24. Текст как инструмент культуры. http://ecsocman.hse.ru/data/2010/12/13/1214861970/Suminova.pdf

25. Традиция как феномен культуры.

26. Праздник как игровой феномен культуры.

27. Мифология и религия.

28. Отражение культуры в искусстве (живопись, фото, театр, кино)

29. Религия как духовное основание культуры.

30. Особенности культур Востока и Запада.

31. Техника и культура. Техницизм и антитехницизм

32. Культура и информационное поле. Проблемы информационного взаимодействия в современной культуре

33. Культура как коммуникация. Типы коммуникативных систем

34. Культура Античности.

35. Культура восточных цивилизаций

36. Культура Средневековья

37. Культура Возрождения

38. Культура Нового времени

39. Культура 19- начала 20-го века https://studfile.net/preview/7409937/page:19/

40. Культура Советского Союза

41. Культура Западной Европы и США 20 века

42. Культура постмодерна

43. Глобализация культуры: вызовы современности

44. Культура и цивилизация. Философия прогресса в культуре

45. Общее, особенное и единичное в развитии культуры

46. Понятие «хронотоп» и примеры его использования.

24. Текст как инструмент культуры

Все произведения культуры могут объяснены текстом. Люди думают языком.

Семиотик Юрий Михайлович Лотман (1922–1993) – специалист в области истории, теории литературы, эстетики, культуры, семиотики.

Его труды основаны на теории информации, кибернетике, теории систем. Он структуралист и создал структурно-семиотическую концепцию культуры. По его мнению, структура текста аналогична семиотической структуре культуры, и их можно соотнести друг с другом. В этой системе мышления реальный мир воспринимается как «текст», а задача культуры – «расшифровывать» сообщения и вскрывать заключенный в них смысл.

Ю.М. Лотман оценивает текст как способ бытия культуры. В 1984 г. он ввел в науку понятие «семиосфера» (подобно «биосфера», «ноосфера»). Семиосфера – это гетерогенное пространство текстов, имеющих иерархическую структуру (диалогические связи).

Он вводит понятие «модель культуры», смысл которой в интерпретации образцовых (идеальных) представлений той или иной культуры. Вводит понятие «интерпретация текста» – это способ прочтения и освоения текста. В концепции Лотмана культура рассматривается как некоторый код, который предполагает наличие множества текстов.

«Семиосфера» и «модель культуры» – два взаимодополняющих процесса, позволяющих рассматривать динамику развития культуры в целом. «Модель культуры» – это самосознание культуры, ее обобщенный идеальный образ, который позволяет истолковывать и понимать культуру. «Семиосфера» – претворение этого образа в реальности – реализация коммуникативных процессов. На основе этих понятий Лотман строит типологию культур. В его работах сопоставляются «открытые» и «закрытые» культурно-исторические типы. В целом его анализ различных типов пытается закрепить теорию диалога культур.

Бахтин обратил внимание на то, что гуманитарная мысль всегда направлена на работу с чужими мыслями, имея дело с текстом в различных его ипостасях. В свою очередь, за каждым текстом стоит система языка, состоящая из языков множества социальных групп. Исследователь работает с текстом, намереваясь создать свой текст-оценку. Таким образом, возникает диалог между автором и читателем. Однако сам автор также предполагает наличие нададресата — высшей инстанции ответного понимания. Поэтому Бахтин говорит о третьем лице в диалогической природе текста.

Бахтин исследовал ошибки, допускаемые современными ему общими методологиями литературоведения. Так, формальный метод и материальная эстетика в целом строят систему научных суждений о литературе в отрыве от вопроса о сущности искусства вообще, при этом не замечают диалогическую природу текста. Поэтика таким образом максимально сближается с лингвистикой или вовсе становится её отделом. Разумеется, работа с текстом предполагает лингвистический метод, однако он не должен быть руководящим, но частью комплексного эстетического анализа. Слово должно изучаться в лингвистике с опорой на общую эстетическую теорию, гносеологию и другие философские дисциплины.

Герменевтика. 60-80ые 20 века в Германии. Хайдегер, Гадамер,

Истолкование культуры возможно на основе тех же моделей, что и истолкование текста.

Герменевтический круг — парадоксальное свойство процесса понимания, предполагающее, что для того, чтобы знать целое (например, замысел литературного произведения), мы должны знать его части (из каких предложений языка оно состоит), и наоборот, правильное представление о частях предполагает знание о целом.

Горизонт понимания — представления о мире, которые характерны для автора текста, читателя или участника диалога; процесс понимания описан как взаимное сближение горизонтов понимания.

Коммуникативный разум — представление о том, что мышление человека возможно как диалог с другими людьми в языке и обществе.

Герменевтика как философская дисциплина и метод нашла применение в социальной теории, литературоведении и эстетике. К примеру, процесс понимания произведения искусства будет описываться в рамках этой традиции как нелинейный и требующий сотворчества автора и зрителя.

Лингвистический поворот — явление в философии XX века, связанное с переосмыслением понятия и роли языка, а также одноимённая антология (англ. 'Linguistic turn: Recent Essays in Philosophical Method') под редакцией Ричарда Рорти, изданная в 1967 году.

Лингвистический поворот сопровождался распространением понятие языка за пределы лингвистики, на те области, где можно обнаружить знаки, прежде всего на культуру, которая стала рассматриваться как текст, т. е. связная совокупность знаков. В связи с этим нарративные структуры стали приписываться не только сознанию историков, но и сознанию людей прошлого, интерпретировавших окружающую их реальность в соответствии с собственными нарративными структурами. Это привело к культурному повороту в историческом познании, т. е. стремлению изучать историческую реальность как культуру и через культуру. В результате сформировалось два течения, с оригинальными подходами, в которых проявилось мощное стимулирующее воздействие лингвистического поворота: новая культурная история и новая интеллектуальная история

25. Традиция как феномен культуры

Одна из фундаментальных характеристик культуры - это традиция, то есть обычаи, порядки, правила поведения, исторически сложившиеся и передаваемые из поколения в поколение.

Традиция в переводе с латыни означает "передача". Сущность ее как социального явления выражена в том, что традиция является основным механизмом социального и культурного наследования. С помощью традиций не только сохраняется материальный и духовный опыт предшествующих поколений, но и воспроизводится ценное в культурном наследии, имеющий общее значение для представителей того или иного общества.

Таким образом, традиция - это элемент социальной и культурного наследия, передаваемого от поколения к поколению и хранится в обществах протяжении длительного времени.

Она охватывает объекты социального наследования (материальные и духовные ценности) и его способы. Чаще традиции выступают в форме обычаев, обрядов, воспроизводящие нормы поведения. Традиции обеспечивают постоянство материальной и духовной культуры; новаторство является источником ее развития.

Особенно большую роль традиции играют в сохранении нации, которую определяют как целостность поколений прошлых, современных и будущих. Благодаря традиции сохраняется и развивается национальный язык, без чего невозможно существование нации, сохраняются религия, обычаи, достижения художественного творчества, мировоззрение, народные идеалы - все то, что создает лицо народа, что отличает его от других народов.

Отказ от национальных традиций равносильно отказу от своей национальности. Пока нация существует, можно сказать, что она в какой степени придерживается своих традиций, хотя мера и способ этого соблюдения могут быть разные.

Способы соблюдения традиций:

а) консервативное отношение к своим традициям, преобразования их в незыблемые святыни;

б) презрительное (преимущественно со стороны молодого поколения) отношение к своему прошлому, пренебрежение традициями, попытки некритически перенимать все от других народов, не задумываясь над тем, насколько это отвечает собственным интересам;

в) развитие и сохранение своих традиций, без зацикливания на них, движение вперед, без замыкания в узких рамках своей традиционной культуры, стремление брать от других народов лучшие достижения, органично приспосабливая их к собственным интересам и психологии.

Только третий способ обеспечивает нормальное развитие и высокие достижения в области культуры. Этим путем должен идти украинский народ и в частности его молодежь. Это тем более необходимо, так как украинский народ сотни лет угрожала опасность потерять свою национальность.

Путь, пройденный человечеством от каменного топора до современного компьютера, от пещерной живописи - до всемирно известных шедевров изобразительного искусства, от примитивной человеческой стада - к правовому государству был бы невозможным без существования такой неотъемлемой свойства культуры, как преемственность. В самом общем смысле преемственность - это способность культуры передаваться во времени, приобретая новые качества. При этом имеется в виду не механическое использование духовных и материальных богатств прошлого, а диалектический процесс, когда они трансформируются грядущими поколениями, переосмысливаются ними и превращаются в нечто новое, обогащенное предыдущим опытом. Преемственность обязательно предполагает критический анализ и творческое преобразование ценностей, унаследованных от наших предков. Вспомним, например, эволюцию основных научных теорий и доктрин от античности до современности. Так, вся западная юриспруденция основывается на римском праве; астрономия - на открытии М. Коперником гелиоцентрической системы мира; у истоков современной биологии лежит дарвинизм XIX в. Весьма наглядны также и постепенные видоизменения различных инструментов и объектов материальной культуры:

внешнего вида и технических схем автомобиля или самолета - от конструкций, сравнительно медленно передвигались, до новейших моделей с высокими скоростями, или развитие форм одежды, предметов быта, жилища, образующие во времени бесконечные семиотические ряды, о которых говорил еще Е.Б. Тайлор.

Преемственность в духовной сфере обеспечивается прежде языком и другими знаковыми системами, в том числе и богатой иконографией (рисунки, картины, схемы и т.п.), зародившаяся на самых ранних этапах существования человечества. В материальной культуре преемственность осуществляется через отдельные образцы изделий и механизмов, совершенствуются многими поколениями. На протяжении тысячелетий сложились и многочисленные социальные институты, обеспечивающие процесс преемственности. В наши дни это так называемые учреждения культуры: школы, университеты, научно-исследовательские центры, библиотеки, музеи и т.д. При этом они являются хранителями и передатчиками культурных ценностей, равно как и связанные с ними воспитательно-педагогические системы, которые отражают веками накапливаемая неповторимость создавшего их народа и обеспечивают его национальную выживаемость.

26. Праздник как феномен игровой культуры

М. М. Бахтин дает следующее определение праздника: «Празднество (всякое) – это очень важная первичная форма человеческой культуры… Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое миросозерцательное содержание» [2, С. 8]. В самом деле, праздник отражает особенности каждой культуры, поскольку выполняет функцию трансляции традиций и идей предшествующих поколений подрастающему обществу.

Таким образом, благодаря празднику, как феномену социокультурной жизни, происходит сплочение и объединение общества. Также праздник играет важную социализирующую функцию. Соприкасаясь с таким явлением как праздник, человек участвует в сложном многогранном механизме передачи идей и культурных традиций от одного поколения к другому. Иными словами, праздник является сложным культурным механизмом приобщения молодого поколения к ценностям и нормам общества, в котором они живут. Кроме того, с культурологической точки зрения, праздник является формой отражения различных аспектов мироощущения данного социума.

Особое место в философии Бахтина занимает исследование «смеховой культуры» на примере карнавала, в котором отсутствует серьезность («официальность») и догматизм и «сама жизнь играет». Сущностью смеха и карнавала он называет демонстрацию самого события, то есть обновления, изменения, перелома, возрождения и кризиса одновременно. Бахтин настаивает на их первичности и критикует попытки редукции этих феноменов к потребностям. Смех, карнавал и праздник представляют собой бытие без отчуждения.

Нельзя не обратить внимания на то, что абсолютизация игрового начала порой может входить в противоречие с природой искусства. Искусство не может быть целиком отождествлено с игрой. Художественное творчество, посягая на явление более значительное, дорожит присущей ему онтологической глубиной, полученной от «игры священной».

Самодовлеющий акт игры празднует триумф в таком социально-художественном явлении, как праздник. Здесь игра претворяет себя безгранично и беспредельно.

Праздник не боится максимальной абсолютизации игрового компонента. С одной стороны, в любом празднике наряду с безусловным существует нечто условное, выражающееся в ритуале, построении праздника, но, с другой стороны, праздник способен создавать для человека ситуацию во многом безусловную, предоставляя ему возможность полностью осуществить себя в стихии импровизации. В этом смысле праздник отличается от искусства тем, что в искусстве человек — прежде всего зритель, а в празднике — участник. Праздничная игровая стихия уже не просто сообщается человеку разными особенностями художественного текста, но самим им творится и разыгрывается.

Сам по себе феномен праздника не знает завершенности. Если художественное произведение имеет начало и конец, то длительность и интенсивность праздника всегда зависят от его участников. В этом смысле праздник есть сама жизнь, оформленная игровым образом. В празднике дозволено все, и этим праздник отличается от искусства. Праздник есть иллюзия, перенесенная в жизнь. Исследуя феномен праздника, А. И. Мазаев отмечает, что по сравнению с художественным праздничное поведение заходит значительно дальше в своем осуществлении синтеза непредсказуемых, импровизационных начал. Это выражается в «особой стихийной эмоциональности праздничного поведения, что в известном смысле может выступать как особое преимущество этого типа поведения. Вместе с тем праздничное состояние часто оказывается связанным с этическими аномалиями, что отражается на праздничном поведении».

Праздник — это идеальный мир, который на время становится реальностью. Все, что человек может компенсировать, восполнить как недостаток реальной жизни, выплескивается в стихии праздника. Все небывалое находится под его защитой и покровительством. Это подтверждают примеры не только праздников античности, но и средневековья, и Возрождения, нередко демонстрировавших апофеоз грубой чувственности. Большие возможности для изучения форм игрового поведения человека предоставляет сфера досуга. Художественные формы досуга открывают простор свободному волеизъявлению человека. В момент досуга человек не связан никаким принуждением. Благодаря этому его художественные формы предстают перед нами как культурный инвентарь особого качества. Цели досуга преимущественно ориентированы на обогащение палитры ощущений, уход от монотонности жизни. Часто при изучении форм досуга в разных культурах обнаруживаются парадоксальные формы его проведения, которые не сразу могут быть поняты с точки зрения истинных или неистинных потребностей человека. Такое деление часто оказывается относительным.

27. Религия как основа духовной культуры

Мировоззрение – это совокупность наиболее общих взглядов на мир в целом и место человека в мире. На ряду с философией существуют такие формы мировоззрения как Мифология и Религия.

Миф – легенды, предания, сказания, обряды, ритуалы, в форме которых даются ответы на различные мировоззренческие вопросы («Как устроен мир?», «Какого его происхождение?», «Что такое рождение и смерть?», «Что после смерти?», «В чем смысл жизни?»).

Существует 2 точки зрения на природу мифа:

Миф – это фантастическое, иллюзорное отражение действительности в сознании людей.

Миф – это не иллюзия, а реальность, в которой живет человек. Он ничего не объясняет, а дает практические установки к действию. Это образ жизни.

Специфические черты мифологического мировоззрения:

Синкритизм – представление о родственной связи природы, общества и человека, т.е. все это рассматривается, как единое органическое целое, все части которого связаны между собой.

Антропоморфизм – очеловечивание, олицетворение, персонализация природных явлений и сил.

Мифологическое мышление по своей природе художественное, т.е. оно оперирует не понятиями, а образами. Образ обладает метафоричностью. Метафора – перенос признак с одного предмета на другой. В мифологии не различается реальность и фантазия, знание и вера, мысль и эмоция, субъект и объект.

Функции мифологии:

С помощью мифов обеспечивается духовная связь поколений.

Формируются коллективные представления народов.

Мифы способствуют закреплению в обществе определенной системы ценностей.

Религия (связь, соединение, отношения) – форма связи человека с Богом.

Характерные черты религии:

Религия разделяет мир на естественный и сверхестественный, имманентный и трансцендентный (сверхопытный, сверхсознательный).

Бог – это трансцендентное абсолютное сущее, он определяет имманентный мир.

Способом существования религиозного сознания является вера. (знания основаны на опыте и доказательствах, а вера – это свободно выбранное убеждение безосновное)

Культ – система обрядов, вероучения направленные на установление связи и Богом.

Основная цель, идея, смысл религии – это спасение человека – избавление от смерти и обретение вечной жизни, встречи с Богом.

Функции религии:

Придает смысл человеческой жизни, помогает переносить тяготы и лишения.

Форма объединения людей.

Религия является гарантом нравственных норм, ценностей и идеалов.

МИФОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ. Ритуал первобытно-родовых общностей наделял явления и силы природы способностями и свойствами, которыми характеризуются отношения людей между собой. Мир здесь еще один – он не разделяется на природно-культурную жизнь рода и внешние сверхъестественные силы. Распад родовых общин, их слияние и прочие трансформации в новую историческую общность (земледельческие и скотоводческие народы) ослабляют скрепы ритуального бытия. В общественное сознание впервые входит время как живая память об истории народа. Начинается новая эпоха – эпоха мифологии, жизнь с мифом и в мифе.

Главная функция мифологического сознания заключалась в обеспечении преемственности развития данного социального образования, в сохранении его единства и жизненной силы в соперничестве с другими сообществами. Это достигалось путем исторической трансляции нравственно-психологического и познавательного опыта группового сознания и практической деятельности отдельного народа, обоснованием его права на устойчивое существование как уникального социального субъекта. Иными словами, речь идет о формировании особых, надличностных, коллективных ценностей, образов, идеалов, как бы смыкающихся с вечностью, выходящих за рамки наличного, посюстороннего существования людей и тем самым подготавливающих появление религии как специфической формы культуры.

Постепенно мифологическое мышление выделяется из эмоциональной, аффективной сферы, выявляются эмпирические, подтверждаемые и рационально осмысливаемые отношения между субъектом и объектом, вещью и словом, ранним (сакральным) и последующим (профанным) временем, уточняется знание реальных причинных зависимостей. Одним словом, происходит переосмысление мифологических представлений об окружающей среде в пользу рационалистически-философского знания. В истории, однако, проявлялась и другая тенденция, а именно выделение из мифологии собственно религии, наследующей ее многие типологические черты. Это прежде всего выход за пределы реального, чувственно воспринимаемого мира, представление о великом основателе данной религиозной доктрины, описания различных чудес и знамений, непостижимых человеческому разуму, включение в общую картину мира фантастических представлений, в первую очередь об иной, воображаемой реальности и ее персонажах. Именно мифология составила материнское лоно, отправную точку для возникновения ранних форм религии, совокупность которых впоследствии была обозначена апологетами теизма как «язычество» – термин, который в религиоведении обычно заменяется другим – «политеизм».

На различие мифологии и религии четко указывает А.Ф. Лосев: «Миф не есть религиозный символ, потому что религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифологическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и поэтому здесь – и не вера, и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное, сознание. С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания, всякий мифологический объект настолько достоверен и очевиден, что речь здесь должна идти не о вере, но о полном отождествлении человека с окружающей его средой, т.е. природой и обществом. Не будучи магической операцией, миф тем более не включает в себя никакой обрядности... Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, которые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой» (Мифология (Лосев А. Ф). – В кн.: Философская энциклопедия, т. 3. М., 1964, с. 458). Таким образом, возникает задача выявления «религиозности», так или иначе отличающейся от свойств фантастичности, сказочности, метафоричности, иносказательности и т.п. – ключевых для мифологического мироощущения.

Обычно специфика религиозного сознания усматривается в его способности к трансцендированию, к выходу за пределы чувственно осязаемой реальности и признании иного («сверхъестественного», «небесного», «горнего») мира, существ, ценностей – проще говоря, Бога или богов. Однако запредельный, «иной» мир так или иначе фигурирует не только в мифах, но и в системах светского сознания («должное» – в морали, «абсолютный дух», «воля», «царства» – в различных философских учениях, и даже в атеистических социальных доктринах, напр., идеал бесклассового коммунистического общества).

Уникальная особенность религии, состоит в постулировании обратной связи между этими мирами, т.е. способности мира сверхъестественного оказывать решающее воздействие на судьбы мира земного и его обитателей. Поэтому любая религия включает то, что называется культом, т.е. совокупность специфических магических ритуалов, реализующих эту связь, обеспечивающих ожидаемое воздействие «горнего мира» на судьбы людей. Представление о характере такого воздействия может быть различным: механическим (первобытная магия), зависящим от исполнения завета (иудаизм), от благочестивости человека, его «добрых дел» (католицизм), от абсолютного божественного предопределения (протестантизм) и т.д. Но без «культа» религия в строгом смысле слова немыслима.

28.Отражение искусства в культуре

29. Религия как духовное основание культуры. http://www.rummuseum.ru/portal/node/360

Культура в широком смысле включает религию как форму культуры. Среди концептуальных подходов к пониманию культуры есть вариант сведения культуры к религии, верованиям, священному, культу.

Следует различать понятия «религия в культуре» и «религиозная культура». Религиозная культура является сложным комплексным социокультурным образованием, формой или сферой культуры. Религиозная культура – это совокупность имеющихся в религии способов и приемов осуществления бытия человека, которые реализуются в религиозной деятельности и представлены в ее продуктах, несущих религиозные значения и смыслы, передаваемых и осваиваемых новыми поколениями. Деятельностным центром религиозной культуры (религии) является культ (И. Яблоков).

В теологии религия является основополагающим элементом духовной культуры. Метафорический тезис английского историка религии, этнографа Дж. Фрэзера «Вся культура – из храма» можно считать эпиграфом к конфессиональной культурологии. Осмысление культуры в исламе, возникшее значительно позднее христианского, включает все особенности теологической концепции. Празднование в 1980 году XVвека хиджры (мусульманское летосчисление) велось под знаком признания ислама «цивилизаторской религией». Теоретики ислама выделяют те стороны конфессии, которые могут быть истолкованы в выгодном свете по сравнению с историей конфликтов христианской и светской культуры. Отстаивая приоритет оседлой, в первую очередь городской культуры, теоретики ислама видят одно из главных достижений мусульманства в строительстве исламских городов как культовых центров и мест сосредоточения, развития образования, науки, литературы. Утверждается, что в отличие от христианской культуры, ислам, следуя букве и духу Корана, соединил в себе этику и науку. Наука в мусульманском мире развивалась не вопреки, а благодаря исламу. Следует вывод, что отсутствие конфликта между знанием и верой в культуре мусульманских стран обеспечило единство мусульманской культуры, ее благотворное влияние на мусульманские народы. Почти полное отсутствие светских традиций в исламской культуре рассматривается не как свидетельство отсталости региона, а моральное превосходство и особо прогрессивный характер универсального ислама в сравнении с немусульманскими конфессиями.

В современном православии получила широкое распространение «единая философия культа», разработанная философом и богословом П. Флоренским. Понять культ можно не рассудочным разумением, а жизненным с ним соприкосновением. Культ рассматривается как бутон культуры, предметы культа трактуются как осуществлённое соединение временного и вечного, нетленности и гибнущего. Наряду с теоретической и практической деятельностью П. Флоренский выделяет литургическую, производящую святыни. Культ и литургическая деятельность являются источником и вершиной культуры. Святыни – первичное творчество человека; все культурные ценности производны от культа. Развитие первоначальных элементов богослужения ведёт к выветриванию собственно обрядового действия и возникновению светской философии, науки, литературы. Техника обряда в своем развитии дает экономику, технику. Рост материальной техники есть процесс распада религии. Культура двойственна, в ней сочетается природное, стихийное – титаническое, выросшее из земли – с началом связывания и ограничения, светлым образом. Культ совмещает две человеческие правды: правду бытия и правду смысла. Одностороннее увлечение утилитарным элементом в западноевропейской жизни ведёт к потере сакральной части содержания культуры. Западноевропейская гуманитарная цивилизация в концепции П. Флоренского почти смерть человеческой культуры. Природа культа, его связь с феноменом культуры рассматривается и в концепции Н. Бердяева. Культура имеет религиозные основы. Свои символы культура получила от культовой символики. Культура – это культ предков, почитание могил и памятников, связь поколений. Чем древнее культура, тем она значительнее и прекраснее. В культуре происходит великая борьба вечности со временем. Античная культура вошла в христианскую церковь: византийская - в православную, римская - в католическую. Революция враждебна церкви и культуре, является варварским восстанием против культуры. Культура аристократична, но приливы варварства, устраняющие из культуры культ, одновременно обновляют дряхлеющую культуру. Христианство, спасшее в свое время античную культуру для вечности, ныне стареет. Нового религиозного света пока не видно, антихристианское варварство не спасает европейскую культуру, а скорее грозит ей антикультурой.

30. Восток и Запад.

В типологии истории культуры распространена дихотомия «Восток – Запад».Для социокультурных образований Востока характерно стремление сохранить выверенные веками жёсткие нормы социального, нравственного, религиозного поведения и мышления. В многообразии восточных цивилизаций чаще всего выделяют китайскую (китайско-конфуцианскую), индо-буддийскую (индуистскую) и арабо-исламскую (исламскую, арабскую) суперсистемы. Место религии в этих культурах–цивилизациях подчеркивается уже в названии.

Европейская(западная) культурно-историческая традиция рассматривается как последовательность эпох развития цивилизации, истоки которой в эллинской (древнегреческой) культуре. У Гегеля и Тойнби они объединены в две ступени: античный и западный миры. У Маркса – в докапиталистическую и капиталистическую эпохи. В отличие от общинной традиции Востока, Запад основывается на целостной личности. Религиозное выражение индивидуализма Запада видится в протестантизме (Гегель, М. Вебер). Западный мир Гегеля и Тойнби опирается на католическо-протестантское мировоззрение. Эта идея популярна у богословов православия и у славянофилов. Ф. Ницше видит начало христианского Запада в философии Древней Греции и трансформирующейся части религии побеждённых римлянами древних евреев – иудаизма. Значимость христианства в истории культуры Европы отмечает Ф. Энгельс, он же истоками христианства считает греко-римскую философию и иудаизм. «Запад», с точки зрения К. Ясперса, включает культурные ареалы двух однотипных «западных» религий – христианства и ислама.

Культура Востока – культура таких стран, как Китай, Индия, Япо-ния, а также других азиатских государств. Отличается устойчивостью, традиционностью и незыблемостью. Культура Запада – культура стран Европы и Северной Америки, воплощающая динамичный образ жизни, бурное развитие, в том числе и в технологической сфере. С древних вре-мен люди и ученые сравнивали культуру Востока и культуру Запада. В чем же разница между культурой Востока и культурой Запада? Выделим основные черты восточной модели цивилизационного развития.На Востоке господствует государственная форма собственности. Восток знает, конечно же, корпоративное владение землей, водой; соб-ственность на личное имущество, например, дом. Но все важнейшие средства производства на востоке контролирует государство. Восточное общество построено на принципах коллективизма. Общи-на – важнейший элемент общественного устройства. Оно построено на вертикальном типе связей, замыкающихся на властных структурах (госу-дарство и его подданные). Горизонтальные, независимые от власти связи (экономические, политические, духовные) между общинами отсутствуют. Слабое развитие личностного начала на Востоке. В соответствии с восточными представлениями, человек – песчинка на берегу океана вечности. Один из устойчивых символов восточной культуры: человек в лодке без весел.Замедленные темпы развития и колоссальная роль традиций. Не-сколько поколений на Востоке пользовались одним и тем же опытом, сохраняя устойчивые стереотипы сознания. Традиция здесь канонизи-ровалась как высшая общественная ценность. Потому на Востоке, нет проблемы отцов и детей в той острой форме, как ее знает Запад; не наблюдается разрыва между поколениями.При замедленном темпе развития на Востоке издавна существовала богатейшая духовная жизнь: высокоразвитая культура. Философия, тон-чайшее искусство. Не забудем, что все три мировые религии (буддизм, христианство, ислам) родились на Востоке. Выделим основные черты западной модели развития:Это высокоразвитые общества с высокоразвитыми технологиями.На Западе сформировалось гражданское общество,существующее независимо от государства. Оно образовано системой развитых, незави-симых от власти горизонтальных связей (экономических, социальных, культурных, духовных), между индивидами и социальными группами.Здесь сформировалось правовое демократическое государство, ко-торое не является самодостаточной ценностью, как на Востоке, но вы-ступает лишь инструментом для разрешения социальных конфликтов.На Западе утвердился безусловный приоритет личности, ее интере-сов, ярко выраженный индивидуализм.Для западного сознания характерно линейное восприятие времени ( в отличие от восточного движения по кругу – циклизма, повторяюще-го ритм жизни природы); время для западной культуры устремлено из прошлого в будущее и необратимо. Здесь утвердилось убеждение в необходимости постоянного развития, прогресса. Западное общество пронизано страстью к обновлению. Резюмируя вышесказанное можно сделать вывод, что Восточная культура основывается на древних обычаях, устоях. Западу свойственно расшатывание традиций. Для Запада характерно научное, технологичное, рациональное познание мира. Восток, напротив, иррационален. Западная культура характеризуется динамическим образом жизни, разрушается предыдущая система ценностей – возникает другая. Восточная культура отличается незыблемостью, непротивлением, устойчивостью. Новые веяния гармонично встраиваются в существующую систему.

Под «Западом» понимается особый тип культурного развития, который сформировался в Европе примерно в XV—XVII вв. Культуру этого типа называют «техногенной».

Характерные черты западной культуры:

— систематическое приложение научных знаний в производстве;

— научно-технические революции, меняющие отношение человека к природе и его место в системе производства;

— создание человеком искусственной предметной среды, в которой протекает его жизнь;

— на протяжении жизни одного-двух поколений изменение образа жизни и формирование нового типа личности.

Предпосылки западной культуры закладывались еще в Античности и Средневековье. Основными вехами ее предыстории были следующие: опыт демократии античного полиса, становление в рамках его культуры различных философских систем и первых образцов теоретической науки, а затем сформировавшаяся в эпоху европейского Средневековья христианская традиция с ее представлениями о человеческой индивидуальности, концепцией морали и пониманием человеческого разума как созданного «по образу и подобию Бога» и поэтому способного к рациональному постижению смысла бытия.

Немецкий социолог М. Вебер в своей знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма» убедительно показал роль протестантской Реформации в становлении рационального духа капитализма, его основных ценностей:

— динамика, ориентация на новизну;

— утверждение достоинства и уважения к человеческой личности;

— индивидуализм, установка на автономию личности;

— рациональность;

— идеалы свободы, равенства, терпимости;

— уважение к частной собственности.

Западной культуре противопоставляется восточная или «традиционная» культура общества.

Восток связывается с культурами Древней Индии, Китая, Вавилона, Древнего Египта, государственными образованиями мусульманского мира.

Общие черты этих культур:

— воспроизводство сложившихся социальных структур, стабилизация установившегося образа жизни;

— традиционные образцы поведения, аккумулирующие опыт предков;

— господство религиозно-мифологических представлений;

— научной рациональности противопоставляется созерцательность, мистическое восприятие мира.

В восточных культурах отсутствует разделение мира на мир природы и социума, естественный и сверхъестественный. Поэтому для восточного восприятия мира не характерно разделение мира на «одно и другое», ему более присущ синкретический подход «одно в другом» или «все во всем». Отсюда отрицание индивидуалистического начала и ориентация на коллективизм. Автономия, свобода и достоинство человеческой личности чужды духу восточной культуры. В восточных мировоззренческих системах человек абсолютно несвободен, он предопределен либо космическим законом, либо Богом.

Отсюда проистекают политические и экономические модели устройства жизни «восточного человека». «Восточным людям» чужд дух демократии, гражданского общества. Там исторически господствовали деспоты. Стремление привить нормы западной демократии на восточной почве давало своеобразные гибриды.

Однако все это в определенном смысле умозрительные модели, реальная действительность никогда не давала таких чистых «идеальных типов». Тем более в современном мире, когда осуществляется тесное взаимодействие всех сфер общественной жизни, ведущее к трансформации культур. Пример — достижения в научно-техническом прогрессе ряда азиатских стран, и особенно Японии.

Перед философами и социологами уже давно стоит вопрос: как соотносится в культуре России западное и восточное культурное наследие? Возможен ли и необходим ли самобытный путь развития России? Ответы на эти вопросы давались зачастую противоположные. Западники, как уже упоминалось выше, не стремились подчеркивать особенности российского культурного опыта и считали, что Россия должна перенимать все лучшие достижения западной культуры и образа жизни. Славянофилы отстаивали идею самобытности российского пути развития, связывая эту самобытность с приверженностью русского народа православию. По их мнению, православие явилось источником ряда значительных особенностей русской души, русской культуры, важнейшими из которых являются глубокая религиозность, повышенная эмоциональность и связанные с ней коллективистские ценности, приоритет коллективного начала над индивидуальным, приверженность к самодержавию.

Н. А. Бердяев считал, что для идентификации национального типа, народной индивидуальности невозможно дать строго научное определение. Тайна всякой индивидуальности узнается лишь любовью, и в ней всегда есть что-то непостижимое до конца, до последней глубины. И главный вопрос состоит, по Бердяеву, не в том, что замыслил Творец о России, а что представляет собой умопостижимый образ русского народа, его идея. Известный русский поэт Ф. И. Тютчев сказал: «Умом Россию не понять, аршином общим не измерить: у ней особенная стать — в Россию можно только верить». Поэтому, считал Бердяев, для постижения России нужно применить теологические добродетели веры, надежды и любви.

Одной из важнейших характеристик русской народной индивидуальности, по мнению Бердяева, является ее глубокая поляризованность и противоречивость. «Противоречивость и сложность русской души, — отмечает он, — может быть связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории, Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира. И всегда в русской душе боролись два начала, восточное и западное».

Н. А. Бердяев считал, что существует соответствие между необъятностью, безграничностью русской земли и русской души. В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Русский народ, утверждал Бердяев, не был народом культуры, основанной на упорядоченных, рациональных началах. Он был народом откровений и вдохновений. Два противоположных начала легли в основание русской души, языческая дионистиче- ская стихия и аскетически-монашеское православие. Эта двойственность пронизывает все основные характеристики русского народа: деспотизм, гипертрофию государства и анархизм, вольность, жестокость, склонность к насилию и доброте, человечность, мягкость, обрядоверие и искание правды, индивидуализм, обостренное сознание личности и коллективизм, национализм, самохвальство и универсализм, искание Бога и воинствующее безбожие, смирение и наглость, рабство и бунт. Эти противоречивые черты русского национального характера и предопределили, по мнению Бердяева, сложность и катаклизмы российской истории.

Несколько иной характер имеют выводы о самобытных основах российской истории и культуры в работах представителей так называемого евразийского движения (П. А. Карсавин, Н. С. Трубецкой, Г. В. Норовский). Евразийство существовало как общественно-политическое и идейное течение русской эмигрантской интеллигенции с начала 20-х до конца 30-х гг. XX в. Евразийство как историко-культурная концепция рассматривает Россию как Евразию — особый этнографический мир, занимающий срединное пространство Азии и Европы, приблизительно очерчиваемый тремя равнинами — Восточно-Европейской, Западно-Сибирской и Туркестанской. Этому миру принадлежит и своя самобытная культура, «равно отличная от европейских и азиатских». Вместе с тем евразийцы подчеркивали азиатский крен русской культуры, включая в эту культуру туранские народности, связывая преемством Русь с империей Чингиз- хана и заявляя, что «русская революция прорубила окно в Азию». Определенный интерес представляют взгляды евразийцев на перспективы России в развитии мировой цивилизации. Евразийцы считали, что после Октябрьской революции старая Россия со всей ее государственностью и укладом жизни потерпела крушение и канула в вечность. Мировая война и русская революция открывают собой новую эпоху. И эта эпоха характеризуется не только исчезновением прошлой России, но и разложением Европы, всеобъемлющим кризисом Запада. А Запад, по мнению евразийцев, полностью исчерпал свои духовно-исторические потенции и должен сойти на вторичную и периферийную роль мировой истории. Будущее же в этой новой эпохе принадлежит обновленной России, а вместе с ней и всему православному миру. Здесь, как мы видим, евразийцы в значительной мере идут вслед за славянофилами.

Темы, поднятые в дискуссиях западников и славянофилов Н. А. Бердяевым и евразийцами, продолжают обсуждаться в современной российской философии. Этому посвящена теория этногенеза и пассионарная теория Л. Н. Гумилева.

Этнос — устойчивая общность людей, длительное время проживающих в общих климатических, географических условиях, имеющих поэтому общие обычаи, традиции, общее мироощущение, этническое поле. Признаки этноса более глубокие, чем, например, национальные, экономические. Рождение этноса — результат действия особой космической энергии, носителями которой являются пассионарные личности (например, Александр Македонский).

Этнос переживает периоды подъема и спада, т.е. является живым организмом. Между этносами возникают различные отношения:

— симбиоз — делят ландшафт;

— ксения — мирно сотрудничают;

— химера — конфликт.

Для многих современных русских философов ясно, что развитие западной техногенной культуры и цивилизации привело человечество к глобальным проблемам и кризисам. В связи с этим они ставят вопрос: можем ли мы воспринимать образцы западного опыта как некоторый идеал или сами эти образцы должны быть подвергнуты критике? Возможно, человечество, для того чтобы выжить, должно встать на новый путь цивилизованного развития. А это может означать, что наступивший в России глубокий кризис всех сфер общественной жизни и есть необходимый момент, который может послужить толчком для создания этого нового типа цивилизованного развития. В российской культуре, в национальной российской традиции есть серьезные основания для выработки такого пути развития, основной ценностью которого явилась бы ориентация не на всевозрастающее материальное производство и потребительство, а на аскетическую умеренность, основанную на приоритете духовных ценностей. Холодному расчету, рационализму должны противостоять теплота человеческих отношений и христианское самопожертвование, а индивидуальному — братская взаимопомощь и коллективизм. Наряду с этими глубокими «метафизическими» вопросами стоят и более конкретные, связанные с социальной спецификой сегодняшней ситуации в бывшем СССР. Каковы пути, каковы судьбы той целостности, той общности, которая раньше называлась Россией, соберется ли она вновь или процесс ее распада необратим? Этот и другие вопросы предстоит решить как теоретически, так и практически не только нам, но и будущим поколениям народов некогда великой Российской империи.

Восток и Запад. Гуревич

Процесс осмысления западноевропейской культурой сложно­го и многослойного социально культурного комплекса, традици­онно определяемого как Восток (в отличие от Запада), насчитывает уже двухтысячелетнюю историю. На протяжениитысячелетий европейцы по-разному видели далекие континенты. Неодинако­выми были и побудительные мотивы, порождающие желание вглядеться в очертания иных миров. Различной была и степень погруженности в очертания неведомой культуры. Отсюда — известная размытость границ самого понятия Востока, которое претерпевало многочисленные, нередко радикальные транс­формации, включалось в самые разнородные системы абстрактно теоретических взглядов и образно чувственных представлений.

Говоря о Востоке, нередко имеют в виду прежде всего страны Азии и отчасти Африки, Латинской Америки, то есть ту историко географическую и культурно цивилизационную «данность», которая издавна была объектом изучения в ориенталистике, а также — применительно к нашему времени — всюсовокупностьгосударств, составляющих так называемые развивающиеся страны.

В силу социально исторических, природно географических, религиозно этических и иных предпосылок образ Востока при всех своих многочисленных трансформациях издавна олицетво­рял для европейцев иной тип мироустройства, чем тот, к которому принадлежал он сам. В этом качестве представления о Востоке послужили той универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполнять­ся совершенно различным содержанием.

И потому интерес к Востоку, равно как и отсутствие такового, в контексте тех или иных культурно мировоззренческих движе­ний зачастую оказывался «перевернутой формулой» постижения и оценки собственной своей действительности через нечто такое, что этой действительности противостоит. Например, такие значи­тельные течения европейской культуры, как Просвещение и романтизм, новейшая (начиная с Шопенгауэра) западная фило­софия, искусство модернизма, молодежная контркультура, самым интенсивным образом вобрали в себя ориентальные элементы, стремясь соотнести, соизмерить себя с Востоком.

Еще раз подчеркнем, что речь идет не об уровне конкретных знаний о Востоке в Европе того или иного периода, не о миграции культурных ценностей Востока и ассимиляции их элементов европейской культурой, а о Востоке как об одном из «архетипов», который участвует в оформлении мировоззренческих представле­ний европейца нового времени. И здесь попытаемся выделить два, на наш взгляд, преобладающих принципа отношения к Востоку, Две основные линии понимания Востока на Западе.

Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. Понятие Востока они относили к Персии и другим землям, находившимся восточнее греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Востока и Запада стало формой обозначения противоположности эллина и варвара, «цивилизованности» и «дикости».

Ясно, что такое деление имело отчетливо выраженную ценно­стную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд со временем оформился в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы. И это закономерно. Ведь Греция явилась отправной точкой развития европейской культуры Но­вого времени.

Индийские религиозно философские воззрения не были близки духу греческой мысли, которая тяготела к натурализму и гуманистической этике. Тем не менее в древних индийской и греческой культурах можно обнаружить общие идеи. Чем это можно объяснить? Наверное, следствием некоего универсального духовного опыта, приведшего в конечном счете к соприкоснове­нию философских и религиозно этических представлений. Не менее вероятен и факт культурного влияния Востока на античных мыслителей.

Возьмем, к примеру, осмысление идеи метемпсихоза, то есть представление о переселении душ умерших в тела других людей, животных или даже растений, минералов. Переодушевление описывалось в индийской философии. Но и в Древней Греции эта концепция была известна орфикам, Ферекиду, Пифагору, Эмпедоклу. Весьма положительно к этой идее отнесся и Платон. Причем речь идет не только о самом признании многократности телесных воплощений. Общим оказалось и представление о том, что в этическом плане судьбы одной души взаимосвязаны, то есть духовный потенциал человека зависит от его предшествующих персонификаций.

Учение о метемпсихозе получило особое развитие в брахма­низме, индуизме, буддизме. Душа в двух первых названных религиях рассматривается как частица высшего божества — Брахмы. После многочисленных перерождений она может слиться с ним и обрести спасение. Несколько иначе освещает этот вопрос буддизм. Он отмечает, что духовная сущность состоит из множе­ства мельчайших, неделимых частиц дхарм, которые в акте смерти того или иного существа разлетаются, а затем вновь сплетаются, чтобы образовать другое дитя природы, воплощающее в себе иллюзорность мира страданий.

Отметим, что религии, в том числе монотеистические (иуда­изм, христианство), а затем дуалистические (зороастризм) исклю­чают идею метемпсихоза, поскольку переселение душ, трактуемое как всеобщий закон природы, не согласуется с концепцией всемогущего Бога. Индийские мыслители, как и греческие, полагали, что это воззрение позволяет объяснить, почему в мире существует добро и зло. Оно оправдывало, по существу, все социальные пороки —неравенство, эксплуатацию, жестокость.

Отдельные ученые, в частности американский проф. Дж. Сед лар, посвятивший специальную работу взаимовлиянию культур, считают, что вера в странствия души имеет вообще более давнее происхождение. Она бытовала у многихдревнихнародов. Греки и индийцы лишь заимствовали эту идею, придав ей нравственную окраску.

Прослеживая общие компоненты в греческой и индийской культурах, исследователи допускают возможность самостоятель­ного, иногда одномоментного возникновения некоторых из них. Они ссылаются, например, на то, что воззрение, согласно кото­рому чувственность рассматривается как зло, а аскетизм —как святость, сложилось на Западе без всякого восточного влияния. Именно поэтому, мол, и йоги, и платоники независимо друг от друга видели в эросе средство неоправданного «затемнения» мистики.

Разумеется, источником многих «религиозно мистических» совпадений может служить общая практика древней жизни. Не исключено, что различные виды религиозных представлений складывались независимо друг от друга. Однако нельзя не считаться с тем фактом, что индийский поход Александра Македонского значительно расширил связи Индии с Западом. Гностики, скажем, были, безусловно, знакомы с индийской религиозной философией. Она наложила свой отпечаток на теорию и практику их постижения действительности.

Упомянутый нами Седлар отмечает, что индийский аскетизм оказал огромное воздействие на греческое сознание. До гностиков идея отказа от жизненных благ, удовольствий, подавление в себе естественных желаний и побуждений, само поведение индийских аскетов не вызвали в Греции обостренного интереса. Но в условиях всеобщего упадка античной цивилизации классическое мировоззрение стало вытесняться массовым увлечением мисти­кой, потусторонним. Это обусловило и внимание к проповеди аскетизма. Брахманов наделяли не только умом, восхваляли также и их нравственные достоинства. Манихейцы (поборники религии, возникшей в IIIв. в Персии), а позже ранние христиане отдавали должное этой проповеди.

Несмотря на эти факты, которые свидетельствуют о культур­ных контактах, древние греки воспринимали ориентальный мир как ареал духовного богатства. Они были склонны оценивать Запад как более значимый регион. И в последующие века европейцы отмечали, что на Востоке сложились такие неевропей­ские модели творчества, которые не уступают западным.«Индий­ские «раги», азербайджанские «мугамы», ашугское творчество Армении, барабанные ансамбли в странах тропической Африки, индонезийский «гамелан», музыка японского театра «Кабуки», бразильский «шорос» и т.д. и т. п.—все это живые современные творческие виды, подчас отмеченные высоким профессионализ­мом особого, неевропейского склада и отражающие строй мышления данного народа».

В рамках национальных культур складывались такие формы творчества, которые отличались от европейского искусства и в то же время достигали высокой эталонности. «Индийская рага, — подчеркивает B.C.Виноградов, —оригинальное и глубоко наци­ональное художественное явление. Она теснейшим образом срос­лась со всей духовной культурой Индии. Однако, определяя самобытные черты искусства раги, равно как и макома, мугама, дестгяха, макама и других подобных жанров, следует постоянно помнить о том, что все они —ветви единого дерева музыки Востока»".

Противопоставление Востоку предполагало постижение обра­за Европы. Тип европейского человека в глубочайшей степени создан христианством. По мнению Р. Гвардини, христианского происхождения также глубина и сложность западной души.«Дух и душа человека христианской культуры в сравнении с его античными собратьями богаче на одно измерение; его способность чувствовать, творчество сердца и энергия страдания —не от природной одаренности, а от общения с Христом».

Р. Гвардини утверждает, что если спросить средневекового человека, что такое Европа, то тот укажет на пространство, где обитает человек. Это прежний «круг земель», возрожденный духом Христовым и объединенный могучим союзом скипетра и Церкви. За пределами этого пространства лежит чуждый и враждебный мир —гунны, сарацины. Однако Европа —это не только географический комплекс, не только конгломерат наро­дов, но живая энтелехия, живой духовный лик. Он, по мнению Гвардини, раскрывается в истории, насчитывающей уже более четырех тысячелетий, истории, с которой доныне не может сравниться никакая другая история…

Истоки другой тенденции, тяготеющей к Востоку, лежат в культуре Древнего Рима, для которой характерно острое ощуще­ние собственной «вторичности», постоянная ориентация на гре­ческую традицию как на образец. Объединяя под своей властью почти все известные тогда страны, римляне нашли на Востоке мир, приобщенный к эллинской культуре, и стали смотреть на него как на целое, равноправное в культурном отношении. Сама структура Римской империи, сам характер связи метрополии с провинцией послужили для осмысления проблемы Востока если не в плюралистическом, то во всяком случае не в европоцентри ческом духе.

+Эти две тенденции —возвеличивание Запада или признание равенства с Востоком —прослеживаются в европейском сознании на протяжении столетий. Крестовые походы и путешествия, приведшие к великим географическим открытиям, захват ново­открытых земель и жестокие колониальные войны —все это в конечном счете воплощенные в реальных исторических деяниях проявления европоцентрической точки зрения. Согласно ей, Европа, Запад с их историческим укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единственную и безоговорочную ценность, противостоящую «неправильности» и «неразвитости» восточного мира.

31. Антитехницизм — это мировоззренческая установка относительно функций и значимости техники (см. Техника) в системе культуры (см. Культура), согласно которой техника и научно-техническое знание в целом объявляются негативной альтернативой социальным и культурным ценностям, а научно-технические достижения отвергаются как возможные орудия порабощения человека. Позицию антитехницизма ярко выразил Н. Бердяев: «Самая главная опасность состоит в том, что техника угрожает самому человеку… По чудовищному сцеплению обстоятельств человек становится снова рабом, рабом того, что он сам сделал, рабом общества машин, в котором сам он незаметно вырождается… Наступит время, когда машины станут настолько совершенными, что они будут действовать без какой-либо помощи человека, машины овладеют всей вселенной, автомобили и самолёты победят скорость, радио населит воздух музыкой умерших голосов; последние люди, став бесполезными, неспособными дышать и жить в этой технической среде, исчезнут, оставив после себя новую вселенную, созданную их разумом и их руками».

Поскольку антитехницизм выступает своего рода оборотной стороной техницизма (см. Техницизм), их общей основой является технологический детерминизм (который рассматривает технику как самоуправляющуюся силу, определяющую общественное развитие. — см. Технологический детерминизм), а также его крайняя форма — технический фетишизм (который абсолютизирует роль техники, утверждая её восприятие как силы, детерминирующей развитие человека). Антитехницизм, как и техницизм, в целом некритически оценивает феномен техники, отличаясь от техницизма лишь знаком «минус» в этой оценке.

Антитехницизм возник на рубеже XIX–XX веков в социальных науках и в массовом сознании как реакция на научно-технический прогресс и признание того, что технические достижения имеют непредсказуемые негативные побочные следствия, и в целом как протест против тотального влияния техники на образ жизни человека. Первоначально он формируется в философских и социологических концепциях технокритицизма, выражающих опасения интеллигентных кругов индустриально развитых стран перед угрозой дегуманизации общества, его духовного оскудения под воздействием всё более могущественной техники и резкого усиления роли последней в социальном развитии (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе, Л. Мамфорд, Ж. Эллюль, К. Ясперс, М. Хайдеггер и другие). Антитехницизм отождествляет социальные функции техники с её вещественными свойствами, признает автономию законов технической рациональности, а затем на этом основании пессимистически оценивает настоящее и будущее «технологической цивилизации» как обречённой на потерю человеческих ценностей или полную гибель. Так, согласно Т. Адорно, развитие техники и её возрастающих возможностей приводит к отчуждению и овеществлению человека, его бездуховности, в результате чего технологизация общества предстаёт как «неудавшаяся цивилизация». По Ж. Эллюлю, главная опасность безудержного технического прогресса заключается в том, что, будучи созданной в качестве средства подчинения среды человеку, техника сама становится средой, вследствие чего окружающая среда предстаёт как «Вселенная Машины», подчиняющая себе и самого человека. Техника, считает Эллюль, превращает средства в цель, стандартизирует поведение, интересы, склонности людей, превращая тем самым человека в объект бездуховных «калькуляций и манипуляций».

Со второй половины XX века под воздействием активного роста техносферы и её амбивалентного (не только позитивного, но и разрушительного) воздействия на жизнь человеческих сообществ антитехницизм получает широкое распространение и в массовом сознании, наряду с антисциентизмом как мировоззренческой ориентацией, направленной на критическую оценку роли науки в общественной жизни. В своих крайних проявлениях антитехницизм приобретает черты технофобии — страха перед техникой, которая отчуждена от человека и воспринимается им в качестве угрозы его бытию.

ТЕХНИЦИЗМ И АНТИТЕХНИЦИЗМ - две противоборствующие ориентации в оценке роли техники в обществе, его истории, современном состоянии и в особенности в трактовке спектра ее социальных воздействий и возможных перспектив, оцениваемых позитивно или, напротив, с беспокойным или «героическим пессимизмом» (термин Ф. Ницше). Историческая техника предстает как совокупность орудий и инструментов труда, искусственных устройств (артефактов), созданных и используемых человеком для преобразования окружающей его среды, создания других средств производства и необходимых предметов. Современный интерес к социальному использованию техники связан с развитием инженерной мысли и деятельности в эпоху Возрождения, а также с бэконовской трактовкой знания и умения как разновидности института властвования. Рационалистическая мысль просветителей была склонна видеть в технике и НТП важнейшее средство разрешения социальных проблем и достижения общего блага (Ж. Кондорсе), но были среди них и сомневающиеся (Ж.Ж. Руссо). Оптимистическая ориентация присуща критикам техники с эсхатологических позиций. Н.А. Бердяев отмечал, что «в технике и экономике современной цивилизации не творится новая, царственная жизнь человека», подчеркивал, что «дух человека должен в путях своего освобождения пройти через машинизацию, через распятие всего органического в механизме». Преувеличение автономности и социальных возможностей техники ведет к детерминизму технологии — представлению об однонаправленном воздействии производственной технологии на политические и социальные перемены, и к технократической идеологии.

Современную цивилизацию часто называют технотронной, акцентируя внимание на том, что она создана уникальным в человеческой истории использованием средств науки, техники и особенно электроники. В такой цивилизации и в самом НТП видят негативные тенденции и результаты: создание беспрецедентно разрушительных военных технологий, возникновение глобальных экологических проблем, а также вытеснение научным и техническим рационализмом традиционной морали и превращение человека в невольную жертву негативных воздействий научно-технических перемен. Первое наступление на привычную, традиционную форму профессионального труда произошло в ходе промышленных и социальных преобразований, осуществлявшихся благодаря научной обоснованной, развивающейся и прогрессирующей технике. По мере увеличения технизации и интенсификации труда (тейлоризм, конвейер) работающий человек все больше превращался, как заметил А. Вебер, в «придаток технической аппаратуры». По мнению О. Шпенглера, трагизм нашего времени заключается в том, что лишенное уз человеческое мышление уже не в силах улавливать собственные последствия. Он считал, что техника сделалась эзотерической, как и высшая математика, которой она пользуется, что механизация мира оказывается стадией опаснейшего перенапряжения. В дальнейшем под влиянием «окружающих ужасов жизни» наряду с небывалым расцветом научной мысли получили распространение идеи и суждения «о приближении варварства, о крушении цивилизации, о самоистреблении человечества». Этой позиции противопоставлялась вера в человеческий разум и новые возможности накопленного человечеством научного знания. Интенсивный рост позитивного влияния научной мысли на всю сферу обитания человека «не может быть обратимым явлением» (В.И. Вернадский). В конце 60-х годов 20 века усилиями создателей Франкфуртской школы стали обсуждаться перспективы появления «нерепрессивной» техники за счет освобождения от «репрессивного разума», а также за счет вызревания социализированного индивида, осознающего общие человеческие ценности (см. Технократия, Технократизм, Неотехнократизм).