шоу-син— Звезда долголетия (соответствует звезде Канопус в европ. астрономии), Нань-цзи лао-жэнь (Старец Южного полюса), Нань-доу (Южный ковш; см. Бэй-доу).В кит. мифологии божество долголетия, а также название самой звезды Шоу-син. По древним астрологии, представлениям, появление этой звезды предвещает долгоденствие государю и стране, отсутствие ее на небосводе — войны и бедствия. Храмы в честь Шоу-сина появились в Китае еще в древности.
Шоу-син был чрезвычайно популярен в народе. У стоящего Шоу-сина обычно в одной руке посох с привязанными к нему тыквой-горлянкой (символ процветания потомства) и бумажным свитком (символ долголетия), а в другой — персик (также символ долголетия). Шоу-сина рисовали в виде старца с выдающимся вверх черепом и особым лбом. На картинах, как правило, он держит в руке большой персик, а подле него рисуют оленя (см. Бай-лу)—символ карьеры и жалованья. Часто на народных картинах (нянь хуа) Шоу-сина изображают вместе с духами других звезд — Фу-сии(божество счастья) и Лусин (божество карьеры). К Шоу-сину обращаются с мольбой о долголетии.
** Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 71; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; Ма Шу-тянь.Чжунго миньцзянь чжушэнь (Китайские народные божества). Пекин, 1997, с. 169—174; Цзун Ли, Лю Цюнь.Чжунго миньцзянь чжушэнь (Китайские народные божества). Шицзячжуан, 1986, с. 123-126.
Б.Л. Рифтин
*Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 4. М., 1986, указ.;
УЧэн-энь.Путешествие на Запад / Пер. А. Рогачева. Т. 1. Рига, 1994, с. 136—137; ** Вильяме К.А. Энциклопедия китайских символов. М., 2001, с. 133, 139; Всё о Китае. Т. 1. М„ 2003, с. 284; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 185.
А.И. Кобзев
Шубхакарасимха (доел. «Добрый и не имеющий страха»), кит. Шань-у-вэй. 637, г. Магадха (Центр. Индия), — 735. Буд. монах, переводчик. По преданию, уже в 10 лет Шубхакарасимха получил высший придворный ранг, в 13 лет стал царем. Поднявшаяся смута вынудила его оставить трон. Передав правление брату, он стал монахом и обошел всю страну, совершенствуясь в медитации и эзотерич. учении. Он много занимался в монастыре Наланда у учителя Дхармагупты (Дамоцзидо, Фа-цзан/Фа-ми). Затем снова странствовал, в местечке Гандхара получил наставления от бодхисаттвы (пуса) Манджушри (Вэньшушили) и записал их. Оставив один экземпляр местному правителю, он направился на север, в Китай. По пути, неподалеку от г. Тукхара, составил «Махавайрочана-сутру» («Да-жицзин»), В 716 Шубхакарасимха прибыл в Китай. Император Сюань-цзун, увидевший во сне, что придет великий мудрец, даровал ему звание «наставник страны». Шань-у-вэя часто приглашали во дворец для проведения молений по вызыванию дождя и других магич. действ.
Однако гл. делом жизни Шань-у-вэя в Китае стала переводческая деятельность. Именно он с помощью своего ученика И-синаперевел в 20-х гг. VIII в. в Лояне (в храме Хуаянь-сы) «Махавайрочана-сутру» и гл. коммент. к ней. Почти за 20 лет пребывания в Китае Шань-у-вэй перевел 17 довольно объемных текстов, в т.ч. «Сусидцхикара-сутру» («Сусиди цзин»). Когда Шань-у-вэй достиг преклонного возраста (95 лет), он стал просить императора, чтобы тот позволил ему вернуться в Индию, но получил отказ. После смерти ему было присвоено звание «Хранитель дворцового и государственного ритуала».
** Буддизм в Японии. М., 1993; Игнатович А. П. Буддийская философия периода Хэйан // Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998; Ch 'en К. Buddhism in China: A Historical Survey. Princ., 1964; Yamasaki T. Shingon: Japanese Esoteric Buddhism. Bost.—L., 1988.
По материалам A.H. Игнатовича
Шунь. В др.-кит. мифологии один из мудрых идеальных правителей (наряду с Яо). Согласно преданию, мать Шуня зачала его, увидев на небе большую радугу (поскольку радуга ассоциировалась с драконом-лун, можно предполагать типичный для кит. мифологии мотив чудесного зачатия героя от дракона). Шунь представлялся в виде горбатого человека с черным цветом кожи, большим лбом и особой «драконовой метой» посередине лба — характерным знаком большинства древних правителей, подчеркивающим их связь с тотемом. Его прозвище Чун-хуа (Двойной блеск, Двойное цветение) или Чун-мин (Двойная ясность, Двойной свет) связано с наличием у Шуня двух зрачков в каждом глазу (ср. птицу чун-мин), что, возможно, свидетельствует о существовании в древности представления о птичьей ипостаси Шуня. В древних памятниках он часто называется Юй Шунь (юй — «ведающий угодьями» или «ведающий горами и болотами»); в этом эпитете предположительно зафиксировано наиболее древнее представление о Шуне как охотнике (Юань Кэ). В стадиально поздних версиях Шунь представлялся, видимо, земледельцем (на поздних народных картинах он изображается пашущим на слоне); примерно в VI—IV вв. до н.э. Шунь приобретает черты идеального в конф. смысле правителя «золотого века» древности.
По преданию, Шунь являл собой образец сыновнего благочестия. Со временем Шунь ушел из дома и занимался земледелием, рыболовством, а затем гончарным ремеслом. Слух о добродетельном Шуне дошел до правителя Яо, и тот вознамерился уступить ему свой престол, но прежде решил испытать Шуня, отдав ему в жены двух своих дочерей. Сводный брат Шуня — Сян (Слон) задумал погубить Шуня, чтобы завладеть его красавицами-женами и всем имуществом, полученным Шунем от Яо. Отец велел Шуню починить крышу амбара, а сам поджег строение, но Шунь из двух соломенных шляп смастерил крылья и, подобно птице, спустился вниз. Шуню приписывается усмирение четырех мифич. злодеев (сы сюн) — Хунь-дуня, Цюн-ци, Тао-у и Тао-те (Шунь сослал их в отдаленные окраинные земли, повелев им охранять границы от призраков и бесов, нападавших на людей), а также распространение правил почтительного поведения. Только после успешного завершения всех этих деяний Яо уступил престол Шуню. Шунь умер, пробыв на престоле 39 лет. Останки Шуня похоронили в местности Цанъу на горе, получившей назв. Цзюишань (Гора девяти сомнений), где люди часто сбивались с пути и где водились двуглавые змеи вэй-шэ.
** Рифтин Б.J1. От мифа к роману. М., 1979, с. 147—171; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; Митараи Масару. Тэй Сюн-но дэнеэцу-ни цуйтэ (Относительно преданий о государе Шуне) // Хиросима дайгаку бунгакубу киё. 1968, т. 28, № I; Ту Юань-цзи.Шунь Сян шэньхуа юй гудай хунь су (Мифы о Шуне и Сяне и древние брачные обычаи) // Миньцзянь вэньи цзикань. 1988, № 3, с. 67,190—204; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 389-390.
Б.Л. Рифтин * Цюй Юань. Стихи. М., 1954, с. 30; Позднеева Л.Д. Атеисты, материали-
сты, диалектики древнего Китая. М., 1967, указ. (Ограждающий); Древ-
некитайская философия. Т. 1—2. М., 1972—1973, указ.; Го юй (Речи
царств) / Пер. B.C. Таскина. М., 1987, указ.; Древнекитайская филосо-
фия: Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Книга правителя области Шан (Шан
ченко. М., 2001, указ.; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1.
2-е изд., испр., доп. М., 2001, указ.; т. 2. 2-е изд., испр., доп. М., 2003,
указ.; Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь) / Пер. Ю.Л. Кроля.
Т. 1—2. М., 2001, указ.; Ван Ян-мин.Запись о капище Сяна// КобзевА.И.
Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 503—505; Ката-
/
лог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, указ.;
'
Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / Пер. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова. М., 2004, указ.; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, указ.; Бамбуковые анналы: древний текст / Пер. М.Ю. Ульянова. М., 2005, указ.; ** Биррел А. Китайские мифы. М., 2005, указ. (Гибискус); Вильяме К.А. Энциклопедия китайских символов. М., 2001, с. 412—413; Малявин В В. Китайская цивилизация. М., 2000, указ.; Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, указ.
А.И.Кобзев
Шэ [4] — «стрельба из лука». Категориальный термин, обозначающий иск-во стрельбы из лука и связанные с ним обрядовые и ритуально-церемониальные акции.
В кит. культуре, как и у многих др. народов мира, стрельба из лука не только являлась одним из осн. видов боевого иск-ва, но и наделялась определенным магич., а затем и филос.-этическим смыслом (см. И). Гл. письменным источником по традиции шэ [4] в др.-кит. об-ве является трактат «Шэ и» («Истинная сущность стрельбы из лука»), входящий в состав гл. 46 «Ли цзи» («Книга ритуалов»; см. в т. 1) — одного из конф. канонических соч. (см. «Шисаньцзин» в т. 1). В нем сообщается о неск. обрядовых и ритуально-церемониальных акциях, включавших стрельбу из лука. Прежде всего это обряд родин. Когда рождался мальчик, слева от дверного прохода вывешивался лук из тутового дерева, а через неск. дней после процедуры признания новорожденного главой семьи своим сыном отец выпускал из лука шесть стрел — в небо, землю и четыре стороны света, дабы оградить ребенка от злых сил: «В древности, когда рождался сын, [брали] лук из шелковицы и стрелы из растения пэн. Шесть стрел, чтобы стрелять в Небо, Землю и четыре стороны света — туда, где проходит деятельность человека». Обряд, описанный в «Ли цзи», обладает заметным типологич. сходством с тем, что принят у сибирских народов. Так, у якутов ритуальная стрельба из лука в этом обряде велась по спец. мишени, состоящей из изображений солнца, луны и фигурок животных. В последующие историч. эпохи данный обряд родин привел к возникновению культа божества Чжан-сяия— подателя и охранителя мужского потомства.
След. церемония — состязание в стрельбе из лука перед жертвоприношением Небу и Земле, о к-ром сообщается также в «Чжоу ли» («Чжоуские ритуалы», цз. 32; см. в т. 1). Из обоих текстов следует, что стрельба производилась по каменным глыбам, служившим алтарями Земле и воздвигавшимся посередине или вблизи заболоченной местности (цзэ [5], «болото»). Есть веские основания полагать, что иероглиф цзэ [3] обозначал не болота как таковые, а места типа пойменных низин, считавшиеся средоточием стихии почвы/земли (см. У син вт. 1), оплодотворенной небесной влагой. Известно, что наряду с горами и реками цзэ [3] входило в число элементов ландшафта, к-рым приносились спец. жертвоприношения (ван [5|). Такое отношение к цзэ [3] нашло отражение и в системе ба гуа («восемь фигур», «восемь триграмм»; см. ГУа [2] вт. 1), где триграмма Дуй (дуй [ /]) (комбинация из верхней прерванной линии и двух сплошных нижних) ассоциируется с «болотом» (в отеч. лит-ре цзэ [3] в данном случае нередко переводится как «водоем»). О том, что алтари Земле (см. Шэ-цзи)воздвигались посередине цзэ [3], говорится в гл. 12 «Сяо-у-ди бэнь-цзи» («Основные записи о [деяниях императора] Сяо-у-ди») и в соч. Сыма Цяня (145?—86?) «Ши цзи» («Исторические записки»; обе ст. см. в т. 1). По свидетельству «Ли цзи», стрельба представляла собой состязание, практич. смысл к-рого состоял в том, что тот, кто попадал в цель, увеличивал, через получение новых земель, материальное благосостояние своего семейства (удельного владения). Это явно накладывалось на религ. семантику стрельбы из лука. Мифология стрелы, будучи рассмотренной через идеографич., а не функциональную призму, базируется на отождествлении стрельбы и соития. Т.е. исходно это был обряд, связанный с культом плодородия.
Такую же семантику имело, видимо, и состязание в стрельбе из лука, проводимое перед пиршественной церемонией (янь [7]). Кроме «Ли цзи», описание этого мероприятия дается в оде «Бинь чжи чу янь» («Гости собираются на пир» / «О вине») из разд. «Сяо я» («Малые оды») «Ши цзина» («Канон поэзии»; см. в т. 1). Из текста оды и коммент. к ней следует, что стрельба из лука проводилась после завершения всех осн. приготовлений к трапезе (сбор гостей, расстановка утвари, приготовление музыкальных инструментов, совершение ритуала приветствия хозяином и гостями), но перед самим пиршеством. Гости попарно стреляли в мишень с изображением птицы, и попавший в цель получал кубок с вином, к-рый он передавал проигравшему. Смысл такой передачи состоял в магич. распределении обретенного блага (вино символизировало и богатство, и, как целебный напиток, здоровье) среди всех участников пира. Использование в качестве мишени изображения птицы связывает всю эту церемонию с ритуальной охотой и весенней календарной обрядностью. Сходное календарное состязание существовало в Корее. Оно также включало в себя награждение стрелка-победителя вином, к-рое ему преподносила девушка, — дар, символизировавший собой брачный ритуал.
Стрельба из лука в ее связи с пиршественной церемонией практиковалась и в последующие историч. эпохи. Наиболее отчетливо это традиция прослеживается в III—VI вв. Она зафиксирована не только в офиц. историографич. сочинениях — разд. «Ли чжи» («Трактат [о] ритуалах») из «Сун шу» («Книга [об эпохе] Сун») Шэнь Юэ (441—513) и «Цзинь шу» («Книга [об эпохе] Цзинь», нач. VII в.), но и в поэтич. творчестве. Начиная с заключит, четверти III в. (эпоха Зап. Цзинь, 265—316) существовал особый вид церемониально-ритуальных песнопений — янь шэ гэ цы («песни [для исполнения во время] пиршественных церемоний и стрельбы из лука»), предназначенных, как это явствует из названия, для исполнения во время такого типа придворных церемоний.
Уже в древнем Китае магико-религ. символика стрельбы из лука дополнилась ее филос.-этическим осмыслением. Оно основывалось на уверенности в том, что для успешной стрельбы человек должен был обладать определенными природными способностями и воспитанными в нем качествами: зоркостью, умением концентрироваться, правильно распределить свои силы, учитывать внешние условия (силу ветра, направление воздушного потока) и т.д. Все эти способности и качества входили в набор характеристик идеальной конф. личности цзюнь цзы (см. в т. 1). Неудивительно, что стрельба из лука прочно вошла в список обязательных для цзюнь цзы видов интеллектуальных и творческих занятий — лю и («шесть [видов] искусств»).
* Ли цзи (Книга ритуалов) // СЕБЯ. Т. 17. Шанхай. 1937; Чжоу ли чжу шу («Чжоуские ритуалы» с комментариями и толкованиями) // Ши сань цзин чжу шу («Тринадцать канонов» с комментариями и толкованиями). Т. 3. Пекин, 1957, с. 1156; Сун шу (Книга [об эпохе] Cvii). Цз. 14-18 / Сост. Шэнь Юэ. Т. 2. Пекин, 1983; Цзинь шу (Книга [об эпохе] Цзинь). Цз. 19-22 / Под ред. Фан Сюань-лина. Т. 3. Пекин. 1987; Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки) // Эр ши у ши (25 [династийных] историй). Т. 1. Шанхай, 1988; Ши цзин (Канон поэзии) // Сы шу у цзин (Четверокнижие и Пятиканоние). Т. 2. Тяньцзинь, 1989. Цз. 5, с. 110—111; Шицзин (Книга песен и гимнов) / Пер. А. Штукина; вступ. Н. Федоренко. М., 1987, с. 202—204; The She King, or the Book of Poetry / Tr. by J. Legge // The Chinese Classics. Vol. 4. Hong Kong, 1960, p. 395-400; ** Алексеев В.M. Труды по китайской литературе. Кн. 1. М., 2002, с. 216—217, 231—232; Кравцова М.Е. Поэзия вечного просветления: Китайская лирика второй половины V — начала VI в. СПб., 2001, с. 168—171; Лескова С.Г. Стрельба из лука и управление колесницей в обрядовой песне Древнего Китая // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1974; Никитина М.И. Древнекорейская поэзия в связи с мифом и ритуалом. М.. 1982, с. 181 — 198; Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984, с. 169-170.
М.Е. Кравцова
Ш Э - В А Н
«Ш Э ДА
ШЭ Н Л У Н Ь »
Шэ-ван(Князь змей) — божество, способное, по преданию, излечивать от укусов змей. В день его рождения (12-го числа 4-го лунного месяца) в г. Сучжоу (пров. Цзянсу), в посвященном ему храме, находящемся внутри ворот Лоумэнь, собиралась масса поклонников. Они, возжигая фимиам, получали магич. письмена, к-рые по возвращении домой приклеивали на окна и двери в уверенности, что те могут избавлять от змеиного яда. В храме помещалось лепное изображение змея. Но в располагавшемся за южными воротами г. Чжанчжоу в пров. Фуцзянь храме Нань-тай, известном в народе как Шэванмяо (Храм Князя змей), его дух якобы являлся в образе буд. монаха. Люди верили, что если ужаленный змеей человек обратится туда с молитвой, то боль прекратится сама собой; позже найдутся змеи либо на дороге, перерубленные надвое, или на крыльце храма с отрубленными головами. Считалось, что так их наказывает Князь змей.
* Попов П С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 82; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; ** Werner Е.Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 416.
Кнения Шастры/Суждений компендиума махаяны»). Аналогичный коммент. был составлен также Асвабхавой (У-син). В Китае эти тексты переводились неск. раз. Первый пер. «Шастры» в 2 цз. (ТСД. Т. 31, № 1592) был выполнен Буддхашантой (Фотошаньдо, Цзюэ-дин, V—VI вв.) в последние годы эпохи Сев. Вэй (386—534). Поскольку он не включал в себя комментирующих текстов, смысл учения остался непонятым и оно не получило
тширокого распространения. При дин. Чэнь (557—589) Парамартха вместе со своими учениками перевел оба текста — «Шастру» в 3 цз. (ТСД. Т. 31, № 1593) и «Разъяснения» Васубандху в 15 цз. (ТСД. Т. 31, № 1595). Он жемладший брат Асанги, составил коммент. «Шэ да шэн лунь ши» («Разъяс-
считается основателем шэлунь-цзун— «школы [изучения] „Собрания шастр [махаяны]"», к-рая сложилась в VI—VII вв. на основе изучения «Махаяна- санграха-шастры».
Следующий пер. был выполнен в эпоху Тан (618-907) Сюань-цзаноми включал в себя пер. «Шастры» в 3 цз. (ТСД. Т. 31, № 1594) и комментариев Васубандху и Асвабхавы (ТСД. Т. 31, № 1597, 1598). В основанной Сюань-цзаном школе фасян-цзун(см. в т. 1) «Махаяна-санграха-шастра» стала одним из 11 доктринальных текстов, хотя не основным. В кит. Трипитаке («Сань цзан» — «Три корзины/сокровищницы»; см. «Да цзан цзин») существует также пер. текста Васубандху (ТСД. Т. 31, № 1596), выполненный Дхармагуптой (Дамоцзидо, Фа-цзан/Фа-ми) и др. в конце эпохи Суй (581-618). Сохранился пер. «Шастры» на тибет. яз., близкий к переводу Сюань-цзана.
Все переводчики «Шастры» ссылаются на не существующий ныне текст «Махаяна-абхидхарма-сутры» («Да шэн апидамо цзин» — «Сутра высшего учения махаяны»). Сюань-цзан в своем пер. «Шастры» отмечал, что ее текст разъясняет главу под назв. «Махаяна-сампариграха» («Шэ да шэн пинь» — «Глава о компендиуме махаяны»). В пер. Буддхашанты, Парамартхи и тибет. варианте говорится, что «Шастра» разъясняет всю сутру.
В «Шастре» в сжатом виде изложено абхидхармическое учение махаяны (да шэн)
винтерпретации йогачары. Сама махаяна объявляется подлинным учением Будды, превосходящим хинаяну (сяо шэн), поскольку содержит в себе десять «превосходных свойств», вынесенных в названия глав. Эти «превосходные свойства»: 1) базовой опоры, 2) адекватного познания, 3) адекватного позна-
