Психология и философия / Шестов. Лекции по истории греческой философии

которые ей давало ее происхождение и богатство родителей. Остальных мы называть не будем. Скажем только, что к началу III века до Р. X. уже, собственно говоря, школа циников пере­ стала существовать или, вернее, преобразовалась в школу стои­ ков, которые, умерив требования и задачи циников, сделали их учение гораздо более привлекательным для людей и приспо­ собленным к жизни, чем и обеспечили <ему> большой успех и широкое распространение. Циники, как я уже говорил вам, считали себя истинными носителями сократовского духа. Антисфен, по всем имеющимся у нас данным, видел задачу своей жизни в том, чтобы продолжать дело Сократа. Но в чем было дело Сократа? Тут и начинается расхождение между Антисфеном и другими философами, считавшими себя тоже учениками Сократа. Платон тоже считал себя учеником Сократа, но ему Антисфен с его последователями представлялись не союзника­ ми, а злейшими врагами. Их одностороннее понимание добра внушало Платону ужас. Антисфен прямо утверждал, что чело­ веку ничего не нужно, кроме добродетели и кроме той силы духа, которую проявил Сократ. Добродетель не в словах и не в учености, а в делах. Иначе говоря, Антисфен полагал, что зна­ ние Сократа имело своим источником какое-то иное чувство жизни, чем то, которое свойственно всем людям. Сила духа Со­ крата — в его способности отвернуться, оторваться от того, что обычно представляется людям наиболее или даже единственно ценным. Диоген Лаэрций рассказывает про Антисфена, что он всегда повторял μανείην μάλλον ή ήσθείην (Diog. VI. 3; Zeller. II-1. 260), что значит: лучше мне сойти с ума, чем испытать удовольствие15. И еще передают про него, что он сказал: «Если бы я встретил Афродиту (т. е. богиню любви), я бы ее застре­ лил»16. Соответственные же сообщения об учении циников мы находим и у Платона и у Аристотеля. В удовольствии они ви­ дят зло, говорит Аристотель. Удовольствие не может быть хо­ рошо ни само по себе, ни случайно. Ибо удовольствие и добро совсем разные вещи. Вот, собственно говоря, исходные пункты учения циников и, только вдумавшись и свыкнувшись хоть не­ сколько с ними, можно понять эту их странную, почти дикую с

200

точки зрения принятых масштабов и критериев логику. Я уже говорил вам, что цинизм, как настроение духа, напоминает со­ бою позднейшее, средневековое католическое монашество. Зна­ менитая молитва св. Терезы — pati, Domine, aut mon — т. е.

Господи, пошли мне либо страдание, либо смерть, кажется поч­ ти переводом на латинский язык изречения Антисфена: «Луч­ ше мне сойти с ума, чем испытать удовольствие»17. И то и дру­ гое свидетельствует о непреодолимом отвращении к земным, мирским благам. Безумие, смерть — что угодно, только не спо­ койная, устроенная, приятная жизнь, т. е. не та жизнь, которая представляется обыкновенному человеку идеалом. И средневе­ ковому католическому монаху Афродита, богиня любви, каза­ лась источником всех возможных грехов, и он придумывал себе самые жестокие и трудные задачи, чтобы с корнем вырвать из своей души вложенный в нее злой природой инстинкт. И вот нужно сказать: первым, испытавшим во всей полноте это от­ вращение к земным благам, был все же Сократ. И в этом смыс­ ле циники Антисфен, Диоген и их преемники несомненно яв­ ляются его верными учениками и последователями. Сократ противоставлял нашему эмпирическому миру иной мир, мир чистого, автономного, независимого добра. Циники тоже только к этому и стремились. И если они в Сократе больше всего це­ нили крепость и силу духа, то, конечно, главным образом пото­ му, что ведь и в самом деле человеку нужна сила необыкновен­ ная, чтоб вырваться из уз эмпирического мира и жить только идеалами добра. Для всех добро есть нечто невидимое, даже от­ сутствующее: как же можно осязаемый, доступный, конкретный мир променять на что-то, что кажется чем-то призрачным, поч­ ти бессодержательным словом. Но Сократ к этому именно стремился и этому учил. Оттого-то он и говорил, что знание и добро — одно и то же. Знание для Сократа есть особое воспри­ ятие мира, при котором призрачное для всех становится дейст­ вительным, а действительное призрачным. Так его истолковы­ вал ведь и Платон, как мы помним. Для Платона общее понятие — то, что для всех есть лишь имя или звук, — оказы­ вается действительностью, а отдельные вещи, для всех пред-

201

ставляющиеся действительными, ему кажутся тенями или при­ зраками. И вот, если вдуматься, оказывается, что, хотя циники всегда враждовали с Платоном, но на самом деле оказывается, что враги гораздо ближе друг другу, чем им это казалось. И та

идругая сторона равно проникнута недоверием и отвращением

квидимому миру; и та и другая сторона стремится найти или, лучше сказать, создать совершенно иной мир с совершенно иными законами. Для Платона это — мир идей, мир общих по­ нятий, в котором уже не осталось ничего чувственного; для Антисфена это — мир добра, тоже мир совершенно независимый

исамостоятельный, из которого самым тщательным и заботли­ вым образом вытравлены все следы чувственных впечатлений. Афродите ни здесь, ни там нет места. Платон тоже преследовал Афродиту земную и признавал только Афродиту небесную, причем можно сказать, что вторая Афродита с первой ничего общего, кроме имени, не имеет. Так что я думаю, что в конце концов гораздо важнее и интереснее не столько изучать отличие учения циников от теории идей Платона, сколько всмотреться

вих сходство. Ибо несомненно, что циники, как и Платон, были плоть от плоти, кость от кости их общего учителя Сокра­ та. И Платон и циники стремились вырваться из власти эмпи­ рических условий нашего существования и создать для себя иной, свободный от внешнего принуждения мир. Делали они это, конечно, по-разному, совсем по-разному, но хотели одного. И мне кажется, что лучше всего можно понять теорию идей Платона, если иметь в виду не только пункты расхождения его

сциниками, но и точки их соприкосновения. В Сократе впер­ вые в европейской истории сказалась невозможность принять эмпирический мир с его столь мучительными и оскорбитель­ ными для достоинства человека внешне принудительными за­ конами бытия. Для Сократа видимый мир был весь соткан из несправедливости и насилия, и он рвался в мир над-эмпириче- ский, туда, где царствовала вечная правда и справедливость, где вместо насилия была свобода. Знанием он считал знание об этом ином мире — и только такое знание он ценил. Ему нужно было общее, как нечто по существу другое, чем отдельные

202

вещи. Платон из этого общего развил свою теорию идей, цини­ ки — свои представления о добродетели. И в этом смысле обе столь противоположные на вид школы связаны единством внутренних устремлений до такой степени тесно, что можно без колебания утверждать, что в них гораздо больше сходства, чем разницы. И Платон и Диоген в основном говорили, что

πειρασθαι χρη ένθένδε έκεισε φεύγειν δτι τάχιστα (Theaet. 176а), т. е. нужно стремиться как можно скорее убежать отсюда туда18, и соответственно этому и философии их были учением о том, как освободиться от земной тяжести и приобрести надземную легкость. Правда, «иной мир» Платона очень не похож на «иной мир» циников, но к иному миру стремились обе сторо­ ны. Так что едва ли справедливо думать, что циники направля­ ли все свое внимание на вопросы практического характера. Нет, их моральное учение было их теорией и в этом отноше­ нии опять-таки скорей можно видеть сходство, чем отличие ци­ ников от платоников и Платона. Очищение души, κάθαρσις, ко­ торого Сократ и платоники достигали посредством диалектики, разоблачавшей противоречивость обыденных понятий, достига­ лось у циников и путем рассуждений и путем духовных упраж­ нений. И духовные упражнения — те exercitia spiritualia19, кото­ рые прославили Средние века, опять-таки были для циников своего рода диалектикой духа, разрушавшей обыденные пред­ ставления. Но если в основных задачах и устремлениях циники были близки к платоникам, являя в этом очевидные следы своего общего происхождения от Сократа и если теорию идей Платона можно лучше всего понять, знакомясь с учением ци­ ников о добродетели, и его же диалектику, проникнув в сущ­ ность духовных упражнений последователей Антисфена и Дио­ гена, то все же выводы, сделанные обеими школами, до такой степени противоположны, что распространенное мнение об их непримиримости, равно как и вражда и взаимное презрение представителей этих школ, не представляет ничего загадочного. Я здесь постарался особенно подчеркнуть сходство между ними, во-первых, именно потому, что его обыкновенно не заме­ чают, а во-вторых, еще и потому, что, как я уже говорил, толь-

203

ко таким образом, т. е. отыскивая общее дело наиболее круп­ ных течений послесократовской эпохи, можно понять, чего добивался и чего добился в философии Сократ. После этих предварительных замечаний перейдем к более обстоятельному изложению учений цинической школы.

Циники, как и почти все эллинские философы, исходили из мысли, что всякий человек стремится, как к своей последней цели, к ευδαιμονία, к блаженству. Но обычно, как мы уже знаем, блаженство считалось существующим само по себе, а доброде­ тель сама по себе. Циники это безусловно отрицают. По их уче­ нию, злому не может быть хорошо, хорошему не может быть дурно. Все же, что лежит вне добра и зла, человека не касается: это — область безразличного (αδιάφορα) и потому относится к области для человека безразличного (τα δέ μεταξύ αρετής καΐ κακίας αδιάφορα λέγουσιν (Diog. VI. 105; Zeller. II-l. 257)). Добром же человек может назвать лишь то, чем он вполне владеет, над чем он сам себе хозяин. Хозяином же человек является не в ма­ териальном, а в духовном мире. В духовной и нравственной дея­ тельности он вполне независим и принадлежит только себе. Мирские же блага даются и отнимаются случаем. Ксенофонт приводит такое изречение Антисфена: «Я считаю, господа, что люди имеют богатство и бедность не в доме, а в своих душах» (Xenophon Sympos. 4, 34; Zeller. II-l. 258)20. Свободен только тот, кому извне ничего не нужно, кто ищет только внутри самого

себя. Человеку для блаженства нужна только добродетель. И по­ тому главная задача его научиться презирать и пренебрегать всем, что вне его, и довольствоваться самим собой, т. е. тем осо­ бым новым миром, который он в себе откроет. Что приносит бо­ гатство? Льстецов, продажных женщин! Оно приучает к жадно­ сти и ненасытности. Чем больше у человека есть, тем больше ему хочется еще иметь. И сколько бы он ни накоплял, все станет добычей тленья. Богатство с добродетелью не совместимо. Дио­ ген говорил, что добродетель не живет ни в богатом городе, ни в богатом доме. Только нищенская жизнь дает свободу —

ελευθερίας είναι τήν άκτημχχτύνην (Zeller. II-l. 259), т. е. свобода в отсутствии обладания имуществом21. Стыдиться нищенского

204

состояния — полнейшая бессмыслица; глупцы боятся человече­ ского суждения, разумные с ним не считаются. Глупцы же толь­ ко и заботятся о своем добром имени и почетном положении; ибо доброе имя, по словам Диогена, только шум сумасшедших

(ψόφος εστί μαινόμενων ανθρώπων (Epict. Diss. I. 24. 6; Zeller. Π-1. 259))22. Наоборот: хорошо, когда люди нас презирают, и плохо, если уважают, ибо только отверженность, непризнание и презре­ ние могут излечить нас от свойственного всем людям тщеславия. Даже смерть не есть зло: λέγει δτι о θάνατος ουκ &га κακόν ουδέ γαρ αισχρόν (Zeller. Π-1. 260), т. е. Антисфен говорит, что смерть

не есть зло и что в ней ничего нет постыдного23. Ведь мы после смерти не можем чувствовать, что в смерти есть что-либо дур­ ное, ибо мертвые ничего не чувствуют. Противоположные суж­ дения коренятся только в предрассудках, которыми, к несчастью, определяется жизнь большинства людей. Задача же мудреца — освободиться самому и освобождать других от всей той путани­ цы лжи и вымыслов, из которых складывается обычное миросо­ зерцание. Самый же опасный и вредный предрассудок состоит в том, чтобы считать целью жизни удовольствие. Как раз наобо­ рот: самое бессмысленное, ненужное и отвратительное в жиз­ ни — это именно удовольствие. Я уже говорил вам, но считаю нужным еще раз повторить изречение Антисфена, приводимое у Диогена Лаэрция: £λεγέ τε συνεχές μανείην μάλλον ή ήσθείην

(Diog. VI. 3; Zeller. И-1. 260) — «лучше мне сойти с ума, чем ис­ пытать удовольствие». В этих словах вся сущность цинизма, как

втеории идей вся сущность платонизма. Циникам удовольствие казалось отвратительным. Они хотели создать такую жизнь,

вкоторой удовольствие не только потеряло бы всякое значе­ ние, но стало бы устрашающим. Ибо удовольствие больше все­ го отягчает человека, оно — те оковы, которыми мы прикрепле­ ны к ложной, мнимой действительности. Таково же, еще раз скажу, было настроение католических монахов. В своих самоби­ чеваниях и самоистязаниях, в своих постоянных заботах об умерщвлении плоти они исходили из мысли, что нужно выби­ рать между любовью к наслаждениям и любовью к богу. Бла­ женный Августин это блестяще выразил в своем сочинении

205

о двух градах: Fecerunt itaque civitates duas amores duo: terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei: coelestem vero — amor Dei usque ad contemtum sui (De Civ. Dei. XIV. 20). Т. е. две люб­ ви создали два града: земной град — любовь к себе, доходящая до презрения к Богу; град небесный — любовь к Богу, доходящая до презрения к себе. Это-то презрение к себе, к своему отдель­ ному, маленькому «я» и сказалось в изречении Антисфена, и я думаю, что, несмотря на резкость и грубость формы, на этот раз Антисфен совершенно адекватно выразил дух учения Сократа. Сократ тоже, в сущности, больше всего ненавидел удовольствие и тоже думал, что нужно оторваться от удовольствия, которое неразрывно связано с существованием отдельного, изолирован­ ного и маленького, слабого в этой изолированности «я», чтобы вознестись к иному бытию, бытию идеальному. Из наших совре­ менников очень близко подошли к Антисфену Толстой, Достоев­ ский и Нитше. Достоевский восхвалял страдание; Толстой с от­ вращением относился к удобной, устроенной жизни; а что до Нитше, то тот больше всего, почти на каждой странице своих со­ чинений, говорил чуть ли не словами Антисфена, что он готов на какие угодно муки, но не примет блаженства среднего челове­ ка24. Это — загадочнейшая черта человеческой души, ее способ­ ность вдруг возненавидеть то, что еще ей же самой вчера каза­ лось наилучшим, единственным, достойнейшим, впервые с такой силой сказалась и откровенно обнажилась у циников, и в этом главный интерес их учения. Ибо они в своей крайности выявили все, что в других системах осталось недоговоренным и только отчасти проявившимся — непримиримость философии по отно­ шению к эмпирической обыденности. Цель и смысл жизни — не в удовольствии, не в отдельном человеческом «я», а в ином, чис­ то идеальном достижении. Потому-то циники так восхваляют и вообще трудности, которые всегда всех отпугивали. Идеалом для них был Геракл — и именно потому, что вся его жизнь была не­ прерывным и тягостным трудом: он всего себя отдал на служе­ ние ближним. По-видимому, Антисфен первый высказал мысль, которую в наши дни с особенной настойчивостью проводил Шо­ пенгауэр, что удовольствие, в сущности, есть нечто отрицатель-

206

ное, ибо оно сводится к прекращению неудовольствия. Это сооб­ ражение тоже было теоретическим аргументом, но, конечно, не им определялось мировоззрение циников, а общим сознанием, которое уже было присуще Сократу и от Сократа передалось его ученикам, что смысл жизни не в нашем, доступном чувствам мире и не в преходящих и обманчивых развлечениях и забавах. Правда, нужно сказать, что циники не выдержали во всей стро­ гости своих принципов и что в их школе были заметны тенден­ ции к разного рода послаблениям. Даже сам Антисфен, по-види­ мому, соглашался признавать законным удовольствие, связанное с трудом или тяжелой работой. Диоген, как рассказывают, тоже, восхваляя справедливость, говорил, что она полезна и приятна, дает душевный покой. Он же говорил о ровном, бодром, всегда веселом настроении, которое приносит человеку истинная фило­ софия. Но такого рода невыдержанность — обычное явление в философских системах и она, конечно, существенного значения не имеет. Все-таки в основе циники презирали и ненавидели «наслаждение». Все-таки для них все, что не относилось к доб­ родетели и пороку, было область αδιάφορα — безразличного25. Только тот, кто равнодушен к бедности, и к богатству, и к поче­ стям, и к трудностям, и к удовольствию, и к болезни, и здоро­ вью, и к жизни, и к смерти даже, только тот, кто возвысился над всем этим, считался циниками мудрецом, свободным человеком, только тот не зависит от случая и судьбы и может быть блажен­ ным. — Соответственно всему сказанному выше, мы вправе ожи­ дать, что циники особенно подробно разработали учение о доб­ родетели. Вслед за Сократом они считают, что добродетель в мудрости, что только разум дает жизни ценность. Отсюда они, как и Сократ, приходят к выводу, что добродетель едина. Оно, конечно, и понятно: ибо, как видно из предыдущего, для циников добродетель была не той или иной особенностью души, а новым состоянием переродившегося человека. Можно либо прозябать в полуживотном существовании, которое ведут люди, либо про­ снуться к иному, на прежнее не похожему бытию. Пока человек находится в первом состоянии — он порочен; когда перейдет ко второму — он добродетелен, т. е. не приобретет, как думают все-

207

гда, одно или несколько новых качеств, а станет по-новому жить, по-новому «быть». И тут опять напрашивается сходство с плато­ новским учением и его мифом о пещерных обитателях. Чтобы стать добродетельным, нужно выйти ценой тяжких испытаний и усилий из пещеры на вольный свет. Тогда из царства теней че­ ловек перейдет в мир действительности.

Поэтому циники полагали, тоже вслед за Сократом, что добродетели можно научиться. Ибо кто научится понимать, что эмпирический мир есть мир призраков и сновидений, тот нипо­ чем не захочет в нем оставаться. На этом же основании они утверждали, что добродетель утратить нельзя; как нельзя, т. е. не нужно, уходить из лучшего мира к худшему. Естественно, что они больше всего стремились к развитию в человеке само­ обладания, силы и крепости воли, ибо все это есть необходимое условие для преодоления соблазнов эмпирического мира. Соот­ ветственно этому они упражнениям воли придавали такое же значение, какое Платон придавал рассуждениям. Собственно говоря, как я уже заметил, их духовные упражнения соответст­ вовали платоновской диалектике, т. е. у них было нечто вроде диалектики воли, если разрешено такое словосочетание. И то­ лько тот, кто путем упражнений и размышлений придет к доб­ родетели, считался у циников мудрецом. И только жизнь муд­ реца казалась им стоящей. Жизнь остальных людей они считали жалкой, нелепой и недостойной. По словам Диогена,

τους αγαθούς άνδρας θεών εικόνας είναι (Diog. 51. 1; Zeller. И-1. 267) — добродетельные мужи подобны богам26. И еще он гово­ рит: все принадлежит богам. Мудрецы же друзья богов, и все у них с богами общее; стало быть, все принадлежит мудрецам27. Когда Антисфена кто-то спросил, у кого нужно обучать сына, он ответил: «Если хочешь, чтобы он жил с богами, пошли его к философу; если хочешь, чтобы он жил с людьми, — к рито­ ру»28. Так смотрели циники на задачи мудреца, и так они оце­ нивали мудрость. И, наоборот, жизнь обыденных людей, мудро­

сти не приобщившихся, казалась им ужасной и отвратительной. По мнению Диогена, большинство людей живет на волосок от безумия —τους πλείστους έλεγε παρά δάκτυλον μαίνεσθαι (Diog. 35;

208

Zeller. H-1. 268)29. Все они духовные калеки, жалкие и ничтож­ ные рабы. Чтобы найти настоящего, подлинного человека, нуж­ но искать днем с фонарем. Этими трудными заданиями опреде­ лялся и характер жизни циников. Основная черта их мировоззрения есть то, что принято называть самоотречением. Но для них существенно не столько провозгласить те или иные принципы, сколько осуществить их. Слово, которое не превра­ щается в дело, для них не представляло — да и не могло, как видно из всего предыдущего изложения, — никакого интереса. Любопытно, что Диогену Синопскому уже его учитель Антисфен казался в этом смысле недостаточно выдержанным и он говорил про него, что Антисфен — громкая труба, которая, од­ нако, не слышит самой себя30. Все философы, по крайней мере, все наиболее значительные философы всегда стремились к тому, чтобы слово или разум (λόγος) стало плотью, воплоти­ лось. Циники и в этом отношении проявляли такую же край­ ность, как и во всех прочих отношениях, и потому изложение их учения всегда неразрывно связывается с описанием их обра­ за жизни и существования. Они не довольствовались тем, как Сократ, что довели до минимума свои потребности, — они стремились так устроиться, чтобы совсем ни в чем не нуждать­ ся, будучи твердо убеждены, что только такой ценой можно ку­ пить полную духовную независимость. Если у них было иму­ щество, они все раздавали до последней монеты и жили, как нищие. У них не было ни дома, ни крова, ни даже собственной постели. Днем они бродили по улицам и площадям, ночью ло­ жились где придется, у храмов, в проходах между колоннами. Они не носили никакого платья, ели совсем мало, сколько нужно было, чтобы не умереть с голоду. Про Диогена расска­ зывают, что он не хотел пользоваться огнем и потому ел толь­ ко сырые продукты. Прибавляют тоже — и если это верно, то, конечно, тут любопытнейшая черта, характеризующая безудерж циников, — что он будто бы считал, что можно есть все съедоб­ ное, и потому ел даже мясо умерших людей. Про него же пере­ дают, что он запретил своим друзьям хоронить себя после смерти, чтобы не навязывать им лишних и ненужных хлопот31.

209