Психология и философия / Шестов. Лекции по истории греческой философии

вует неумолимый рок или судьба (fatum, ειμαρμένη). Сенека пишет: quid enim intellegis fatum? Existimo necessitatem rerum omnium actionumque, quam nulla vir rumpat (Sen. Nat. qu. II. 36; Zeller. ΙΠ-7. 158) — т. е. «что ты разумеешь под фатумом, роком? Разумею необходимость всех вещей и действий, ее же никакая сила не может нарушить». И еще: irrevocabilis humana pariter ас divina cursus vehit, ille ipse omnium conditor et rector scripsit quidem fata, sed sequitur, semper paret, semel jussit (Sen. De prov. 5. 8; Zeller. III-l. 158) — т. е. «Неизменен ход вещей, как человеческих, так равно и божественных. Сам зиждитель и правитель всего установил порядок, но следует ему. Однажды он решил и всегда уже повинуется».

Это учение о судьбе находится в теснейшей связи и со стоической теорией познания и со стоической этикой.

Этика стоиков есть этика долга. Теория познания соответст­ венно есть теория необходимой, неразрывной связи вещей. Судьба же или рок выражает собой ту мысль, что частные, индивидуальные задачи отдельного человека не имеют и не могут иметь какого-либо значения. Смысл жизни не в том, чтобы тот или иной человек лучше устроился, а в том, что­ бы он, сознавая свою зависимость от единого, над ним стоя­ щего целого сообразовал свои действия и намерения с обще­ мировыми задачами. И это тем более, что от судьбы, от фатума никто не уйдет. Или, как говорит тоже Сенека, Ducunt volentem fata, nolentem trahunt (Sen. Ep. 107. 11; Zeller. III-7. 168), т. е. судьба того, кто ее добровольно признает, ве­ дет, того же, кто противится, тащит36. Человеку не избежать предназначенного ему жребия. Что ему на роду написано, то с ним и сбудется. Мудрец понимает это и добровольно сле­ дует за судьбой. Глупец пробует бороться, но его борьба на­ прасна. В заранее предопределенном ходе событий ничто не может быть изменено. И для человека, как и для других существ, как и для неодушевленных предметов, не делается никаких исключений. Самый незначительный, как и самый важный его поступок вперед до мельчайших подробностей предопределен.

240

Таким образом стоики являются детерминистами, т. е. они отрицают то, что называется свободой воли. И тут

они, конечно, последовательны. Вся их задача состояла в том, чтобы отучить человека от его естественных склонностей и, оторвав его внимание от непосредственных выгод, которыми руководствуется большинство, направить его к чему-то выс­ шему, стоящему над отдельными индивидуумами. Опять на­ помню вам изречение Анаксимандра о том, что отдельные предметы появились на свет вопреки основному закону бы­ тия. Всякая самостность, все индивидуальное — так уже пони­ мали и учили первые греческие философы — нечестиво, есть нечто, стало быть, недолжное, т. е. такое, что подлежит ист­ реблению, в лучшем случае, исправлению. Этому вполне соот­ ветствует и миросозерцание стоиков. Бог есть все, и только это все, единое и вечное, всегда господствующее и ничему не подчиненное, имеет законное право на бытие. Все осталь­ ное — оправдывается лишь постольку, поскольку оно своим существованием поддерживает гармонию и изначально уста­ новленный порядок единого. Соответственно этому, высший моральный и метафизический закон для всего сущего: не толь­ ко покорись но и возлюби всем сердцем и всей душой своей существующий, богом установленный порядок.

Я обращаю ваше внимание на эту сторону миросозерца­ ния стоиков ввиду того, что стоики с наибольшей определен­ ностью и последовательностью развивали ту мысль, которой суждено было стать основой и всех дальнейших философских систем, как чисто теоретических, так и практических. Гегель в своей логике (ч. 1. 34-я стр. рус. пер.) так формулирует это положение: «Восхождение от отдельного (индивидуального) бытия к бытию, как таковому (т. е. бытию вообще), в его со­ вершенно отвлеченной общности должно считаться первым как теоретическим, так и практическим требованием... Чело­ век должен в своем настроении возвыситься до той отвлечен­ ной общности, при которой ему действительно все равно, су­ ществует ли он или не существует. Даже si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae, сказал один римлянин, a хрис-

241

тианину тем более должно быть присуще такое равноду­ шие»37. Так говорит Гегель: чтобы философствовать, нужно возвыситься над единичным и отдельным и все свои духов­ ные интересы сосредоточить на целом и едином, на общем. Пусть небо обрушится на истинного философа: обломки све­ тил могут его ранить, но он не испугается, ибо он живет не для себя, его цель над его отдельной личностью. И заметьте, таково требование, предъявляемое Гегелем не только к прак­ тической, но и к теоретической философии. Иначе говоря,

итеоретическая философия и практическая имеют один об­ щий корень. Это то же, что утверждали постоянно стоики

ичто определяет собою дух их философских построений.

Их задача была не в том, чтобы оправдать и защитить отдель­ ные существования. Их интересовал мир как целое. Все част­ ное, в том числе и люди должны всецело подчиниться идее единого. И даже боги суть лишь элементы и части единого. Назначение же человека созерцать единое, целое, этот мир, который есть вместе с тем и Бог, и удивляться его вечной красоте и совершенству. Но чем больше говорили стоики о совершенстве мира, тем настойчивее возникала пред ними проблема о том, откуда и как пришло в этот совершенный мир зло.

Стоиков, вместе с Платоном, считают творцами первой теодицеи. Слово «теодицея», один из употребительнейших философских терминов38, происходит от греческого слова θεός — бог и δικαιούν — оправдывать, и значит, таким образом, оправдание Бога. Если мир и Бог так совершенны, то как же оправдать Бога в том, что он допустил существование зла?

Вы, конечно, можете вперед догадаться, в каком смысле был разрешен вопрос стоиками. Поскольку их система подчиняла все единичное интересам целого, стоики могли указывать, что несовершенство и недостатки отдельных вещей необходимы для совершенства целого. Но возникает вопрос, как понимать необходимость. Есть ли это некая внешняя сила, с которой даже и бог не может справиться, или тут просто идет речь об условиях и средствах, без которых не может быть осущест-

242

влена задача? Этот вопрос возникает во всех тех случаях, ког­ да стоики наталкиваются на проблему существования зла в мире, т. е. в вопросе о физическом зле, о зле моральном и, наконец, о несоответствии между удачей, с одной стороны,

идобродетелью и пороками с другой, т. е. по поводу того обычного явления, что добродетельному человеку часто при­ ходится терпеть неудачи, а порочному пользоваться благами жизни. На первый вопрос стоикам легко было ответить. Мы помним, что они не считали физическое зло злом. И болезнь,

ибедность, и даже смерть относились ими в области безраз­ личного — αδιάφορα. Труднее им было объяснить происхожде­ ние морального зла, тем более что, по их мнению, оно имело такое широкое распространение, как я уже вам говорил рань­ ше. И здесь они пытались давать посильные объяснения, но они уже не так мирились с общим духом их системы. Винить Бога и считать его источником зла они не хотели; сваливать вину на человека, свободно избравшего зло, они в виду их де­ терминизма, отрицавшего свободу воли, не могли. Так что им приходилось либо ссылаться на то, что богу невозможно было создать безгрешного человека, либо на то, что порочность

людская, дурная сама по себе, в общей экономии мира могла сослужить свою службу39. Третий вопрос, над которым осо­ бенно изощрялся Хрисипп, давал стоикам особенно много хлопот. Почему страдает добродетельный, а порочный живет хорошо и весело? Конечно, правильнее всего и более всего со­ гласно с духом стоической системы сказать, что добродетель­ ному не может быть плохо, а дурному — хорошо; они это

иговорили, но вместе с тем им, по-видимому, этого оправда­ ния было недостаточно и они пытались приводить и другие соображения. Так, например, Сенека говорит о том, что борь­

ба добродетельного героя с внешними неудачами есть spectaculum Deo dignum — зрелище, достойное Бога, и т. д.40

Или Марк Аврелий писал: Ούκ έν πείσει αλλ' ενεργείς, τό τοϋ λογικού πολιτικού ζφου κακόν καΐ αγαθόν ώσπερ ουδέ ή αρετή και κακία αυτού έν πείσει άλλα ενεργείς. (M. Aurel IX. 16; Zeller.

ΙΗ-1. 177) — т. е. «не в спокойствии, а в деятельности добро

243

и зло разумного общественного существа, равно как доброде­ тель и порочность тоже не в спокойствии, а в деятельности»41. В общем, и теодицее стоиков, как говорит Целлер (Zeller. III-1. 178), конечно, пришлось разделить судьбу всех философских теодицей: т. е. ей не удалось постигнуть все тайны судьбы и найти последние оправдания решениям Творца. Но на другое, конечно, мы и не вправе были рассчитывать. Вопросы эти слишком глубоки, сложны и значительны, и в наше время они волнуют умы так же, как и 2000 лет тому назад. Нам важно было только указать, в каком преимущественно направлении школа надеялась найти нужные ей решения. И я опять под­ черкиваю, что дух Сократа жил в стоицизме не меньше, чем в платонизме. Основной их взгляд все же, как и у Сократа, сводился к тому, что удачи и неудачи жизни, переменчивость

и случайность жребия смертного значения не имеют. Ибо слу­ чайность, удачи и переменчивость свойственны миру эмпири­ ческому. В мире же истинном, в мире добра, единственном, к которому должен стремиться человек, зла быть не может. Если человек захочет, то он может возвыситься над всеми случайностями и принадлежать только себе. Все же отклоне­

ния от этой основной идеи объясняются уже условиями чело­ веческого существования. Все-таки фактически все люди при­ надлежат одновременно к двум мирам, и не только жизнь и философия, особенно философия большой и очень влиятель­ ной школы, осуждена на неизбежные компромиссы. Правда, в свое время, после возникновения христианства, эти компро­ миссы давали повод первым учителям церкви к очень резкой критике. Особенно ожесточенно нападал на стоиков блажен­ ный Августин. И как раз на их основное положение о том, что добродетельный человек ни в чем не нуждается, ничего не боится и все имеет. Мы в свое время подробнее ознако­ мимся с полемикой бл. Августина, но и сейчас необходимо все же, в общих хотя бы чертах, коснуться его главного возра­ жения.

Стоики, как я уже вам говорил, принципиально не толь­ ко допускали, но даже в известных случаях, когда жизнь ста-

244

новилась для человека невыносимой — как, например, при не­ излечимой болезни, при слишком глубокой старости — даже рекомендовали торопить искусственно смерть. И многие очень видные представители школы, в их числе сам основа­ тель школы Зенон и его преемник Клеанф кончили самоубий­ ством. Бл. Августин и спрашивает: раз зло не касается челове­ ка добродетельного, то почему больному уходить из жизни? Все трудности, сопряженные с болезнью, слабостью и т. д. — должны, говорил бл. Августин, проходить мимо мудреца, не касаясь и не задевая его. Августину это возражение казалось уничтожающим. И стоики, в самом деле, ничего не могли придумать в ответ на такие возражения. Они говорили, прав­ да, что и смерть есть нечто внешнее, не касающееся мудреца, но этот ответ был явно искусственным. Явно было, что стои­ ки все же признавали, что бывают такие жизненные трудно­ сти, с которыми даже мудрецу справиться не дано. А для бл. Августина, как для христианина, это было наиболее суще­ ственным. Раз так, раз мудрость стоиков не всегда спасает,

значит, и добродетели у них, и их добро не настоящие. Virtutes gentium splendida vitia sunt — «добродетели язычников, — торжествующе восклицал он — только блестящие пороки»42.

Но Августин писал уж в конце IV и начале V века после

Р. X., т. е. в ту эпоху, когда стоическая школа окончила свое дело, и его возражения были направлены не столько против стоиков-язычников, сколько против христиан, усвоивших себе взгляды стоиков, главным образом против знаменитого ерети­ ка Пелагия и его товарищей. И все же, скажу, несмотря на блестящее дарование бл. Августина и несмотря на то, что цер­ ковь приняла его сторону и осудила Пелагия, дух стоиков все же господствовал в течение Средних веков в католичестве, да и сейчас продолжает господствовать как в светской, так

и в духовной философии. Стоицизм постольку именно, поско­ льку он вышел из духа Сократа, гораздо ближе к христианст­ ву, чем это думал блаженный Августин и чем думают пред­ ставители современной богословской мысли. При всем их теоретическом материализме, они основную задачу свою виде-

245

ли именно в том, чтобы выдвинуть в человеке его разумную, т. е., конечно, духовную сторону — которую они хоть и назы­ вали ήγεμονικόν (Zeller. Ш-1. 198)43, но которая, в конце кон­ цов, для них была даже не первенствующей, а единственной, заслуживающей внимания стороной человеческого существа. Я не преувеличу, если скажу, что фактически она была для стоиков сущностью человека. Сенека, не обинуясь, писал: ra­ tio nihil aliud est, quam in corpus humanuni pars divini spiritus mersa (Sen. Ер. 66. 12; Zeller. HM. 200), т. е. «разум есть не что иное, как вошедшая в человеческое тело часть божествен­ ного духа»44. Или Эпиктет: ai ψυχαι <...> συναφείς τω θεώ ατε αυτού μόρια οΰσαι και αποσπάσματα (Epikt. Diss. I. 14. 6; Zeller.

Ш-1. 200), т. е. «души связаны с богом, как вышедшие и вы­ делившиеся из него частицы». Или еще Сенека говорит, что великая, добрая душа есть Deus in corpore humano hospitans (Sen. Ер. 31. 11; Zeller. ИМ. 201), т. е. «Бог, живущий в че­ ловеческом теле». И тем больше проявляется близость души к богу, чем решительнее мы отдаемся во власть разуму. И уче­ ние о неизменности судьбы, о котором мы уже говорили, не

только не находится в противоречии с божественностью души и ее разумной сущностью, но непосредственно с этим связано. Душа, как разумная сущность, не хочет отклониться от царст­ вующего в мире необходимого порядка. Она вольна выбирать между истиной и ложью, и ее разумная истина состоит в при­ знании и в подчинении космическому строю. Она же, будучи неотделимой частью целого, в конце концов, должна разде­ лить и судьбу целого. И т<ак> к<ак> целое погибнуть не мо­ жет, то и душа, по учению стоиков, должна быть вечной. При­ чем одни, как Хрисипп, считали, что только души мудрых вечны, другие — что все души в этом смысле равны. Первый взгляд, по-видимому, более соответствует духу школы, ибо вечность принадлежит только разумной части. Вроде того, как и у Спинозы, когда он утверждает: sentimus experimurque nos aeternos esse (мы чувствуем и убеждаемся на опыте в нашей вечности)45 — имеется в виду не эмпирическое человеческое «я», а исключительно его разумная сторона. Но некоторые

246

из стоиков понимали бессмертие души в обычном смысле этого слова — приближаясь даже в этом к христианскому уче­ нию. В особенности близок к христианскому мировоззрению был Сенека, о котором даже создалась легенда, что он нахо­ дился в сношениях с апостолом Павлом — до того не только его мысли, но даже выражения напоминают собою учение первых христиан. Он пишет: «Когда наступит тот день, кото­ рый разделит эту смесь божественного и человеческого, и я покину это тело, в которое я некогда вошел, и сам предамся богам — этот день будет последним днем смертного существо­ вания, началом новой и более продолжительной жизни». Или еще: dies iste, quem tamquam extremum reformidas, aeterni natalis est (Zeller. III-l. 203), т. е. «тот день, которого ты страши­ шься, как последнего дня, есть день рождения вечности»46. Наше тело есть только временный приют — breve hospitium (Sen. Ер. 120. 14f; Zeller. III-l. 203) — для духа. Мудрец знает это и не боится разлуки с телом: Seit enim, quo exiturus sit, qui, unde venerit, meminit (Sen. Ep. 120. 14f; Zeller. III-l.

204) — «ибо тот, кто помнит, откуда он пришел, знает тоже, куда он и уйдет»47. Такими рассуждениями полны сочинения стоиков, особенно позднейших. И, повторяю, они не только не противоречат общему духу их учения, но как раз наоборот:

в них, пожалуй, ярче всего выявляются основные задачи их философии.

Стоики, по своему устремлению, были настоящими уче­ никами Сократа. Стоики, несмотря на все видимое несходство их основных пунктов, были глубоко родственными Платону, ибо корень их был общий — Сократ. Или, лучше сказать, то, что вдохновляло Сократа, то вдохновляло и Платона и стои­ ков. Потому-то их философия так тесно соприкасалась с ре­ лигией; по той же причине центральным учением стоиков было учение о человеке и главной темой, которую они разра­ батывали, была тема этическая. Целлер справедливо говорит о стоической школе: «Ни одна из предыдущих философских систем не сплеталась так тесно с религией, как система стои­ ков. Все их мировоззрение исходило из созерцания божест-

247

венной сущности, порождающей из себя и объемлющей все конечные существа, которые она проникает своею силой и ко­ торыми она управляет посредством неизменных законов.

Это учение в самом корне своем религиозно и нет у стоиков ни одного сколько-нибудь значительного утверждения, кото­ рое не состояло бы в той или иной связи с их теологией»48.

И это верно. Не только их теологические построения, но даже их взгляд на природу и их этика насквозь пропитаны религи­ озностью. Их физика начинает с установления положения, что все вещи исходят из божества и возвращаются в лоно бо­ жественного, ибо божество есть начало и конец мирового раз­ вития49; их этика начинается с идеи божественного закона, ко­ торый, как вечный разум, должен всегда руководить действиями людей и требует подчинения божественной воле, слияния отдельных воль с волей высшего существа. Нравст­ венные обязанности получают, таким образом, религиозное обоснование, все добродетельные поступки являются исполне­ нием божественной воли и божественного закона. Их космо­ политизм, т. е. признание, что родиной человека является не та или иная страна — а весь мир, — положение, в котором стоическая мораль доходит до своей предельной вышины — тоже, главным образом, обосновывается на том, что все люди равно объединяются в боге50. В свою очередь внутренняя уве­ ренность и твердость философа, чувство свободы и абсолют­ ной независимости, главным образом, держится у стоиков на убеждении близости человека к богу. Так что стоицизм вы­

ступал уже с первых своих шагов, как это видно из сохранив­ шихся после Клеанфа отрывков, одновременно и религиозной

ифилософской системой51. Наряду с платонизмом он стре­ мился заменить собой одряхлевшую национальную религию

ив значительной степени достигал этой цели. Я потому так долго остановился на стоической школе, что в ней с наиболь­ шей ясностью сказался смысл того, что задумал Сократ, когда высказал впервые свою парадоксальную мысль о том, что доб­ родетель и знание одно и то же. Теперь нам понятно, что ра­ зумел Сократ под знанием и почему он отождествлял его

248