334

Глава I.Идея культуры:

ФОРМИРОВАНИЕ

ПРЕДСТАВЛЕНИЙ

О КУЛЬТУРЕ В ИСТОРИИ

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ МЫСЛИ

В современных гуманитарных науках и общественной практи­ке понятие культурыимеет фундаментальное значение. О культуре говорят не только ученые, но и политические деятели, журналис­ты, экономисты, писатели, военные, предприниматели и вообще все, чьи интересы выходят за рамки узкопрофессиональных задач и чисто индивидуальных целей.

Многообразие значений понятия культуры в сфере повседнев­ности и в сфере науки порождает особые трудности в понимании самого феномена культуры. Для того чтобы определить место по­нятия культуры в современной науке и разобраться во множестве его значений, следует познакомиться с историей формирования этого понятия и прояснить породившие его интуиции.

1.1. Гуманистическое и романтическое понятия культуры

Гуманистическое ^в ДР*'¹¹"™^{риме с0}словом «культура» преиму-понятие культуры Щвственно ассоциировалась идея органического роста растений. Связь с сельским хозяйством со­хранилась у этого слова и сегодня, например, мы говорим «агро­культура», «культиватор». Рост и развитие растения явились источ­никами аналогий с воспитанием и развитием человека. Эти анало­гии были замечены уже в древности, и в образованных кругах ан­тичного Рима идея органического роста была понята как идея воз­растания римлянина к зрелости в его противопоставлении варвару.

6

Для крупнейшего римского общественного деятеля, оратора и философа Марка Туллия Цицерона(106—43 до н.э.) синонимом куль­туры былагуманность —нормативное состояние морали, интел­лекта и поведения. Культурный римлянин — прежде всего гуман­ный римлянин, человек, который совершенствует и облагоражи­вает себя на основе традиционных римских добродетелей.

Ренессанс выдвинул идею гуманного человека в противополож­ность якоС.л «варварскому» человеку Средневековья. Гуманизм осознает себя как антропоцентризм,а новое место человека — в центре космоса — порождает и особые науки о человеке. Традицион­ное университетское образование дополняетсягуманитарными науками:поэтикой, риторикой и моральной философией.

Если в период Возрождения гуманистическая традиция проти­востоит аскетизму христианства, то в Новое время она находится в неоднозначных отношениях уже с точными и естественными на­уками. Между науками о природе, с одной стороны, и гуманитар­ными науками, с другой, существовали определенные противоре­чия. Формирующееся точное естествознание, разработка иных уни­версальных норм морали и права, развитие изобразительного ис­кусства и литературы приводят к разрыву с традицией, с прошлым, с историей. Не все были согласны с притязаниями точного есте­ствознания на монополию в построении картины мира. Против­ники универсализации научного метода продолжили гуманисти­ческую традицию, заложенную еще в Древнем Риме и подхвачен­ную Возрождением.

Итальянский философ Д. Вико(1668—1744) в своих педагоги­ческих сочинениях противопоставил идее научного метода древ-неримскую идею здравого смысла, понимаемого как присущее че­ловеку чувство правильности и общего блага. Это чувство происте­кает из общности жизни, из ее уклада и целей. Вико подчеркнул ценность изучения исторической традиции, которая определялась не только в познавательном, но и в нравственном, воспитательном и образовательном отношениях.

Немецкий юрист и политический мыслитель С. Пуфендорф (1632—1694) рассматривал культуру как «улучшение природы», которое в свою очередь приводит к «улучшению жизни». Таким образом, «культура» определяется как некая противоположность естественно данной природе («натуре»). Культура — то, что отли­чает цивилизованного человека от дикаря, это уже не только сам процесс «улучшения», «возделывания», но и его результаты, опре­деляющие уровень достигнутого развития.

Ф'

7

Романтическое Понятие образования, завладевшее умами в понятие культуры XVIII в., наметило сферу, в которой происходи­ло дальнейшее самоопределение понятия куль­туры. Гуманность, культурность становятся идеалами образованного человека. Немецкий философ И.Г. Гердер(1744—1803) даже цель человеческой жизни видел в «воспитании гуманности»'. Он же стал рассматривать культуру как «искусство нашего века», а значит, как нечто экспресскзное, выразительное, связанное не только с идея­ми воспитания и образования, но и с идеейтворчества.

В понятие культуры Гердер включал язык, науку, ремесло, ис­кусство, семейные отношения, государство, религию.

Если цицероновское (гуманистическое)понимание культуры было универсальным и индивидуалистическим, т.е. применялось по отношению к отдельному человеку, то гердеровское(романти­ческое)понятие культуры было партикуляристским и коллективи­стским, т.е. относилось к группам людей, к народам, подчеркивая их особенность, специфичность, своеобразие в рамках развития единого человеческого рода.

Синтез гуманистического Немецкий мыслитель В. Гумбольдт и романтического понятий < 1⁷⁶⁷-1⁸³⁵) стремился к объединениюкультуры: культура личности гуманистических и романтических пред­ставлений о культуре в единое понятие.

Культура для Гумбольдта — это одновременно результат (про­дукт) и процесс (производство). Культура, с одной стороны, есть объективная совокупность всех человеческих творений, с другой сто­роны, — сам процесс созидания, этих творений как реализация смыс­ла человеческой жизни.

Культура — это процесс гуманизации человеческого, процесс создания пропорционального единства человеческих сил в проти­воположность фрагментарному характеру естественного бытия.

Культура человека, — писал Гумбольдт, — это искусство, питая свою душу, сделать ее плодоносной, а для этого нужно так гармо­нически настроить органы души и выбрать такое внешнее положе­ние, чтобы можно было усваивать как можно больше, поскольку, не будь усвоения, питательное вещество не перейдет ни в душу, ни в тело².

' Гердер И.Г.Идеи к философии истории человечества. — М., 1977. — С. 131.²Гумбольдт В.Эстетические опыты // Антология культурологической мыс­ли. - М„ 1996. - С. 73.

1.2. Культура и индивидуальное и коллективное бессознательное

Неклассическое Гуманистическая и романтическая традиции, как понятие культуры мы видели, связывали понятие культуры с раз­витием высших духовных способностей челове­ка. В XX в. проблема культуры была поставлена иначе, со стороны исследования индивидуального и коллективного бессознательного. Способное к достижению духовньк высот человеческое бытие имеет и свои глубины, в тайны которых проникает психология.

Инициатива применения психологической науки для объясне­ния явлений культуры принадлежала австрийскому невропатоло­гу, психологу и психиатру 3. Фрейду(1856—1939), создателю психоанализа.

Если представители гуманистической традиции видели в куль­туре способ освобождения человека и раскрепощения его духа, то австрийский психиатр показал, что для истолкования культуры ог­ромное значение имеет ее понимание как системы запретов — табу. В своей знаменитой книге «Тотем и табу» он выдвинул идею о том, что специфика всей человеческой культуры постигается на основе изучения особенностей ее генезиса в эпоху первобытности, наследие которой передается сквозь все последующие эпохи всемир­ной истории вплоть до современности, которая таким образом в своем глубинно-бессознательном измерении ничем не отличается от архаики.

Фрейд искал первоисток всех проявлений культуры во влечени­ях, залегающих в бессознательных пластах индивидуальной психи­ки. Культура есть проекция индивидуальной психики на обще­ственные отношения, поэтому изучение первоначальных порывов человеческого поведения и рассматривается как условие постиже­ния специфики культуры в целом. Разделение психики человека на сознательную и бессознательную сферы является основной пред­посылкой психоанализа.

На человеческую культуру Фрейд смотрел без особого оптимиз­ма. Если, согласно его взглядам, человек «по природе» стремится только к удовлетворению «диких и необузданных» желаний, то эта цель неосуществима. Культура и является средством принуждения человека к социальному порядку, инструментом подавления первич­ных асоциальных позывов.

Если же культура требует от человека больше, чем он может, то вызывает у индивида бунт или невроз либо делает его несчас-ным недовольным собой и своей жизнью. Культура делает жизнь более'безопасной, блокируя человеческие инстинкты, но этим на­носит ущерб психическому здоровью человека, который разрывает­ся между природными влечениями и культурными нормами, между сексуальностью и социальностью, агрессивностью и моралью. Мес--а же для самоценной личности, обладающей духовной и волевой автономией от ггрироды и общества, в этой концепции не остается.

Абсолютизация Фрейдом биологических сто-Культура и архетипы

' '• ^г рон жизни человека вызвала критику не только коллективного

бессознательного ^с0"ороны ученых, огридательно отно­сившихся к психоанализу в целом, но и со стороны ближайших последователей австрийского психиатра, на­пример, швейцарского психодога и психиатраК.Г. Юнга (IS75— 1961).

В отличие от Фрейда, Юнг полагал: в психике человека, поми­мо индивидуального бессознательного, существует и более глубо­кий слой — коллективное бессознательное,являющееся запечатлен­ным в структурах мозга отражением опыта прежних поколений. Этот опыт сохраняется в так называемыхкультурных архетипах— изначальных представлениях о мире, лежащих в основе общечело­веческой психики и находящих свое выражение в мифах, верова­ниях, сновидениях, произведениях литературы, искусства и во многих других областях духовной жизни.

Сам факт существования бессознательной психики предпола­гает по своей сути расщепление индивида на две личности, пред­ставленные сознательной и бессознательной частями души. Со­знательная часть человека развивается медленно и трудно. Эволю­ция сознания, как полагает Юнг, еще не завершена, поскольку значительные части человеческой психики погружены в темноту бессознательного, и даже в современную эпоху человеческое со­знание ещё не достигло абсолютной целостности. Только поверх­ностный слой бессознательного является в известной степени лич­ностным. Коллективное же бессознательное имеет уже не индиви­дуальную, а всеобщую природу. Как утверждал швейцарский пси­холог, «...коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждо­го, будучи по природе сверхличным»'.

' Юнг К.Г.Об архетипах коллективного бессознательного // Антология куль­турологической мысли- — М , 1996. — С. 215.

10

Если в индивидуальном бессознательном содержатся комплек­сы, образующие интимную душевную жизнь личности, то сутью коллективного бессознательного являются архетипы. Именно они образуют своеобразную матрицу, которая формирует деятельность фантазии творческого мышления, лежит у истоков повторяющих­ся мотивов человеческих мифов, сказок, нравов и обычаев, «веч­ных тем» и образов мировой культуры. Сами же магические обря­да, религиозные культы и даже философия япяются формой кон­такта с бессознательным.

Поэтому магические обряды и религиозные культы не являют­ся бессильными иллюзиями, они наполнены глубоким психологи­ческим смыслом. Наука и практика — функции сознательной час­ти души; миф, магия, религия относятся к ее бессознательной ча­сти. Необходимая реакция на коллективное бессознательное выра­жена не в рассуждениях, а в архетипически оформленных представлениях, обретающих свою действительность в религиоз­но-магической практике. Такая практика уже не рационалистич­на, а символично.

Человек призван искать культурно-символическое выражение для бессознательных сил- С одной стороны, бессознательное есть подлинный источник жизненных сил и творческой энергии, с дру­гой, — прародитель «демонов души», жутких образов тьмы, соб­ственной беспомощности и притягательного ужаса смерти. Исполь­зование культурных символов позволяет контролировать демони­ческие ^силы бессознательного, противопоставив темной силе од­ного светлое могущество другого. Культура призвана вести не борь­бу, а диалог с бессознательным, ради обеспечения целостности чело­веческой души.

и неклассических представлений о культуре

Синтез классических фр^л и его ученики в основном лечили ду­шевнобольных, со временем к психоаналити­кам за помощью стали обращаться и здоро­вые люди, которые страдали от «трудностей жизни» — трудностей в работе, в семье и т.п. Как можно врачевать трудности жизни? Целью психоаналити­ческого лечения является приспособление — обретение человеком способности вести себя так, как ведет себя большинство людей его культуры. Поэтому именно те модели поведения, которые одобря­ются обществом и данной культурой, задают критерии душевного здоровья. Однако эти модели зачастую не соответствуют общече­ловеческим гуманистическим нормам, выражая всего лишьнормы социально-приемлемой деятельности.Их «правильность» считается чем-то само собой разумеющимся, а отклоняющееся поведение рас-

сматривается как неправильное и, следовательно, нездоровое. Ле­чение, ставящее своей целью социальное приспособление, может лишь уменьшить страдания невротика до среднего уровня стра­дания, внутренне присущего данному обществу.

Если, как мы уже видели, психоанализ связал с культурой фун­кции ограничения влечений и адаптации индивида к коллектив­ной жизни, то в гуманистической традиции целью культуры явля­лось не приспособление, а оптим льное развитие способностей индивида и реализация его творческих потенций.

Один из вариантов синтеза психоанализа и гуманистической традиции в понимании культуры был предложен немецко-амери-канским психологом, социологом и философом Э. Фроммом (1900—1980), согласно которому психоаналитик является не столько наставником по приспособлению, сколько «целителем души» (Платон).

Данная точка зрения основывается на той посылке, что суще­ствуют неизменные законы человеческой природы и человеческого поведения, которые действуют в любой культуре. Эти законы нельзя нарушать без серьезного ущерба для личности. Если человек посту­пает вопреки своему пониманию интеллектуальной и моральной честности, он ослабляет или парализует свою личность. Он несчас­тен и страдает. Если его образ жизни одобряется культурой, в кото­рой он живет, страдание может быть неосознанным илиже ощущать­ся в связи с явлениями, весьма далекими от их реальной причины.

Человеческое существование характеризуется постоянной и неустранимой неустойчивостью, поэтому не может протекать по образцу, заданному родом, человек должен жить сам.

Все люди уникальны, ибо каждый человек по-своему разреша­ет свою жизненную ситуацию. Однако человек обладает опреде­ленными психологическими характеристиками, которые могут быть типизированы. Поскольку человек в своих действиях не обуслов­лен врожденными инстинктами, то его жизнь постоянно находи­лась бы в опасности, если бы человеку приходилось обдумывать заново каждый свой поступок. Систему характераможно считать заместителем системы инстинктов. Человек должен устраивать жизнь сообразно своему характеру и таким образом достигать оп­ределённого уровня соответствия между собственным внутренним миром и окружающей средой.

Осознание человеком своих поступков проявляется как совесть. Фромм предлагает различать авторитарный и гуманистический виды совести. Авторитарная совесть— это голос внешнего авторитета

12

, „пдители, государство, политические вожди и т.д.), порождающе­го vчеловека чувство вины за те или иные мысли и поступки. Этот вил совести имеет место, когда человек подчиняется законам и санкциям внешнего авторитета таким образом, "то они становятся частью его человеческого Я. Будучи в состоянии уклониться от порабощающего воздействия извне, человек не в состоянии убе­жать от самого се&я.

Авторитарная совесть всегда окр -шена человеческой потреб­ностью в восхищении, в идеале, в стремлении к совершенству -Образ этого совершенства проецируется на внешние авторитеты. В результате авторитет всегда окрашен «идеальным» аспектом совести, и представление человека о свойствах авторитета отлич­но от реальных его свойств. Причем данная уверенность непро­ницаема для всех противоречащих ей очевидных эмпирических фактов.

Большинство тоталитарных и авторитарных политических сис­тем (фашизм, сталинизм и пр.) могли бы служить примера>ли авто­ритарной культуры — культуры, цель которой состоит в воспита­нии авторитарное личности.Доминирование в обществе подоб­ных индивидов приводит к неясности, размытости, нечеткости всех межличностных отношений, а в авторитарных характерах развива­ются признаки садизма и деструктивности.

В противоположность авторитарной гуманистическая совесть отвечает за исполнение человеком своего собственного жизненного предназначения. Однако ее голос у многих людей слишком слао. В этом и проявляется природа самой совести: ее назначение состоит в охране подлинного личного интереса, и она действенна лишь в той мере, в какой человек не утратил себя полностью и не стал жертвой своего безразличия по отношению к самому себе.

Человечество сформулировало в религиозных и философских системах этические нормы,на которые должна ориентироваться совесть каждого индивида в его развитии. Психологическая уста­новка, лежащая в основе мышленияЛао-цзы, Будды, библейских пророков, Сократа, Христаи других великих учителей человече­ства, при всех значительных различиях в конкретной реализации содержит ряд общих идей и норм, которые определяют суть гу­манистической установки. Приблизительное описание сущности этой установки сводится к следующему: человек должен стремить­ся познать истину, и он может стать в полном смысле человеком только в той степени, в какой преуспеет в решении этой задачи;

человек должен быть независимым и свободным, он должен оыть

13

целью, а не служить средством осуществления целей других лю­дей; человек должен знать, что такое добро и что такое зло, он должен научиться прислушиваться к голосу своей совести и быть способным ему следовать, Таким образом,

культура—это универсальный способ самореализации человека через полагание смысла, стремление вскрыть и утвердить смысл человеческой жизни в соотнесенности его со смыслом сущего в це­лом.

Культура предстает перед человеком как смысловой мир,кото­рый служит как сферой индивидуальной самореализации, так и сплачивает людей в сообщества (нацию, религиозную группу, по­литическую партию, творческий союз),

Этот смысловой мир передается из поколения в поколение и определяет способ бытия и мироощущение людей. Но сам этот способ бытия двойственен, включает не только освобождение, но и закрепощение, не только творчество, но и разрушение. Эта двой­ственность человеческого существования в XX в. была осмыслена в психоанализе первоначально как вызов классическому понима­нию культуры, а затем как его дополнение.

1.3. Философское понятие культуры

Немецкий философ Вильгельм Виндельбанд(1848—1915) наме­тил два главных пути развития философии культуры. Либо фило­софия культуры должна заниматься выработкой проек­та идеальной культуры, либо ей следует ограничиться понимани­ем исторически существующей культуры. Таким образом, фило-софяя открывает двойственность культуры как предмета мысли. С одной стороны, культура естьидеал, образец и ценность,а мысль о культуре естьспособ деятельности,форма жизни — в культуре; с другой стороны, культура естьобъект познания,мысль о котором есть часть научного знания.

Наиболее известная философская концепция культуры была разработана немецким философом Эрнстом Кассирером(1874—1945). В своем фундаментальном исследовании «Философия символичес­ких форм» он рассматривает культуру как процесс непрерывного порождения языковых, художественных и религиозныхсимволов.

14

HifcyKa о культуре учит нас истолковывать символы, расшифровы­вать их потаенное значение и заново обнаруживать жизнь, поро­дившую эти символы. «Таким образом, — пишет Кассире?, — вся­кое подлинно строгое и точное мышление находит себе поддержку только в символике и семиотике, на которые оно опирается»'. Даже при созерцании природы всегда наличествует некий семиотичес­кий посредник, в результате чего природа всегда является челове­ку картинно, образно, символи ;ески.

Что мыслит под символом Кассирер? Символ —- чистая функ­ция мысли, интегратор опыта, чистое духовное выражение, осмыс­ление чувственного. Символично всякое творчество; символ пред­варяет всякий опыт; он есть динамическое начало-принцип. Все попытки десимволизации заведомо обречены на неудачу, ибо пре­одолеть символ мы можем не иначе как символически же, подоб­но тому, как глаз, видящий окружающий мир, никогда не в состо­янии увидеть самого себя. Вопрос о том, что есть реальность, по­мимо символа, не уместен. Ибо всегда и при всех обстоятельствах человек — узник мира образов. Человек, даже на грани соприкос­новения с животным миром, остается «символическим животным», конструирующим мир в символических образах. Человек прежде всего — homosymbolicus— человек символический

Самая элементарная функция символа — экспрессивная,свя­занная прежде всего с магическим мировоззрением мифа. Ее глав­ная особенность заключается в отсутствии различий между обра­зом и вещью, знаком и тем, что он обозначает. В рамках этой же функции возникаетискусство.

Второй функцией символа являемся репрезентация(представле­ние). Здесь происходит разделение между конкретным временным восприятием и его так называемой «объектификацией», т.е. от­чуждением от ситуации и обобщением. На этом этапе происходит переход от образа кязыку.

Третьей функцией символа Кассирер считает чистое значение. Эта функция формируется в процессе познания, прежде всего науч­ного. Здесь полагается дистанция между чувственно-воспринима­емом миром и миром как познавательной конструкцией.

' Кассирер Э.Философия символических форм // Антология культурологической мысли. - М„ 1996. - С. 203.

<^

15

Все функции символа, являясь результатом активности духа, выявляя или представляя реальность, связаны пространственной формой, в которой они реализуются как целостность. Такие цело­стности Кассирер называет гештальтами.Многообразие гешталь-тов и их постоянное порождение — результат творчества духа на базе ощущений, интуиции, фантазии, творческого воображения. Человек может отделить эти пространственные формы от себя, и тогда они будут противостоять ему в качестве якобы самостоя­тельной реальности

Таким образом,

культура представляет собой не просто отдельные виды челове­ческой деятельности, связанные с воспитанием лги творчеством, а есть процесс конструирования действительности посредством сис­темы символов.В рамках символических систем и осуществляется специфически человеческая активность, которая тем самым ради­кально отличается от биологической жизнедеятельности животных.