Психология и философия / Шестов. Лекции по истории греческой философии

шим принципом, и положением, не требующим доказа­ тельств. Это имеет огромное значение для положительной на­ уки, ибо, с одной стороны, дает ей исходные пункты, а, с другой стороны, кладет пределы бесконечным вопросам и

сомнениям. Аристотель прямо заявляет, «что требовать дока­ зательств для всего есть признак философской невоспитанно­ сти. Ибо невозможно все доказывать: такое желание повело бы нас к бесконечному регрессу, так что в конце концов вся­ кое доказательство стало бы немыслимым. Если же, — повто­ ряет он еще раз, — можно говорить о чем-либо, что никаких доказательств не требует, то едва ли можно указать еще на ка­ кой-либо принцип, столь мало требующий доказательств, как закон противоречия» (Metaph. IV. 4, ЮОбаб). Уже из этого вы видите, что Аристотеля никак нельзя назвать чистым эмпири­ ком. Он отлично видел, что на основании одних опытных дан­ ных мы никак не можем построить прочное здание науки.

Но это все-таки не помешало ему высоко ценить опытное зна­ ние. Он подробно и обстоятельно излагает теорию индукции, т. е. метод обобщения частных наблюдений. Он знает, конечно, что наблюдение даже и над большим количеством случаев не обеспечивает правильности общего вывода. Напр<имер>, жи­ тели средней Европы, хотя их очень много, могли бы все-таки прийти к ложному выводу, если бы на основании многочис­ леннейших наблюдений над тем, что бывает только в Европе, они пришли к заключению, что день и ночь всегда продолжа­ ются меньше суток. В полярных странах, как известно, зим­ няя ночь и летний день много продолжительнее. Ввиду такого недостатка индуктивного метода Аристотель предлагает в под­ могу ему диалектику или вероятные доказательства, которые состоят в сопоставлении существующих мнений. Каждое мне­ ние ведь основывается на чем-либо и сопоставление мнений противоположных до известной степени обеспечивает прави­ льность наших суждений. Конечно, современным научным требованиям аристотелевская теория индукции уже не удов­ летворяет. Но он поражает тем, какое огромное количество наблюдений было им сделано и как заботливо эта работа ис-

170

полнена им. Нужно не забывать, при каких условиях он свои наблюдения производил. Ни часов, ни термометров, ни баро­ метров, ни телескопов, ни других приборов, которыми пользу­ ются современные ученые, в его распоряжении не было. При­ ходилось работать в условиях, при которых, кажется, и сделать ничего нельзя. Если иметь это все в виду, то нельзя слишком высоко оценить заслуги Аристотеля в области опыт­ ных наблюдений. Его так же занимали вопросы об основных принципах, о начале бытия, как и частные вопросы отдельных опытных наук. И нельзя сказать, какие он считал более важ­ ными. Начала упрочивают, обосновывают всякое знание.

И знание есть только тогда знание, когда оно представляется нам чем-то органически связанным, т. е. таким, все части ко­ торого составляют нечто единое, как части человеческого или животного организма. Поэтому, конечно, он, как настоящий философ, равно стремился и к расширению знания и к объе­ динению его. Он боится бессвязности в науке. Он говорит в Метафизике (XII. 10, конец): «Бытие не хочет быть дурно управляемым. Никогда многовластие не приносит пользы. Один только должен властвовать» (ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη* είς κοίρανος έστω)22. Это образная форма, выражающая господст­ вующую и ныне в науке тенденцию к монизму, т. е. к прове­ дению единого принципа в объяснении всего происходящего во вселенной; как видно из приведенных слов Аристотеля, он весь был проникнут этой идеей. И еще нужно прибавить, что Аристотель, в противоположность Платону, столь склонному к мифам и теологическому пониманию мира, ищет своего еди­ ного принципа не в живом, личном существе, а в отвлеченной, безличной идее. Аристотель, конечно, употребляет слово и бог, и боги, и божественный, но он более всего озабочен тем, чтобы не дать повода понимать слово «бог» в том смысле, в каком оно принималось народной религией эллинов или впо­ следствии принималось в христианстве. Его бог есть только движущее начало. Понятие о личном боге, свойственное рели­ гиям, Аристотелю в такой же мере чуждо, в какой оно чуждо огромному большинству философов, древнейших и новейших.

171

В конце концов он мог бы связать знаком равенства два поня­ тия, как это мы встречаем у Спинозы, и заявить, что Deus - Natura23. Так что, если угодно, Аристотель мог бы повторить за Спинозой (Ethica. I. 17. Scholium): «Nam intellectus et vo­ luntas, qui Dei essentiam constituèrent, a nostro intellectu et vo-

luntate toto caelo differre deberent, nee in ulla re, praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam inter se con-

veniunt canis, Signum cseleste, et canis, animal latrans»24. Так что едва ли правы те, которые причисляют Аристотеля к деистам. Скорей нужно считать, что Аристотель в своей философии искал исключительно «естественных» объяснений и только такие объяснения считал научными, т. е. приемлемыми. Поэ­ тому мы вправе Аристотеля причислить к рационалистам и даже в значительной степени считать его родоначальником рационализма, т. е. учения, по которому разуму человеческому дано охватить и постигнуть все разнообразие и всю таинст­ венную сложность бытия, и именно в силу того, что бытие и разум в каком-то смысле соизмеримы. Но к допущению все­ могущего и всеблагого существа, озабоченного судьбами чело­ века, — это допущение предполагается всеми положительны­ ми религиями, и на нем ведь основана возможность молитвы, — у него было так же мало склонности, как и к до­

пущению сверхъестественного вмешательства. Все в мире про­ исходит по заведенному от века порядку, и порядку естест­ венному, т. е. такому, который, увидев, разум постигает как единственно возможный. И бог потому определяется Аристо­ телем, как первый неподвижный двигатель — κινούν άκίνητον (primum movens immobile)25. Этот двигатель, эта первопричи­ на и есть энтелехия того, что существует только в возможно­ сти, т. е. материи; благодаря ему материя из неопределенного возможного существования переходит в определенное состоя­ ние действительного бытия, т. е. принимает ту или иную фор­ му отдельных вещей. Из этого следует, что, по Аристотелю, движение, как и материя и форма, которых взаимоотношение объясняется движением, вечно т. е. не имеет ни начала, ни конца. В «Метафизике» (XII. 6, 1071Ь6) он прямо говорит:

172

«Невозможно, чтобы движение возникло когда-нибудь или исчезло; оно всегда было». А раз есть вечное движение, то должен быть и двигатель, который является причиной этого движения, тот κινούν άκίνητον или primum movens immobile, который в системе Аристотеля является высшим и первым началом. И если он говорит о том, что все определяется пер­ вым двигателем, что к этому первому двигателю стремится бесформенная и только в возможности существующая мате­ рия, то это не следует понимать так, как будто бы первый двигатель или бог был творцом мира. Даже такие изречения, как ό θεός καΐ ή φύσις ουδέν μάτην ποιούσιν. (De Caelo, 1. 4.

закл.26; Zeller. П-2. 370), т. е. «бог и природа ничего не делают напрасно», вовсе не значат, что Аристотель приписывал богу или природе сознательные цели или задачи, как это, напри­ мер, приписывает Библия Творцу в сказании о сотворении мира. Нет, здесь опять уместно напомнить слова Спинозы, что воля и разум бога имеют столь же мало общего с волей и разумом человека, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным. Аристотель, конечно, как настоящий и большой философ, не мог не чувствовать красоты мироздания и не ди­ виться стройности и порядку, господствующему во вселенной. Его поражали тоже творческие способности человеческой ду­ ши. Но отсюда еще, понятно, далеко до признания Бога, как живого и сознательного начала. И если хотите, отсюда ближе к идее безбожного, естественного объяснения мира. Собствен­ но идея бога, как она представлялась верующим, всегда свя­ зывалась не с мыслью о стройном порядке во вселенной, а с мыслью об отступлении от порядка, не с космосом, который виден всегда, а с хаосом, который проступает время от време­ ни и потому кажется непонятным и странным исключением, требующим себе особого объяснения. Оттуда и слова псалмо­ певца: de profundis ad Те, Domine, clamavi — из глубины, из пропасти взывал к тебе, о Господи27. Т<ак> ч<то> как раз тог­ да, когда человеку начинает казаться, что природа способна творить многое напрасно и вопреки разуму, что порядок и стройность хотя и большей частью наблюдаются, но не всегда

173

и что, наконец, то, что случается редко и хотя бы в виде кажу­ щегося исключения, может быть так же важно и значительно, как и то, что бывает постоянно, только тогда, говорю я, ему начинает казаться, что естественное объяснение мира недоста­ точно. Так, вероятно, было с Платоном, когда казнили Сокра­ та. Но это «только» было для Платона так значительно, что перевешивало все общие соображения о строе мира. У Ари­ стотеля такого момента в жизни не было. И весь его фило­ софский интерес направлен именно к тому, что наблюдается постоянно. «Все, что есть, — говорит он, — есть всегда или по необходимости (под необходимостью мы понимаем не внеш­ нее принуждение, а ту необходимость, которая имеет место при умозаключении), или большей частью, или не большей частью и не по необходимости, но случайно. Так, например, летом иногда бывает холодно, но это не необходимо и бывает не часто, но случайно. Случайное, таким образом, есть то, что правда бывает, но не по необходимости и не всегда и не по большей части. Этим мы сказали, что такое случайное и отсю­ да ясно, отчего о нем не бывает науки: ибо всякая наука име­ ет своим предметом то, что бывает всегда или по большей ча­ сти, случайное же не относится ни к тому, ни к другому»28. Эта направленность мысли на постоянное, стремление к объе­ динению всего нашего знания посредством единого начала и готовность добровольно ограничить сферу познаваемого на­ ряду с отвращением ко всему, что выходит за пределы воз­

можного опыта, и сделали из Аристотеля основателя положи­ тельной философской науки. Он не хочет ничего принимать на веру, для всего требует основания — либо в непосредствен­ ном усмотрении, либо в возможности быть выведенным из того, что непосредственно усматривается. И хотя в Средние века схоластика пыталась приспособить Аристотеля к нуждам католической теологии и, как известно, приспособила его очень удачно, он все же по основным чертам своего характера и своих задач был, есть и всегда будет не теологом, а наибо­ лее замечательным представителем типа ученого или, как го­ ворил Д.С. Милль о себе, положительного мыслителя. Это

174

уже ясно сказалось и в том определении истины у Аристотеля, которое я вам раньше приводил и которое и до настоящего времени остается единственным, пригодным для положитель­ ных наук определением: «Сказать о существующем, что оно не существует, есть ложь; сказать же, что существующее сущест­ вует, есть истина». В этом определении весь Аристотель, вся твердость и трезвость его мысли. В полной противоположно­ сти с Сократом и Платоном, Аристотель хочет сделать истину совершенно независимой от добра. Истина не проникает в иной таинственный мир недоступных человеку в его обычном состоянии сущностей. Истина всегда, везде и всем доступна, ей можно обучиться, она и должна быть предметом препода­ вания. Никакого специального очищения — κάθαρσις29 — для постижения истины не нужно. Нужна только готовность и желание говорить о существующем, что оно существует, и о несуществующем, что оно не существует. Конечно, эту готов­ ность Аристотель ценит необычайно высоко, ибо он и сам всю свою жизнь отдал истине. Но он уже не станет, подобно Со­ крату и Платону, отождествлять истину и знание с добром30. Истина сама по себе, добро — само по себе. Можно много знать, быть очень ученым человеком и прекрасным филосо­ фом и оставаться равнодушным к добру. В этом наиболее су­ щественный уклон Аристотеля от Платона и Сократа. В этом же отличие всех дальнейших школ, вышедших из Аристотеля и Платона. До новейшего времени последователи — тайные и открытые — Аристотеля стремятся понятию об истине при­ дать определение, в котором бы совершенно отсутствовали признаки добра; последователи же Платона всегда имеют тен­ денцию к отождествлению истины с добром. Вот почему, меж­ ду прочим, и в своей «Этике» Аристотель постоянно полеми­ зирует с Платоном, полемизирует — к удивлению всех комментаторов — даже в тех случаях, когда высказывает поч­ ти те же мысли, что и Платон. Иначе оно и быть не могло. Ведь часто одни и те же слова в устах различных людей име­ ют разные значения. И что бы ни говорил Платон, Аристоте­ лю всегда слышится за его словами призыв к потустороннему,

175

к таинственному, мистическому — словом, к тому, что трезво­ му духу Стагирита было всего более невыносимо. С первых страниц своей «Этики» он решается открыто порвать с учите­ лем и прямо заявляет: «Хотя и Платон и истина мне дороги, однако священный долг повелевает мне отдать предпочтение истине»31. И, может быть, в «Этике» Аристотеля сильнее все­ го сказалась внутренняя противоположность воззрений учите­ ля и ученика, при всем внешнем сходстве их учений. Свою «Этику» Аристотель начинает следующими словами: «Всякое искусство и всякая наука, а также и деятельность и намерение стремятся к известному благу; поэтому благо (αγαθόν) хорошо определили так: оно есть то, к чему все стремится»32. Это по­ ложение почти общее место в эллинской философии. Все древние считали, что целью бытия является благо. Но возни­ кает вопрос, в чем же это благо. Одни говорят — в наслажде­ нии, другие — в практической деятельности, третьи — в по­ знании. С первым предложением Аристотель почти и не считается. Хотя он признает, что и наслаждение — благо, но жизнь, ставящая себе главной целью наслаждение, кажется ему до такой степени очевидно ничтожной и презренной, что о ней и говорить не стоит. Ведь наслаждаться может самый пустой, мелкий и негодный человек. Наслаждаются даже жи­ вотные. Не придает он значения и богатству либо почестям. Так что искать высшего блага нужно, по Аристотелю, в деяте­ льности, и исключительно в деятельности разумной. Высшая деятельность есть деятельность теоретическая: «Мыслящее со­ зерцание есть нечто самое приятное и лучшее. Если божество всегда так счастливо, как мы бываем счастливы иногда, — то ему можно завидовать; если оно еще более счастливо, то еще более можно ему удивляться. И ведь это так и есть. В божест­ ве — жизнь, ибо деятельность созерцания есть жизнь, и созер­ цание есть деятельность. Чистая и абсолютная деятельность есть его лучшая и вечная жизнь. Потому и говорим мы, что бог живое, вечное, лучшее существо» (Metaph. XII. 7, 1072Ь26-30). И так как в человеке есть часть божественная — разум, то и ему может дать удовлетворение, приблизить к богу только ра-

176

зумная деятельность. Она выводит его за пределы человече­ ского и возвышает до Бога. В этом Аристотель как будто бы совсем повторяет то, чему учили Платон и Сократ. Но, как я говорил вам, не случайно все-таки, что ему приходится все время спорить с учителем. Слова Аристотеля все же значат не то, что слова Платона. При всем его благоговении к созерца­ тельной деятельности, при всей его уверенности, что филосо­ фия приводит человека к общению с богом, при всем его убеждении, что бог есть деятельный, живой бог — он все же стремится, согласно своей привычке, понять неизвестное через известное, т. е. бога понять через человека, в то время как Платон пытается всегда постичь бога в порыве внезапного озарения, в подъеме духа, считая, что в таких исключитель­ ных состояниях душа вспоминает то, чего свидетельницей она была в иной жизни и что для опыта этой жизни остается на­ веки скрытым.

Таким образом, Платон от Бога идет к человеку, Аристо­ тель — от человека к Богу. Потому получается одновременно и большое сходство и большое несходство. Аристотель тоже в своих этических воззрениях менее всего склонен делать челове­ ка игрушкой случая, т. е. удачи или неудачи: он убежден, что блаженство человека вполне в его собственных руках и зависит не от внешних причин, а от состояния его духа, что даже самые трудные испытания не могут вконец разрушить внутренний по­ кой и отнять нравственное удовлетворение у добродетельного человека. Он признает, заодно с Платоном, что настоящую цен­ ность имеют не телесные, а духовные блага; он считает, что че­ ловек должен и может даже жизнью своей пожертвовать ради друзей или своего народа; для него совершить прекрасное и ве­ ликое дело кажется более привлекательным, чем продолжите­ льная и благополучная жизнь. И он, как Платон, убежден, что лучше самому испытать несправедливость, чем поступать не­ справедливо, ибо лучше, чтобы страдало тело, чем чтобы стра­ дала душа. Так что, повторяю, в своем практическом понима­ нии назначения и смысла человеческой жизни Аристотель стоит на высоте учения Платона. Но их метафизические

177

устремления различны. Для Платона добродетельная жизнь все же есть только путь в иной мир, есть только начало какой-то новой или, лучше сказать, вечной жизни. Для Аристотеля доб­ родетельная жизнь оказывается самоцелью. Тут опять проявля­ ется та черта их философских устремлений, о которой я гово­ рил уже. Для Платона смысл жизни — в потустороннем, трансцендентном; для Аристотеля — в посюстороннем, в имма­ нентном. Этому и соответствует и общее, прославившееся опре­ деление добродетели, даваемое Аристотелем. В главе 6-й вто­ рой книги своей «Этики» он говорит: «Добродетель есть направление воли души, которая стремится к соответствующей нашей природе и определяемой разумом середине... к середине двух зол, избытка и недостатка. Она потому середина, что по­ рок переступает границу должного в аффектах и действиях, то по отношению к избытку, то по отношению к недостатку. Доб­ родетель же находит и избирает середину. Поэтому-то и опре­ деляющий добродетель по ее существу и понятию должен на­ звать ее серединой, а по ее совершенству и значению должен назвать ее крайностью»33. Может быть, трудно найти в сочине­ ниях Аристотеля другое место, в котором бы с такой ясностью и определенностью высказалась вся внутренняя природа по­ ставляемых им себе заданий. Вместе с тем в этом сказались — вы, может быть, догадались и сами, вспоминая раньше мною сказанное, — и основные черты эллинского духа, то μηδέν άγαν, о котором нам уже не раз приходилось беседовать. Добродетель ищет середины, и середина есть крайний предел, идеал челове­ ческих достижений. На первый взгляд — парадокс; выходит, что середина есть крайность. Но парадокс только внешний, ко­ нечно. На самом деле здесь полная согласованность. Слова Аристотеля обозначают: самое большее (т. е. крайнее) достига­ ется тем человеком, который умеет во всем находить середину. И эти слова Аристотеля являются, в известном смысле, кано­ ном научного мышления. Не только воля, но и мысль челове­ ческая, если она не хочет затеряться в бесконечных дебрях, должна всегда стремиться к середине, к некому центру, кото­ рым связывается и держится все мироздание, в известном

178

смысле этого слова. В противоположность всем мистическим философиям, которые могут быть названы центробежными, философия Аристотеля является, как и его этика, центростре­ мительной, т. е. все, что есть в жизни, собирается и формирует­ ся в одно целое и тяготеет к единому прочному, неизменному центру. Так что и на примере Аристотеля мы видим, как тесно сближаются эти две области философии: теория познания и этика. Тот, кто в теории познания был озабочен найти черту, которая была бы пределом, ограничивающим всякую попытку дальнейшего искания, тот такого же предела, той же ясности и определенности ищет и в области морали. И наоборот: кто в области познания не верит в видимые пределы и рвется к бес­ предельному, тот и в области нравственной не признает середи­ ну крайностью. Тот увидит добродетель только в вечном стрем­ лении перейти всякие пределы, тому добродетель будет казаться не видимой, доступной человеку серединой, а невиди­ мым, неощутимым, недосягаемым идеалом. И знание тому че­ ловеку будет представляться бесконечным, ничем не определи­ мым движением к ничем не определимым целям. Такой человек может чувствовать, даже предчувствовать, мечтать, со­ здавать картины, но такой человек не создаст положительной науки и положительной философии. Ибо задачи положитель­ ной науки сводятся к возможно более ясному и полному осве­ щению всех элементов, из которых складывается жизнь, и к установлению отчетливой связи между этими элементами. До­ стижимо же это только в том случае, если, с одной стороны, будут найдены пределы устремлений мысли, а, с другой сторо­ ны, установлены твердые принципы, по которым эти элементы связываются. Только при таких условиях возможно научное ис­ следование, т. е. исследование методологическое, не беспоря­ дочное и хаотическое, не знающее вперед, где начать и где остановиться, а последовательное и систематическое, вперед уверенное, что все, доселе еще неизвестное, может быть так или иначе, в конце концов, сведено к уже известному, т. е. по­ стигнуто разумом. Впервые этой цели в истории философии достиг Аристотель. Он первый совершенно отделил чисто науч-

179