15. Античний атомізм

Античний атомізм Левкіппа (550-440 pp. до н.е.) і Демокріта (460-370 pp. до н.е.) оформився в цілісну філософсько-наукову доктрину наприкінці V — у першій половині IV ст. до н.е. Система атомізму — одне з найбільш значних інтелектуальних досягнень античної культури. Його характеризували як широта охоплюваного кола проблем, так і глибина основних філософських принципів, досить строго й послідовно обґрунтованих у процесі теоретичного осмислення найрізноманітніших явищ.

Універсальність, методологічна глибина й логічна послідовність атомістичного вчення були головними причинами того, що воно справило істотний вплив на подальший розвиток як самої філософії, так і конкретно-наукового знання. Разом з тим одна з найважливіших рис атомізму полягала в надзвичайно простому, але дуже ефективному і, що особливо важливо, універсальному методі пояснення й інтерпретації найрізноманітніших явищ. Спираючись на мінімум гранично загальних і простих теоретичних засобів (поняття атома, порожнечі й властивого атомам руху), вона претендувала не тільки на універсальне теоретичне пояснення устрою Всесвіту в цілому, але й на тлумачення й пояснення різних його частин із властивими їм особливими явищами.

Основи філософського вчення атомізму

Буквальний переклад давньогрецького слова "атом" — неподільний, такий, який не можна розчленувати. Відповідно, під атомами, розуміли дрібні першотіла, які не підлягають подальшому поділу. Число атомів та різноманітність їхніх форм нескінченно великі. Поєднання атомів утворюють нескінченну різноманітність видимих тіл, речей. Унаслідок своєї неподільності атоми незнищенні, вічні і, що особливо важливо, здатні до вічного руху. Вони, як говорив Демокріт, "трясуться" в усіх напрямках. Цей рух атомів і є, в кінцевому підсумку, причиною як виникнення, так і руйнування наявних речей.

Що стосується природи "порожнечі", то у свідченнях античних авторів вона трактується по-різному.

У загальному розумінні взаємопов'язаність атомів і "порожнечі" виявляється в тому, що "порожнеча" є простором (майбутнім "умістилищем", за Ньютоном), в якому й завдяки якому здійснюється різноманітний рух різних за формою і величиною атомів. Результатом цього руху є, з одного боку, агрегація атомів у складні тіла, які ми сприймаємо завдяки органам чуття, а з іншого боку — поділ, розпадання складних тіл на первинні, незнищенні, далі вже неподільні атоми. Це поєднання атомів у складні тіла та їх поділ на прості складові опосередковується "порожнечею", завдяки якій і відбуваються відповідні рухи атомів.

Таким чином, у контексті принципів атомізму виявляється, що будь-яка зміна, виникнення й знищення (у тому числі й біологічний ріст і розвиток) є результатами механічного процесу, механічного руху (просторового переміщення) у власному значенні слова, а будь-які цілісності (у тому числі й істоти живої природи) є лише механічними конгломератами зовнішнім способом поєднаних, зчеплених між собою самостійних атомів. У цьому полягає, з одного боку, істотне достоїнство доктрини атомізму, оскільки вона гранично простим й універсальним способом пояснює як структуру будь-якої цілісності, так і будь-яку зміну взагалі. Але саме в цьому виявляється й істотний недолік даної доктрини, що полягає в неправомірній редукції усіх форм руху до чисто механічної форми руху — простого просторового переміщення, у неправомірній редукції вищих структурно організованих цілісностей до найпростіших їх складових — атомів — шляхом елементарного аналітичного розчленовування перших.

Увівши поняття "порожнечі", Левкіпп і Демокріт витлумачили рух як просторове переміщення атомів, зміну їх положення один відносно одного. Вони вважали рух вічним, таким, що не має початку. При цьому не виділяли який-небудь переважний у порівнянні з іншими напрямок руху, вважаючи, що атоми "трясуться" в усіх напрямках. У свою чергу, Левкіпп і Демокріт залишили осторонь питання про причину руху, його сутність; яким чином він виникає у кожному конкретному випадку.

Найважливіше місце в первинному античному атомізмі посідає принцип детермінізму, сформульований Левкіппом. Відповідно до цього принципу, все існуюче у світі є причино обумовленим, тобто має природну причину свого виникнення, існування, руйнування. Під причинним зв'язком Левкіпп і Демокріт розуміли природну необхідність, тобто необхідну природну залежність того чи іншого явища або речі від попереднього в часі іншого явища або речі. Вони були переконані, що абсолютно для всього (крім, звичайно, атомів і порожнечі, а також руху атомів) існуючого у світі є свої причини і немає нічого безпричинного, тобто випадкового. Випадковість є не чим іншим, як незнанням істинної причини, тобто недоліком нашого пізнання, а не істотною характеристикою самої реальності.

Гранична простота та ясність основних принципів атомізму зумовили його тривалий вплив на подальший розвиток філософської думки аж до XX ст. Атомізм постійно привертав до себе увагу як філософів, так і вчених. Це пов'язано насамперед із тим, що він давав природно-причинне пояснення найрізноманітніших природних явищ.

Атомістична наука

Виходячи зі своїх універсальних принципів щодо атомів і порожнечі та пов'язаного з ними принципу детермінізму, атомісти намагалися обґрунтувати умовивідну космологію, астрономічну теорію, сформулювати теоретичні уявлення про виникнення й сутність життя, розробити атомістичну психологію і теорію пізнання.

Ці ж принципи покладено в основу атомістичного обґрунтування математики, механіки, теорії музики, поезії і мови. І хоч у деяких окремих сферах (наприклад, у трактуванні природи держави) відсутнє таке послідовне застосування атомістичних принципів, а в ряді інших галузей спосіб їх застосування не можна вважати задовільним, однак вражає уяву сама грандіозність спроби пояснити все існуюче на основі таких найпростіших начал, як атом і порожнеча.

Розглядаючи атомістичну космогонію і космологію, Демокріт говорить про існування нескінченного числа світів, останню основу яких складають атоми, що рухаються, і порожнеча. Причину утворення цих світів він вбачає у "вихорі", що утворюється в результаті скупчення великої кількості атомів у певному місці. У цьому вихровому русі атоми зіштовхуються один з одним і, хаотично кружляючи, відокремлюються один від одного так, що подібні сполучаються з подібними. Причини стійкості небесних тіл, що утворилися в результаті вихрового руху, і їх наступне руйнування Демокріт вбачав у зчепленні й сплетінні тіл. Він вважає, що вони зчеплені оди з одним і перебувають незмінно разом лише доти, поки яка-небудь більш сильна необхідність, що прийшла з навколишнього світу, не розкидає їх і не розсіє в різні боки.

Дотримуючись атомістичної концепції, Епікур створив філософську систему, в якій виклад онтологічних і гносеологічних проблем підпорядкований науці про мораль. Він вважав, що філософія має практичне значення (етику традиційно називають практичною філософією). «Пусті слова того філософа, — писав Епікур, — якими не лікується ніяке страждання людини. Як від медицини немає ніякої користі, якщо вона не проганяє хвороб із тіла, так і від філософії, якщо вона не виганяє хвороби з душі». Вивчення філософії, на його погляд, потрібне не для споглядання (як доводив Арістотель), не для того, щоб навчитися вмирати (як розумів роль філософії Платон), а щоб навчитися жити.

Як і засновник атомізму (вчення, за яким світ складається з атомів) Демокріт, Епікур визнавав, що світ є матеріальним, його предмети утворені з атомів, а душа — з атомів, подібних до вогню. Та якщо, за Демокрітом, рух атомів жорстко й однозначно детермінований, то Епікур вважав, що вони можуть відхилятися від визначеної траєкторії свого руху. Його ідея самодовільного відхилення атомів дала змогу обґрунтувати наявність випадковості у природі, а в етиці — пояснити можливість свободи волі людини. Завдяки цьому Епікур переборов механістичний детермінізм (зводить усі причинні зв'язки до безпосередніх, механічних) і фаталізм (визнання панування над суспільством і людиною невідворотних сил, які наперед визначають їх долю), стверджуючи, що: «Одні події відбуваються через необхідність, інші — випадково, а деякі залежать від нас; ...необхідність не підлягає відповідальності, а випадок непостійний.., але те, що залежить від нас, непідвладне ніякому володарю, і за цим настає як осуд, так і протилежне йому».

Епікуру належить до трьохсот праць (зокрема, «Про ціль життя», «Про любов», «Про спосіб життя», «Про справедливу поведінку» тощо), проте до наших часів вони не збереглися, крім трьох листів, окремих уривків з листів і творів, збірки висловлювань.

Аналізуючи категорію «благо», Епікур розглянув насамперед проблеми втіхи і страждання. «Начало і корінь будь-якого блага, — за Епікуром, — це задоволення черева: навіть мудрість та інша культура мають до нього відношення», тому що «коли кричить плоть, кричить душа». У таких висловлюваннях ідеться про первинність природних потреб, хоча принцип задоволення, втіхи він наповнив духовним, зокрема й моральним змістом.

З цією метою Епікур поділив бажання, потреби і втіхи на такі види:

— природні і необхідні бажання, потреби і втіхи (до них належать елементарні тілесні потреби — не голодувати, не відчувати спрагу, не мерзнути, які слід задовольняти насамперед. Людина, що задовольняє тільки їх, стає незалежною від обставин, застрахованою від зіткнень з іншими людьми. Необхідні тільки ті бажання, незадоволення яких викликає страждання);

— природні, проте не необхідні бажання, потреби і втіхи (йдеться про вишукані страви, статеві потреби тощо, їх задовольняти слід помірно);

— не природні і не необхідні бажання, потреби і втіхи (вони пов'язані з потягом до нерозумних потреб, честолюбними намірами, задумами. Такі бажання слід рішуче переборювати).

Задоволення і втіху Епікур тлумачив як відсутність страждань (у такий спосіб він захищав думку, згідно з якою індивід може і повинен знаходити задоволення в собі). Вони цінні тим, що ведуть до безтурботного, позбавленого тілесних страждань і вільного від неспокою життя. Проте водночас свідчать про залежність індивіда від предметів, потреб, зовнішнього світу. Щоб перебороти цю суперечність, Епікур намагався звести кількість задоволень до мінімуму і тлумачити їх як пасивні стани людини. Бажання, які пов'язують людину з навколишнім світом, він вважав свідченням її самодостатності, незалежності від зовнішнього середовища. Погляди Епікура несумісні ні з вульгарним гедонізмом, ні з аскетизмом: «Ми прагнемо до обмеження бажань не для того, щоб завжди вживати їжу дешеву і просту, але щоб не боятися цього (тобто якщо доведеться вживати таку їжу)».

Визнаючи необхідність задоволення природних бажань (потреб), Епікур усе-таки ставив духовні втіхи вище тілесних. Полемізуючи з кіренаїками (представниками заснованої учнем Сократа Арістіппом з Кірени філософської школи, основою якої був гедонізм, скептицизм), які стверджували, що людина живе тільки теперішнім, він надавав суттєвого значення втіхам, що стосуються минулого і майбутнього. Класифікуючи їх, Епікур враховував не тільки їх необхідність (чи випадковість), а й часові характеристики (минуле — теперішнє — майбутнє). Він доводив, що, вибираючи задоволення та уникаючи страждань, необхідно зважати не лише на теперішнє, а й на майбутнє (наслідки задоволених сьогодні бажань, перспективу одержання вищого задоволення), орієнтуватися на минуле (життєвий досвід). «Краще витерпіти... деякі страждання, щоб насолодитися більшими втіхами; корисно утриматися від... деяких утіх, щоб не терпіти тяжчих страждань».

Принцип задоволення кіренаїки доповнили принципом розважливості, рекомендуючи розумні насолоди. Епікур прагнув його уточнити і конкретизувати, оскільки не визнавав жодного блага, яке перебувало б поза людиною. Єдиним благом, що цілковито залежить від людини, є свобода від світу.

Центральною ідеєю етики Епікура є обґрунтування самоцінності індивіда, справжнє щастя якого полягає в його незалежності, внутрішньому спокої, безтурботності, атараксії (грец. ataraxia — незворушність).

Важлива роль в етиці Епікура належить категорії «справедливість». Її він трактував як домовленість про корисне, спрямовану на уникнення шкоди (не завдавати нікому шкоди і не зазнавати її самому). У справедливості як феномені він виокремлював моменти загального й особливого, абсолютного й відносного. Справедливість для всіх одна, зазначав Епікур, оскільки є тим корисним, яке позначається на стосунках між людьми. Проте вона залежить від конкретних обставин, тому виявляється не для всіх однаковою. Як і Арістотель, Епікур розрізняв політичну і моральну справедливість. Порушення справедливості завжди пов'язане з тяжкими моральними наслідками: «Хто робить таємно що-небудь із того, що люди домовилися між собою не робити з метою не шкодити і не зазнавати шкоди, тому не можна бути впевненим, що він залишиться прихованим, хоча б він десять тисяч разів залишався прихованим у цей час. Адже чи залишиться він прихованим до смерті — невідомо».

Епікура часто називають проповідником індивідуалізму, культу ізольованої, заглибленої у власні переживання, особистості. Однак людина, за Епікуром, не приречена на самотність. Її потреба (насамперед мудреця) в інших людях задовольняється завдяки дружбі. Вона і вигідна, і самоцінна, адже виявляється в стосунках між людьми, які індивід обирає вільно і які залежать від нього.

Блаженство індивіда Епікур вбачав у відчуженості від усього, а найважливішим засобом її досягнення вважав філософію, за допомогою якої людина досягає мудрості — однієї з найістотніших чеснот. Філософсько-пізнавальна діяльність необхідна для досягнення внутрішнього спокою, незворушності, щастя так само, як і правильне розуміння втіх. На його думку, юнаку і старцю слід займатися філософією: юнаку вона допоможе, старіючи, бути молодим завдяки спогадам про минуле; старцю — бути одночасно і молодим, і старим, оскільки страху перед майбутнім немає.

Щастя, за Епікуром, є наслідком морального і фізичного здоров'я. Сповнена страхів людина не може бути щасливою. «Коли ми говоримо, що задоволення є кінцевою метою, то... розуміємо свободу від тілесних страждань і від душевних тривог»; «Краще тобі не тривожитися, лежачи на соломі, — писав він своєму другові, — ніж бути в тривозі, маючи золоте ложе і дорогий стіл». Від усіх страхів (перед богами, природною необхідністю і смертю) вберігає мудрість, тому вона є вищою чеснотою. Богів не варто боятися, тому що вони не втручаються ні в перебіг природних процесів, ні в людські долі. Природна необхідність теж не страшна, оскільки людина має свободу волі. А смерть не має до людини відношення, бо уособлює відсутність відчуттів.

Ставлення до вчення Епікура завжди було суперечливим: учні і послідовники обстоювали його погляди впродовж шести століть, опоненти піддавали нищівній і не завжди справедливій критиці. Зокрема, Епікуру дорікали за культ насолод, індивідуалізм, егоїзм, заперечних визначень основних категорій етики (наприклад, трактування добра як утечі від страждання), ігнорування соціальної етики тощо.

Якщо Платон надавав перевагу соціальній етиці, то Епікур зосереджувався на особистості, її моральних якостях, радив уникати суспільно-політичної діяльності і всіх пов'язаних з нею мотивів (багатства, почестей, влади) як джерела неймовірних духовних тривог. Це відсторонювало його увагу від позаособистісних, об'єктивних вселюдських аспектів моралі.

Він був одним із небагатьох філософів, чиє життя збігалося з проголошуваним ученням, справи — зі словами.

16. Середньовічна європейська філософія - надзвичайно важливий змістовний і тривалий етап в історії філософії, пов'язаний передусім з християнством. Головна відмінність середньовічного мислення полягає в тому, що рух філософської думки був сповнений проблемами релігії. «Філософія - служниця богослов'я»,- такою була поширена думка освічених кіл середньовічної Європи. Не можна забувати й те, що більшість учених були представниками духовенства, а монастирі - осередками культури та науки.

Специфіку типу філософствування середньовіччя можна визначити в таких моментах:

1. Їй був властивий біблійський традиціоналізм і ретроспективність. Біблія вважалася «Книгою книг», богонатхненним твором, словом Бога, Заповітом і об'єктом віри. Тут містилася ідея єдиного, унікального Бога, який знаходився у позамежному світі. Така тенденція виключала багатобожжя в будь-якому варіанті та стверджувала ідею про єдину сутність світу.

2. Оскільки Біблія розумілася як повне зведення законів буття та велінь Бога, особливого значення набула екзегетика- мистецтво правильного тлумачення та роз'яснення положень Заповіту.

3. Філософії середньовіччя була властива тенденція до повчання. Це сприяло загальній настанові на цінність навчання та виховання стосовно просування до спасіння, до Бога.

4. Філософія середньовіччя цуралася античного скептицизму та агностицизму, хоча прямо чи опосередковано переймала вчення античних філософів.

5. Світ не уявлявся таким, що може бути осягнутим, побудованим на раціональних засадах, історичним, тобто таким, що має початок від створення світу та кінець у вигляді «страшного Суду».

6. Фізична природа світу, історія в окремих проявах, ряд моральних вимог осягались розумом людини, а релігійні питання − Одкровенням.

7. Для середньовічного світогляду характерний теїзм(від грец. Teos - бог) - світогляд, в основі якого лежить розуміння Бога, котрий не лише створив світ, але й втручається в усі його події.

17.  1. Термін "середньовіччя" був введений у науку в ХV ст. й остаточно встановився в XVIII ст. Цей термін означає період історії, пов`язаний із добою феодалізму. Для західної Європи це період від кінця V ст. до XV ст.      Існує думка, що епоха середньовіччя не створила в філософії нічого принципово нового, але це не зовсім так. У нових історичних умовах переосмислювалися досягнення античної філософії, вдосконалювалася й розвивалась арістотелева логіка, закладалися підвалини науки й філософії епохи Відродження й Нового часу. Розроблявся погляд на людину і світ цілком відмінний від погляду античної епохи.      Формальним закінченням античного періоду в філософії прийнято вважати 529 рік, коли імператор Юстініан закрив в Афінах останню філософську школу. Однак ця межа умовна. Перехід до середньовічного способу мислення відбувався поступово й розпочався значно раніше.      Середньовічна філософія дістала початок свого розвитку в умовах розкладу рабовласницького суспільства й переходу до феодального. У процесі свого розвитку вона зазнала впливу різних історичних обставин. У V ст. західна частина Римської імперії була завойована й пограбована германськими племенами й на її місці утворилися окремі держави, духовно підпорядковані папі Римському. Наприкінці VIII ст. Карл Великий створив західноєвропейську наддержаву "Священну римську імперію" й у 800 році був коронований папою на імператора римлян. Священна Римська імперія формально проіснувала до 1806 р. й була скасована Наполеоном. До цієї імперії входили території Франції (без Бретані), Бельгії, Голандії, Люксембургу, Швейцарії, Австрії, Західної німеччини, Північної й середньої Італії. Карл брав участь у 50 походах, був освіченою, як на той час, людиною, знав латинську, грецку мови, цінував просвіту. Для управління такою великою імперією потрібні були грамотні люди й імператор заохочував створювання шкіл. При його дворі була організована спілка вчених, яка дістала назву "Академія". У тій академії культивувався інтерес до античної філософії, хоча панівним був християнський світогляд. Саме в ті часи в Західній Європі починає розвиватися схоластика.      В ХІ-ХІІ століттях формуються середньовічні міста, ремесла відділяються від сільського господарства, виникають ремісничі цехи, розвиваються товарно-грошові відносини, починається формування класу бюргерів і передпролетаріату. Значно зростає авторитет папи римського. Боротьба папи з імператором Священної Римської імперії закінчується перемогою першого, влада папи римського встановлюється в Західній Європі над політичною владою. Відбуваються й інші істотні зміни, що посилили відмінності між західною і східною християнською церквою. 1054 року між ними відбувся офіційний розкол. Хрестові походи дали можливість західноєвропейцям ознайомитися з мусульманською культурою й зокрема філософією, яка спиралася на філософію Платона, Арістотеля, Плотіна та інших античних мислителів. Виникають університети, в яких утворюється вчена ієрархія та інші порядки й традиції, чимало з яких дожили й дотепер. За організацією і статусом університети багато в чому нагадували цехи середньовічних міст. Вони мали певну автономію, територію. Навчання й уся робота велися латинською мовою.      Основною рисою всієї середньовічної філософії, на відміну від античної, було те, що вона розвивалася в межах виключно релігійних уявлень. Поняття про Бога було центральним і обов`язковим. Якщо мова йшла й про природу, то тільки заради розв`язання проблем, пов`язаних із Богом. Наприклад, коли йшлося про пізнання природи, таке пізнання розглядалося лише як один із шляхів пізнання Бога (Вивчаючи творіння, пізнати творця). Уся філософія була підпорядкована теології, і якщо хтось із філософів пробував проявити самостійність, переслідувався церквою. У зв`язку з цим дехто з дослідників західноєвропейського серддньовіччя навіть називає середньовічну філософію парафілософією (що стоїть поруч філософії), вважаючи, що справжня філософія можлива лише за умов свободи теоретичної думки. Іншими рисами середньовічної філософії були фідеїзм (першість віри над розумом), догматизм. Аж до ХІІІ ст. майже єдиною офіцйно визнаною філософією, був неоплатонізм, згідно з яким тілесний світ мислився як наслідок еманації (виливання) Бога, злиття його природи, абсолютного буття, з небуттям. Людина розглядалася як істота, що має подвійну природу: духовну і тілесну, божественну і тварну. Середньовічні філософи намагалися з`ясувати, що в людині божественного, робили спроби розібратися в духовній сфері людини (дух, душа, розумна душа, воля, свобода волі).      У середньовічній Європі панувало християнство. Саме з ним була зв`язана тогочасна європейська філософія. Тому неможливо розглядати становлення середньовічної філософії поза розвитком християнської ідеології.      Процес становлення християнства був досить тривалим і відбувався в боротьбі з античною філософією, хоча саме християнство постало на грунті переосмислених по-римському грецьких філософських ідей.      Ранні християнські мислителі, продовжуючи традицію так званого апостольського періоду, докладали зусиль, щоб подолати античний спосіб мислення й захистити християнський. Тому вони називалися апологетами (захисниками). Починаючи з 325 р. (Нікейський собор), відбувається систематизація й упорядкування християнського вчення. Цей період називається періодом патристики, а мислителі - отцями церкви. В основному ця робота була пов`язана з пристосуванням неоплатонізму до християнських ідей. Оскільки ж неоплатонізм у різних частинах Римської імперії мав свої відтінки, іноді істотні, то й християнське вчення на Сході і на Заході набуло специфічного цим регіонам звучання. У зв`язку з цим отців церкви прийнято ділити на східних і західних.      Серед західних отців церкви найвидатнішим був Аврелій Августин (354-430), роль якого в розвитку середньовічної європейської філософії важко переоцінити. Його ідеї мають значення й для сучасної західноєвропейської філософії.      Августин народився в м. Тагаст, що в Північній Африці, на території сучасного Алжиру. Мати була християнкою й докладала всіх зусиль, щоб навернути на християнство й свого сина. Навчався в Тагасті, а потім у Карфагені. Спочатку виявляв велику цікавість до еклектичної філософії Ціцерона, далі дуже захопився вченням маніхеїв (в основі лежить боротьба всесвітнього добра і зла, світла і темряви, духа і тіла). Розчарувавшись у маніхействі, зайнявся вченням скептиків. Згодом захоплюється філософією Платона й неоплатонізму. 387 року Августин приймає християнство і стає його великим теоретиком.      Роки життя Августина припали на той період римської історії, коли, здавалося вічна, імперія не тільки хилилася до свого занепаду, а й була завойована й пограбована германськими варварами. Пояснення цьому лиху шукалося в християнській ідеології, яка вчила з ненавистю ставитися до Риму (вавілонської блудниці, царства антихриста), не опиратися злу насильством, зневажати все, що належало до посейбічного світу. Августин у своїх творах із позицій християнства намагався дати відповідь на ці обвинувачення.      Розвиваючи комплекс неоплатонівських ідей, Августин вважав Бога вищою сутністю, найвищим буттям. У ньому перебувають вічні, незмінні, несумісні з тілесністю ідеї, які обумовлюють порядок, що існує в світі. Бог створив світ із нічого й постійно продовжує його творити, так що нічого не відбувається без волі Божої (згідно з неоплатонізмом, світ є наслідком божої еманації; говорячи про створення світу Богом, Августин виражає тенденцію переходу від неоплатонічного пантеїзму до дуалізму). Бог розуміється як персона, що творить, вболіває й опікується своїм творінням. Головне, на що при цьому слід звернути увагу, є те, що світ, на думку Августина, створений Богом не з необхідности, а з його доброї волі. Бог як творець поєднує в собі разом і сутність, і існування, його існування незалежне. Що ж стосується всього того, що існує в створеному Богом світі, то воно містить у собі лише сутність, бо його існування належить не йому, а Богові, бо воно опосередковане Богом.      Людина поєднує в собі розумну душу, частку душі світової, і тіло. Душа кожної окремої людини створюється Богом і надалі існує вічно. Душа близька до Бога, здатна в пізнанні наближатися до Бога, але тіло цьому перешкоджає, тому, турбуючись про душу, слід намагатися приборкати тіло.      Душа людини божественна і вічна. Природа й тварини, на вІдміну від людини, такої душі не мають (дуалізм). Людина в такий спосіб підноситься Августином над усім світом природи. Природа ж, тварини розглядаються як такі, що не заслуговують на увагу самі по собі, не потребують співчуття з боку людини. Сама людина такого співчуття потребує, але його (таке співчуття) Августин розумів досить оригінально. Він вважав за необхідне для порятування душ єретиків вживати проти них найжорстокіші тортури з метою одержання зізнань і навернення на шлях справжнього християнства. Жорстоке насильство не тільки виправдовувалося, а й радилося ним по відношенню до тих, кого належало спасти й ощасливити. Пізніше ця ж сама "гуманність" керувала діями інквізиції в Західній Європі й Тайного Приказу в Росії.      Серед багатьох творів Августина найважливішими вважаються "Сповідь" і "Про град Божий". У першому творі він розповідає про свою духовну еволюцію. Видно, що Августин довго не міг прийняти християнство, яке здавалося йому примітивним, але розчарувавшися в античній філософії, а також під впливом досить швидкого поширення християнства та деяких випадкових обставин, усупереч своєму розумові знайшов у християнстві свою втіху. У другому творі йдеться про те, що історія людини - це результат боротьби добрих і злих сил. Августин розглядає людство як єдину людину незалежно від етнічної приналежності кожної окремої людини. Усе людство, однак, він ділить на тих, хто приймає душею царство Бога й на тих, хто приймає царство диявола. Тут убачається вплив на формування його світогляду маніхейського вчення, однак, воюючи проти маніхейства, він розвиває концепцію про відсутність у світі зла як такого. Зло, на його думку, - це категорія, яка означає відсутність, це нестача божественного, відмова від Бога. З цих позицій він розуміє й первородний гріх. Непослухавшись Бога, Адам і Єва тим самим відійшли від Нього й від того в них самих і їхніх потомках запанувало зло. Зло проявляється там, де світські справи ставляться над духовними, державні - над церковними. Держава, на його думку, це прояв егоїстичної любові людини до самої себе, це безперервна боротьба одних груп людей проти інших, війни, пограбування, рабство, яким Бог карає людей за їхні гріхи. Так він пояснює необхідність і справедливість падіння Риму. Церква ж, на його думку, заснована на самовідданій любові до Бога. Тому цілком зрозумілим є факт поширення християнської церкви по всій Римській імперії. І навіть ті варвари, що зруйнували Рим, уже до того були християнами.      Людей, що присвятили себе церкві, Августин також ділив на дві групи. До першої групи належали ті, кого Бог обрав для спасіння, а до другої, - кого Бог прирік на довічні страждання в пеклі. Причому це не залежало від їхньої віри, добрих чи злих справ, Бог визначив долю людей за своєю примхливою волею. Августин таким чином розробив учення про божественну приреченість людини. Головним, на що тут слід звернути увагу, є те, що, згідно з його вченням, людина діє нібито вільно, але все, що вона робить, робить через неї Бог. Це положення набуде нового і надзвичайно цікавого звучання в деяких філософських ученнях XVIII-XIX cтоліть. Августинове вчення про божественну приреченість людини католицька церква повністю не прийняла, бо воно заперечувало роль церкви як посередника між людиною й Богом, а тема божественного приречення згодом знайшла собі місце в суперечках середньовічних мислителів.      Спираючись на біблійні уявлення людської історії, Августин започатковує по суті новий погляд на категорію часу й історію людства. На противагу античному уявленню про час як замкнений цикл, він виводить уявлення про лінійний час. Оскільки час пов`язаний із рухом речей у світі, до створення світу, на його думку, часу не існувало. Час бере свій початок від створення світу, у його плині Августин виділяє минуле, сучасне й майбутнє, які, як виявляється, настільки взаємозв`язані, що розуміються ним як "теперішнє минулого", "теперішнє" й "теперішнє майбутнього". Разом вони являють собою вічність. Аналогічно Августин уявляє собі й хід історії. Замість руху історії по колу, її циклічності, він подає її як лінійний розвиток від створення світу аж до першого пришестя Христа. Закінчується історія другим пришестям Христа, страшним судом, відділенням грішників від праведників, вічними муками грішників у пеклі і вічним блаженством обраних для раю. У цій картині вбачається прообраз сучасної концепції прогресивного історичного розвитку. Ідеальна держава в його уявленні виступає як теократична держава (політична влада в такій державі належить духівництву, а головою держави є голова церкви).      Цікавими є погляди Августина в теорії пізнання. Він воює зі скептиками, до яких раніше сам належав, досить оригінальним способом. Він піддає сумніву чисто все, крім самого факту сумніву, а сумніватися - значить мислити, отже, існувати. Заглиблюючись у свій внутрішній світ, що існує безсумнівно, він приходить до ідеї джерела своїх почувань, думок і вбачає це джерело в Бозі, який наділяє людину вічними істинами, а при певних стараннях самої людини й осяює її душу. Отже, Бог виступає в ученні Августина як джерело, предмет, причина й мета пізнання. Пізнання тимчасових, релятивних речей має сумнівну вартість, пізнання ж божественного абсолюту веде до щастя, яке Августин уважає сенсом життя. Щастя визначається філософією й досягається шляхом поєднання душі з Богом, а Бог є причиною всякого блага і самим благом. Спрямованість людини до Бога Августин вважає природною людською властивістю. Знання здобувається, за Августином, не за допомогою органів чуття. Ідея пізнання світу за допомогою органів чуття, на його думку, зміцнює позиції скептицизму. Насправді пізнання починається й відбувається тоді, коли людина заглиблюється в печери своєї душі.      У своїй теорії пізнання (гносеології) Августин чимало уваги приділяє вірі. На його думку, розуміння світу, яке виникає в наслідок пізнання, тісно пов`язане з вірою: "Розумій, щоб міг вірити, вір, щоб розуміти". Вірі Августин віддає перевагу над розумом, бо тільки віра, як він вважає, може пізнати Бога. Віра ж пов`язана з волею, й тому воля в його вченні стоїть над розумом. Воля розуміється ним як активне начало, а розум як начало пасивне. Воля, свобода волі мислиться як сутність духа, духовного життя, що протистоїть античному розумінню співвідношення між волею й розумом. Отже, Августин у цьому питанні стоїть на позиції ірраціоналізму (вчення, що вважає основою світу волю, яка нібито не може бути адекватно пізнана розумом, а осягається інтуїцією, вірою), волюнтаризму (вчення, що проголошує першоосновою буття волю як ірраціональну силу).      Із усього сказаного видно, що Августин, знаходячись на межі античної й середньовічної філософії, відкидав античну класичну філософію, засновану на визнанні ролі розуму, і став засновником нової християнської філософії, в основі якої лежить ідея Бога як вищої надприродної істоти, творця світу з нічого, віра має перевагу над розумом, основою духовного життя є воля.      Августинове вчення було панівним протягом усього раннього середньовіччя. Воно було популярним серед середньовічних містиків, у філософії теоретиків Реформації, спорідненість із ним мала філософія Декарта, на нього спирається й новітня протестантська теологія, а також екзистенціально-гуманістичне крило католицької релігійної філософії.

18. Починається середньовічна філософія періодом так званої "апологетики" (від гр. "апологія" - захист), представники якої виступали з обгрунтуванням і захистом християнства проти античної філософії. Завершується ж період становлення і утвердження середньовічно-християнської філософії так званою "патристикою" (лат. патер. - отець), періодом формування найавторитетнішими християнськими мислителями - "отцями церкви" (pater ecclesiae) - вихідних принципів середньовічної християнсько-філософської думки.

Початок середньовіччя характеризується своєрідною дволінійністю у становленні і подальшому розвитку середньовічної філософської парадигми. Це здійснюється в двох напрямках, які мають своїм джерелом "роздвоєність" пізньоантичної філософії на елліно - еліністичну, згодом на елліно - візантійську, і римську, згодом римсько - західноєвропейську.

Грекомовна апологетика виявляє себе в таких серйозних філософських здобутках, як мистецтво алегоричного прочитування, тлумачення (віднайдення прихованого, "зашифрованого" смислу) "священих" текстів - так звана "екзегеза"; уже згадувана "апофатична" (негативна) теологія тощо.

Римська ментальність "західної" апологетики з її практицизмом орієнтувалася на "зовнішні" формально - логічні (так би мовити, "юридично" фіксовані) риси духовності (римсько - західноєвропейський варіант середньовічної парадигми лише в ІV ст. починає освоювати метод екзегези, а до апофатизму доходить аж у ІХ ст., та й то тлумачить їх - екзегезу та апофатизм - у своїй раціоналістично - формалістичній манері).

Представники апологетики досить агресивно виступають із критикою античної культурно-філософської спадщини.

"Що є спільного між філософом і християнином, між учнем грецької мудрості і учнем неба? - риторично запитує Квінт Тертуліан. Нова, християнська "божественна" мудрість настільки глибша від старої (грецької, "земної"), що здається зовсім незрозумілою і навіть абсурдною щодо останньої. "Син Божий пригвожденний до хреста, не соромлюсь цього, оскільки це варто сорому. Син Божий помер - немає сумнівів у правдивості цього, оскільки це безглуздо. Похований, він воскрес, - і це безсумнівно, тому що неможливо". За переказами, наведені міркування Тертуліан завершує словами: "Вірю, тому що абсурдно" (Credo, quia absurdum est!).

Вихідні принципи середньовічної манери філософствування були сформульовані у патристичний період так званими "отцями" церкви. І тут як і в апологетиці, спостерігаємо поділ на східних (грекомовних) і західних (латиномовних) отців церкви. До перших належать члени так званого "каппадокійського гуртка". Григорій Назіанзін (бл. 330 -390), єпископ Константинопольський прозваний Богословом; Василій Великий (бл. 330 - 379), єпископ Кесарійський; Григорій (325 -394), єпископ Нисський. "Каппадокійці" або "три світочі Каппадокійської церкви", упорядкували систему християнської думки головним чином на базі неоплатонізму, пристосовуючи останній до світоглядних настанов середньовічної мислительної парадигми. Так, неоплатонічний принцип "спадаючої досконалості", застосований для обгрунтування "троїстості" християнського Бога, був витлумачений Григорієм Нисським у дусі "вирівнювання" неоплатонівських рівнів буття (Єдиного, Ума і Душі) і проголошення "рівноцінності іпостасей ("ликів") "божественної Трійці".Східній патристиці, як і східній апологетиці, притаманні риси грецької ментальності. Йдеться про споглядальницький, "софійно - плюралістичний" підхід до світу, "екзистенційне" (орієнтоване на "внутрішній світ" унікально - неповторної людської особистості) його бачення.

Західні "отці церкви" - Амвросій (340 - 397), єпископ Медіоланський (Міланський); Ієронім Блаженний (345 - 420), перекладач Біблії на латинську мову; Аврелій Августин (354 - 430), єпископ Гіппонський - мислять, відповідно, в "західній" (спонукуваній римо - латинською ментальністю) манері з її практицизмом, "формалізмом", "епістемномонологічним" баченням світу тощо. Східна й західна "гілки" с.ф.п. постійно й активно взаємодіють.

Представником західної патристики був християнський теолог, один із "батьків церкви" Аврелій Августин (354 - 430 рр.). За вченням теолога, Бог − абсолютна сила, абсолютна влада, начало всього існуючого, всемогутність у всьому. Бог не лише створив світ, але творить його безперервно. Він створив природу, матерію, простір, час, душу людини. Августин висунув одне з доведень існування бога, котре згодом було названо "онтологічним". Згідно з останнім, буття бога обґрунтовується, виходячи з ідеї його вседосконалості.

Однак концепція Августина "Блаженного" про всемогутність бога і божих творінь є суперечливою. Ця суперечливість випливає з його ж питання, яке він сам поставив і яке спробував з'ясувати. А питання стояло так: "Людина вільна від діянь бога чи підневільна?". Якщо людина вільна від діянь бога, то вона робить те, що хоче. А це означає, що бог не має вирішального впливу на людину, не має влади над нею. А якщо бог має владу над людиною і вона невільна, то всі вчинки її, у тому числі і гріховні, заздалегідь визначені богом, і тоді необхідно визнати, що підневільна людина - безгрішна, бо вона лише робить те, що передбачено богом. Людина не може грішити сама від себе. З цієї колізії Августин вийшов просто: він проголосив істинними всі божі діяння і всі божі істини. Воля людини вільна, але в межах божественного визначення. Необхідно в це вірити, щоб розуміти і необхідно розуміти, щоб вірити.

Августин вводить нове лінійне тлумачення часу (на відміну від циклічних античних). Це дає можливість виникнення нового. Плин часу як поступ, а це і є історія. Постає грунт для постановки проблеми творчості і свободи. Минуле і майбутнє - це пам′ять і надія.

Вольові характеристики людини переважають розумово - мислительні. Наука підпорядкована мудрості, розум залежить від віри у пізнанні істинної мудрості. Мудрість орієнтує на пізнання вічних божественних справ і духовних об′єктів. Віра передує розумові.

Наприкінці V - на початку VІ ст. починає складатися система освіти. Марціал Капелла визначає "сім вільних мистецтв": перші три − граматика, риторика і діалектика (мистецтво логічного міркування і його вираження в мові, тобто як формальна логіка), решта − арифметика, геометрія, астрономія і музика. Боецій обгрунтував і розробив цю ідею - "трипуття" і "чотирипуття". За цією системою велося викладання в перших монастирських і парафіяльних школах. Деякі з таких шкіл (Штутгартська, Ліонська, Реймська, Фульдська) стають провідними центрами середньовічної культури й освіти, теоретичних досліджень свого часу.

19. Схоластика (від грец. - школа) - тип середньовічної філософії, цілком підпорядкованої релігії. Це філософське вчення, котре було відірване від життя, від реальних проблем, мало єдину мету - обґрунтування і захист теології, релігійного світогляду. Тому основними проблемами, на які звертали увагу схоласти, були: примат віри над розумом, віри над знанням, наукою; теоцентризм; бог як абсолютна сила й абсолютна влада: бог як буття, істина і благо тощо. Філософською основою схоластичних вчень були ідеї античної філософії, особливо Платона й Аристотеля про вічність "ідей" про бога як рушійну силу, "форму усіх форм" і т. ін.

Схоластика набуває свого розвитку (ХІ - ХІІ ст. - рання схоластика, ХІІ - ХІІІ ст. - зріла схоластика, ХІІІ - ХІV ст. - пізня схоластика).

Важливе місце у середньовічній філософії займала боротьба номіналістів і реалістів з приводу природи загальних понять (універсалій).

Реалізм (Ансельм Кентерберійський, Іоанн Скот Еріугена), відповідно із вченням Платона, вважали, що реально існують лише загальні поняття, які є вічними. Вони існують до речей, до природи; нібито поняття "будинок взагалі", "людина взагалі" і т. д. існують до появи конкретного будинку, людини тощо. Ансельм Кентерберійський формулює "онтологічне доведення" буття Бога: Бог існує, оскільки існує поняття найвищої досконалості

Номіналізм (Іоанн Росцелін, П'єр Абеляр, Вільям Оккам) стверджували, що реально існують лише окремі речі, котрі передують поняттям про них. Поняття є лише іменами, назвами речей (лат. nomina - назва, ім'я). Поняття утворюються у процесі пізнання окремих речей і окремо від них не існують.

За цією, здавалось би, абстрактною суперечкою таїлася суттєва філософська проблема, а саме - що чому передує: об'єктивно існуючі речі поняттям про них чи, навпаки, поняття, котрі є продуктами мислення, передують самим речам; наше пізнання йде від речі до поняття чи від поняття до речі. Слід відзначити, що тут, у зародку, вже містилися елементи емпіризму і раціоналізму, матеріалізму та ідеалізму, котрі отримали свій розвиток пізніше.

Концептуалізм – загальні поняття існують як думки бога про цей світ.

Найбільш відомим представником середньовічної схоластики був італійський філософ і богослов Тома Аквінський (1225 - 1274 рр.). Заперечуючи дуалізм віри та розуму і стверджуючи їх єдність, гармонійне узгодження, дає класичне для теології визначення ряду схоластичних проблем: всупереч вченню авероїстів про подвійну форму істини, стверджує, що суперечність між двома положеннями завжди означає, що одне з них хибне. А через те, що в божественному одкровенні не може бути нічого хибного, то з існування суперечності випливає, що помиляється розум, а не віра, філософія, а не богослов′я.

Філософія і релігія, згідно з вченням Фоми, мають ряд загальних положень. Положення ці відкриваються як розумом, так і вірою. В тих випадках коли є можливість вибору, ліпше розуміти, ніж просто вірити. На цьому грунтується існування істин розуму ("природного богослов′я"). "Природне богослов′я" - найвищий рівень розвитку філософії. Однак слід завжди пам′ятати, стверджує Фома, що безпосереднє пізнання надприродного неможливе, бо наші можливості обмежені чуттєвістю і розумом, який на неї спирається (тобто природними можливостями). Саме тому він вважає неправомірним "онтологічний аргумент" Ансельма Кентерберійського.

Основна ідея − це підпорядкування філософії релігії, знання − -вірі, істини − Божественному Одкровенню. Він відомий у церковному середовищі як теоретик богослов'я, котрий обґрунтував п'ять способів доведення буттяБога.

1. "Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше" - необхідність віри в першодвигун, або в Бога.

2. "Продуктивна причина" - Бог.

3. Неможливо допустити випадковий характер світу - абсолютно необхідна причина, якою може бути надприродне - Бог.

4. Існування в світі різних ступенів тих або інших якостей обумовлює існування абсолютного мірила, щодо якого ці різні ступені набувають визначеності як одне - Бог.

5. Причиновість це обов′язково цілеспрямованість. Має бути той , хто цілеспрямовує існування світу.

Людина, на думку Фоми, має раціональну природу: "Розум є наймогутніша природа людини". Призначення людини - розуміти і діяти з розумінням. Людині природним чином властиво осягати мету, до якої тяжіє будь-яка річ, природний порядок речей, завершенням якого є вище благо - Бог.

Про свободу людини. В земному вимірі розум знає добро й зло у речах і діях, що нижче Бога, а тому наша воля вільна хотіти чи не хотіти щось із земних цінностей. Це і є суть вільної розумної волі: розум - причина свободи. Людина вільна в тому смислі, що, йдучі до мети, вона веде себе сама. Людина грішить саме тому, що вільна - вільна віддалятися від мети й забувати універсальні закони, які відкриваються розумом і Одкровенням божества.

Про добро і зло. Для Фоми витоки фізичного і морального зла - можливість кінцевого буття, в межах якого нам знайомі мутації й смерть, свобода раціональних істот, які не визнають своєї спорідненості з Богом. Зло - в непідкореності Богу, втраті зв′язку й пам′яті про фундаментальну залежність від нього. Корінь зла в псуванні духу й свободи.

Про душу й можливість до пізнання. Фома визначає людину як мікрокосм, як цілісність. Оформлюючим початком цієї цілісності є душа. Душа містить всю природу людини - від найнижчих до найвищих її проявів. Чим сильніше в людині душа, чим більше душа домінує над матерією, тілесним початком, тим більше в людині здібність до пізнання. Ті чи інші типи чуттєвого чи розумового пізнання не існують у чистому вигляді. На кожне враження відкликається ніби вся людина. При цьому пізнання завжди збагачує того, хто пізнає.

Філософське підгрунття богослов′я Фоми Аквінського це вчення Арістотеля. У вченні про буття ("метафізиці") він стверджує, що будь-яке буття - і існуюче в дійсності, і тільки можливе - може бути лише буттям одиничних, окремих речей. Фома називає таке буття субстанцією. Основні поняття вчення Фоми - поняття дійсності та можливості. При цьому "матерія" - це "можливість" прийняти форму, а форма є дійсність щодо матерії, що вже прийняла форму. Завдяки цьому поділу, запозиченому в Арістотеля, Фомі вдається дати класичне для схоластики вирішення проблеми універсалій (завершити суперечку між номіналізмом та реалізмом). Бог творить не універсалії чи індивідуальні речі, а матерію та форми. З форм-образів можуть бути створені як універсалії, так і індивідуальні об′єкти в результаті поєднання форми і матерії. Отже, немає значення, чи універсалії, чи індивідуальний предмет вважаємо ми першим, бо вони витікають з форм-образів, які творить лише Бог.

Згідно з Фомою матерія не може існувати окремо від форми, проте форма може існувати окремо від матерії у вигляді образів. Це означає, що ніщо матеріальне не може існувати незалежно від вищої форми чи Бога, а також що Бог - істота чисто духовна. Тільки для тілесних речей природного світу необхідне поєднання форми з матерією.

Вчення Фоми Аквінського дістало назву томізм. У формі неотомізму і досі є офіційною католицькою доктриною.

Тома Аквінський, як і філософи-схоласти в цілому, геоцентричну систему Птоломея, згідно з якою нерухомим центром Всесвіту є Земля, а всі інші планети - Сонце, місяць, зірки - обертаються навколо неї, прирівнювали до релігійного догмату, який приймався без доведення.

Нові тенденції у схоластичній філософії Середньовіччя, відмінні від вчення Т.Аквінського, були представлені у творчості Роджера Бекона (близько 1214 - 1294 рр.) та Дунса Скота (1265 - 1308 рр.).

По-перше,вони піддали сумніву схоластичні методи з'ясування проблеми універсалій, пропонуючи взамін їх пустоті і формалізму дослідні методи, котрі "доходять до пізнання причин явищ".

По-друге,на противагу правовірним схоластам і Т. Аквінському, вони звертали увагу на проблеми природознавства.

По-третє,вони прагнули розірвати зв'язок між філософією і теологією, до певної міри вивільнити філософію від гніту церкви.