Специфика российской гуманитарной культуры

Охарактеризованные выше культурно-идентификационные, ценностно-ориентационные, нормоориентирующие, социально-консолидирующие и индивидуализирующие потенциалы гуманитарной культуры и составляют ее сущностные функции в системе “общество-человек”. Эти функции универсальны для любых культурных систем. Их соотношение и интенсивность проявления зависит как от характера переживаемых обществом проблем, так и от специфики и содержания гуманитарной культуры как важнейшей составляющей любой национальной культуры.

В этой связи можно предположить, что наиболее концентрированное воплощение обозначенных выше функций демонстрирует российская гуманитарная культура - в силу ее сущностных специфических черт: антропокосмизма, целостности и синкретичности, экзистенциальности, “онтологического реализма” и соборности¹.

Мировоззренческие основы антропокосмизма включают в себя понятия соборности, софийности, идею “нравственного Всеединства человека, человечества и Вселенной в его отношении к творцу и творению” которая воплотилась в русской философии, поэзии, музыке, живописи, в науке², а также концепцию ноосферы как “энергии человеческой культуры” и новой формы сотворчества человека и природы, высшего единства организации взаимодействия всех уровней бытия - природы, общества и человеческих индивидуальностей, “в котором на основе духовной жизни человека и космоса достигается оптимальная реализация внутренних тенденций сторон взаимодействия, их коэволюционное развитие, направленное на становление целостности космоса, и развивающаяся гармония этой целостности³.

Эта идея гуманитарной мысли определила существенную особенность философской антропологии, которая неизменно утверждала целостность человеческой личности. Человек реализуется и осуществляется только через победу духовного элемента, который есть “энергия, как бы входящая в челове­ка из более высокого плана, а не естество человека” (Н.А.Бердяев). Не только дух, но и тело “неотъемлемо принадлежит личности, образу Божьему в человеке. Духовное начало одухотворяет и душу и тело человека. ... Дух есть не природа в человеке, отличная от природы душевной и телесной, а имманентно действу­ющая в нем благодатная мощь (дуновение, дыхание), высшая качественность человека. Подлинно активным и творческим в человеке является дух.”¹.

Целостность и синкретичность русской гуманитарной культуры, всесторонне обоснованная в философии всеединства, имеет давнюю традицию. Мысль о том, что истина целостна и открыться она может только цельному человеку, высказали в свое время И.Киреевский и А.Хомяков. У Н.Лосского есть мысль о том, что только “собрав в единое целое все свои духовные силы - чувственный опыт, рациональное мышление, эстетическую перцепцию, нравственный опыт и религиозное созерцание, - человек начинает понимать истинное бытие мира и постигает сверхрациональные истины о Боге»². Истина не может открыться сознанию, в котором гипертрофирована лишь одна его способность. Она закрыта для рационалиста, моралиста, эстетствующего художника, религиозного фанатика, обывателя, руководствующегося здравым смыслом. Всякая односторонность в познании и жизни есть грех, который ограничивает доступ к Истине, которая открывается только соборному сознанию³.

Ф.Степун, характеризуя специфику философского пласта русской гуманитарной мысли категориями “целостности и соборности”, считал, что русская философия изначально развивается на почве православия, “одинаково чуждого и духу католического законничества, духу индекса, и духу чрезмерно-индивидуалистического, протестантского свободолюбия”. “Основание западноевропейской философии - ratio. Русская философская мысль, развившаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь, во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен¹. Философская мысль не столько рационально познает противолежащий ей предмет, сколько пребывает во власти “рационально непостижимого Бытия”. Вся история русской философии - это утверждение “враждебного всякой дифференциации целостного духа”, это “художественно-свободное слово”, закрепляющее “волевое устремление к религиозному преображению жизни”². В силу этого обстоятельства философия не оформляется в специализированную и автономную систему знаний, “равнодушно” взирающую на дистанцированный объект познания, а “размывается” по различным сферам культуры, сливается с ними, пронизывая искусство, становясь частью и основой историко-культурного процесса. “Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным гаtiо и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом”³.

Недифференцированность и целостность русской философской мысли отмечал Н.А.Бердяев, анализируя собственный путь в философии: “Философы академического типа пред­почитали меня называть «мыслителем», очевидно обо­значая этим философа более вольного, менее методическо­го тина: моя философия никогда не была профессорской. Но самое главное то, что мой процесс мысли и познания протекал иначе, чем обыкновенно его описывают. Во мне нет того, что называют обдумыванием, дискурсивным, вы­ водным мышлением, нет систематической, логическом связи мысли. Я в сущности не могу развивать своей мысли, доказывать. Анализ — сравнительно слабая сторона моей мысли. Я мыслитель типа исключительно интуитивно-синтетического. У меня бесспорно есть большой дар сразу понять связь всего отдельного, частичного — с целым, со смыслом мира. Самые ничтожные явления жизни вызывают во мне интуитивные прозрения универсального характера. При этом интуиция носит интеллектуально-эмоциональный, а не чисто интеллектуальный характер. За малым и раздельным в мире я вижу духовную действительность, из которой проливается свет на все. Наиболее важные для меня мысли приходят мне в голову, как блеск молнии, как лучи внутреннего света. Когда я начи­наю писать, я иногда чувствую настолько сильный подъем, что у меня кружится голова. Мысль моя протекает с такой быстротой, что я еле успеваю записывать. Я ни­ когда не обдумываю формы, она сама собой выливается, моя мысль даже изначально связана с внутренним словом. Я почти никогда íe исправляю и не обдумываю написанного, могу печатать и юг м виде, как первоначаль­но написалось. Поэтому в моей манере писать есть не­брежность. Я делаю лишь небольшие вставки и иногда этим нарушаю последовательность мысли. Манера писать у меня, как я говорил уже, афористическая, хотя эта ес­тественно свойственная мне форма недостаточно вырабо­тана и последовательна. Афоризм для меня есть микро­косм мысли, в нем в сжатом виде присутствует вся моя философия, для которой нет ничего раздельного и частно­го. Это философия конкретно-целостная”¹.

Не только философия, но и другие сферы гуманитарной культуры, с одной стороны, трудно дифференцируются как стилистически, так и проблемно-тематически, с другой стороны - они неразрывно спаяны с самим бытием, погружены в его стихию. Даже искусство в России никогда не было “искусством для себя” - оно всегда было или “религиозным исканием”, или “нравственно-общественным служением”, или способом воспитания “человека нового типа” - всесторонне и гармонически развитой личности. Об этом свидетельствует философско-этическая насыщенность произведений русских писателей, уникальная функция русской литературы, которая есть не столько “культура книги”, сколько “культура, растворившая в себя в книжном слове”, “культура, погруженная в тональность литературы”, “самодостаточная стихия словесности, не только живущая художественной достоверностью вымысла, но и уравнивающая его с достоверностью знания как такового”. Поднятая до уровня “метаязыка”, такая литература в культуре обретает функцию идеологии.¹ Максимальная загруженность русского искусства жизненной проблематикой наблюдается в кризисные для российской культуры периоды, (например, в периоды рационализации общественной жизни, когда искусство своей синкретичностью и мифологичностью пытается как бы компенсировать усиливающиеся в культуре несвойственные ей ценностные ориентации путем акцентирования противоположного начала). В этом плане прослеживается весьма интересная тенденция: лирические эпохи в русской словесности (с характерным для них интересом к мистике, магии, древним верованиям, суевериям, чудесам, к “логике последних сроков и развязок”) совпадают с периодами давления “порочного и тупикового... просветительства с его рассудочным скепсисом, догматизмом”.² “Ответом” становится золотой век русской культуры (конец ХVIII - начало ХIХ века) с его романтизмом и мифологичностью. Таким же ответом на духовный кризис общества был “серебряный век”, для которого, по мнению Д.Мережковского, характерно три главных элемента: мистическое содержание, символы и расширение художественной впечатлительности.

Соборность гуманитарной культуры проявляется в ее коллективном и диалогичном характере. Различные сферы гуманитарной культуры - философия, литература, искусство существовали и развивались во внутреннем родстве, в форме сущностной взаимосвязи, диалога-полемики мыслителей в едином духовном пространстве.

Другая грань соборности - ее антропоцентризм, который состоит, с одной стороны, в понимании соборности как превращенной формы общественной природы человека, с другой - в трактовке назначения бытия социума, смысл которого заключается в максимальном раскрытии возможностей человеческой индивидуальности. “Соборность есть экзистенциальное «мы» - писал Н.А.Бердяев, - она “рационально невыразима в понятии, не поддается объективации. Объективация соборности пре­вращает ее в общество, уподобляет ее государству”¹. В идее соборности обнаруживается путь человека к самому себе - как путь присвоения им общественного содержания его бытия². “Человеческая личность может себя реализовать только общении с другими личностями, в общине (communaute, Gemeinschaft). Личность не может реализовать полноту своей жизни при замкнутости в себе. Человек не только социальное существо и не может целиком принадлежать обществу, но он и социальное существо. Личность должна отстаивать свое своеобразие, независимость, духовную свободу, осуществлять свое призвание именно в обществе”³. Общение всегда персоналистично, оно всегда “есть встреча личности с личностью, “я” с “ты” в “мы”. В подлинном общении нет объектов, личность для личности никогда не есть объект, всегда есть “ты”⁴.

Однако “заданность” человеческой сущности миром общения не означает детерминированность человека обществом. “Человек не есть создание общества и его образ и подобие. ...Он реализует себя в обществе, но не зависит целиком от него”⁵. Если общество абстрактно и оно объективирует личность, то “общение конкретно и экзистенциально, оно вне объективации”. Экзистенциально и человечно лишь общение «я» с «ты» в «мы». Общество, достигающее крайней формы объективации в государстве, есть “отчуждение, отпадение от экзистенциальной сферы”. Такое общество превращает человека в “абстрактное существо”, в один из объектов”¹. Личность творится “не в подчинении роду, а в соотношении и обще­нии с другими личностями, с миром и с Богом”. Она “вкоренена в духовном мире”, есть “активный субъект, экзистенциальный центр” и потому противоположна миру объектов. Личность “творится Богом и самотворится”, она есть “Божья идея о всяком человеке”², есть “сопротивление детерминации обществом и природой, героическая борьба за самоопре­деление изнутри”³.

Экзистенциальность гуманитарной мысли характеризуется ее нравственной отягощенностью, постоянным стремлением прорваться к истокам индивидуального человеческого бытия. Не случайно своих подлинных вершин русская философская мысль достигла в художественном творчестве Ф.Достоевского и Л.Толстого, где не понятия, а образы-идеи являются ключом познания мира и человека⁴. Эта специфическая черта отечественной гуманитарной культуры заключается в доминировании духовно-нравственных регуляторов человеческого бытия над нормативными ограничителями. “Рамки юридического закона - писал Вл.Соловьев - нисколько не определяют деятельности человека, стремящегося к совершенству. Можно никого не убивать, не красть и не нарушать никакого закона и быть, однако, безнадежно далеким от Царствия Божия”. Задача юридического закона - “возможно прочнее охранять внешнее земное существование человека, пока оно нужно для высших целей, крепче удерживать плотского человека на первых, низших ступенях общежития, с которых настоящая цель даже еще не видна, но без которых она не может быть достигнута. Но также недостаточны для положительного руководства к совершенствованию и рамки закона нравственного и сами евангельские заповеди, принимаемые как отдельные внешние предписания - по букве, а не по духу”. Единственным критерием нравственности выступает референтный образ предельного самосовершенствования, с которым человек соотносит себя, свои поступки, жизнь в целом. “Стоит только перед тем, как решиться на какой-нибудь поступок, имеющий значение для личной или для общественной жизни, вызвать в душе своей нравственный образ Христа, сосредоточиться в нем и спросить себя: мог ли бы Он совершить этот поступок, или - другими словами - одобрит Он его или нет, благословит меня или нет на его совершение?”¹.

Доминирование духовно-нравственной проблематики характерно не только для философской, богословской или художественной литературы, но и для социально-гуманитарных наук. В частности, результаты исследования специфики национального менталитета путем анализа категориальной структуры мышления, “опредмеченной” в научной литературе свидетельствуют о том, что для российского сознания характерно явное преобладание духовных ценностей (“духовная жизнь”: 51% в русской и 11% - в английской; “духовное”: 47 - 18; “духовный мир”: 24 - 1; ”духовные ценности”: 27 - 2). В российском менталитете доминирует гуманитарная направленность - явно преобладает проблематика “личности” (455 - 195), “развитие личности” (117 - 31). Если западная литература более прагматична, рационалистична (преобладает тематика “здравого смысла” (5 - 17), “счастья” (7 - 18), “любви” (25 - 42), “юмора” (3 - 15), “морали” (44 - 79), то в российском сознании более выражены проблемы “творчества” (142 - 42), “искусство” (158 - 107), “художественная культура” (59 - 6), “идеал” (25 - 19), “эстетический идеал” (14 - 0), “эстетическая ценность” (17 - 9). Кроме того, в российском самосознании более явно представлены исторические сюжеты, оно более идеологизировано: “мировоззрение” 199 - 17), “мировосприятие” (10 - 1), “идейность” (4 - 0). Западное сознание озабочено проблемами социального устройства: “терпимость” (2 - 16), “насилие” (13 - 84), “равенство” (6 - 13), “власть” (57 - 100), “демократия” (71 - 176)¹. Приведенные выше результаты свидетельствуют об устойчивости характеризуемой черты гуманитарной культуры, которая прослеживается и сохраняется на всех этапах общественного развития.

Еще одна черта гуманитарной мысли, и особенно ее философского пласта - ее “онтологический реализм”, понимаемый как близость к повседневной жизни людей (публицистичность) и глубокое проникновение познания в реальности бытия и жизни на основе религиозной интуиции. Эти качества определяют и раскрываются как в источнике философствования, так и в ее мировоззренческой установке². Русская философия изначально была рождена “болью жизни”, она стремилась охватить мир в его целостности и всеобщей взаимосвязи. Ее постоянная отягощенность нравственной проблематикой и сосредоточенность на “вечных” (“проклятых”) вопросах бытия делает ее предметную область близкой религии. Не случайно одной из центральных тем философского творчества является трагичность человеческого бытия, обусловленная его конечностью, и одновременно нравственное оправдание смертности человека. “Смерть - писал Н.А.Бердяев - есть величайшее и предельное зло, источник всех зол, результат грехопадения, ибо всякое существо сотворено для вечной жизни. Христос пришел прежде всего победить смерть, вырвать жало смерти. Но смерть в падшем мире имеет и положительный смысл, ибо свидетельствует отрицательным путем о существовании высшего смысла. Бесконечная жизнь в этом мире была бы лишена смысла. Положи­тельный смысл смерти в том, что полнота жизни не мо­жет быть реализована во времени, не только в конечном времени, но и во времени бесконечном. Полнота жизни может быть реализована лишь в вечности, лишь за преде­лами времени, во времени жизнь остается бессмыслен­ной, если она не получила смысла от вечности. Но выход из времени в вечность есть скачок через бездну. В мире падшем этот скачок через бездну именуется смертью. Есть другой выход из времени в вечность — через глуби­ну мгновения, не составляющего дробной части времени и не подчиненного категории числа. Но этот выход не бывает окончательным и целостным, он постоянно опять выпадает во время. Реализация полноты жизни личности предполагает существование смерти. К смерти возможно лишь диалектическое отношение. Христос смертью смерть попрал, поэтому смерть имеет и положительный смысл. Смерть есть не только разложение и уничтожение человека, но и облагораживание его, вырывание из власти обыденности. Метафизическое учение об естественном бессмертии души, основанное на учении о субстанцио­нальности души, не решает вопроса о смерти. Это уче­ние проходит мимо трагизма смерти, раздробления и рас­падения целостного человеческого существа. Человек не есть бессмертное существо вследствие своего естествен­ного состояния. Бессмертие достигается в силу духовного начала в человеке и его связи с Богом”¹.

Характеризуемая выше черта сказалась и на характере идеала, который никогда не был отвлеченным понятием или рационалистической конструкцией, что характерно, в частности, для традиций западной философско-этической мысли. Там различные трактовки идеала укладываются в несколько теоретических и мировоззренческих схем. В рамках первой идеал носит, преимущественно, моральный характер и рассматривается во взаимосвязи с Абсолютом. Само понятие “нравственный идеал” появляется в научной литературе в ХYIII веке в трудах немецких философов (Ф.Шиллер, Ф.Шеллинг, И.Кант и др.). Представление о моральном идеале разрабатывалось в основном в рамках аксиологии (В.Виндельбанд, М.Шелер). Идеал - это качество “нормального сознания”, которым должна измеряться ценность всякой эмпирической действительности. Ценность трактуется в рамках этой концепции как идеал, носителем которого является трансцендентальный субъект, “сознание вообще” как источник и основа всяких норм.” Мир идеальных норм, определяющих ценности, не обусловлен “естественной необходимостью”, а выражает “необходимость долженствования” (В.Виндельбанд). Область идеального - это царство истин, идей и ценностей. Человек как духовное существо свободен от витальной зависимости и открыт миру - в этом его кардинальное отличие человека от животного. Дух в его концепции предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных абсолютных ценностей (М.Шелер). Идеал является формальным условием ценностей и остается одним и тем же, хотя сами ценности могут меняться (Н.Гартман). Проблема этического идеала раскрывалась в философии неотомизма (Э.Жильсон, Ж.Маритен и др.), адепты которой бытие трактовали как неизбежную рефлексию человека к Богу, стремление “в непостижимое бытие, из которого возвышенным образом распространяются совершенства всех вещей”. Созерцая “божественное благо” и стремясь к нему, личность обретает интеллектуальные и моральные добродетели.

В рамках второй философской традиции обосновывается релятивистская трактовка нравственного идеала, согласно которой понятие “добро” принципиально неопределимо, следовательно, люди ориентируются в моральных ценностях только благодаря интуиции (Дж. Мур). Представители неопозитивистской этики (Р.Карнап, А.Айер и др.) рассматривают моральный идеал с позиций крайнего субъективизма и скептицизма, считая нравственные суждения полностью субъективными, чистыми выражениями чувства, которые не могут быть ни истинными, ни ложными. Следовательно, моральные проблемы сводятся к проблеме языка, и каждый волен следовать любому идеалу, ибо “ни один образ действия не лучше и не хуже другого”.

Прагматизм рассматривает идеал как способ выхода за пределы непосредственного опыта для подготовки к действию, а потому истинность идеала определяется его возможностью содействовать достижению цели. Идеал здесь - инструмент для осуществления в непосредственном настоящем активного замысла личности (У.Джеймс, Дж.Дьюи, Дж.Мид и др.).

Специфика идеала в русской мысли заключается в его “отягощенности” бытием. В текстах гуманитарной культуры он рассматривается, как правило, в двух значениях:

1) Идеал как путь личностного самосовершенствования и обретения смысла жизни. Эта проблема стала центральной в религиозно-философских текстах, центральным предметом которых был поиск духовно-нравственных устоев человеческого бытия. Труды видных представителей русской религиозной философии внесли выдающийся позитивный вклад в разработку антропоцентрического мировоззрения и определили гуманистическую природу гуманитарной культуры в целом. Их антропоцентрические идеи, сфокусированные на проблемах антроподицеи и соборности, на решении вопросов генезиса, идейных оснований и конечных целей человеческой нравственности с судьбами феномена соборности и общинного уклада российской действительности, наиболее полно выражают мировоззренческие поиски русского народа¹. Антропологическая специфика человеческого идеала в русской гуманитарной культуре заключается, с одной стороны, в признании “богоносного качества” человека, утверждении самоценности человеческой души, с другой - в обосновании возможности подлинного спасения лишь сообща, миром, соборно². Идеал соборности является не только адекватной модификацией христианской заповеди любви к ближнему и своеобразным выражение русского национального психологического склада, но и выступает существеннейшим признаком всей русской гуманитарной мысли.

2) Идеал как метафизическая проблема смысла существования России во всемирной истории, ее судьбы. Это направление русской мысли терминологически определилось как “русская идея”, которая объединяет в одну философскую традицию самых разных мыслителей - Вл. Соловьева, Вяч.Иванова, Л.Карсавина, Н.Бердяева, И.Ильина, евразийцев и др¹.

Сущностные черты и особенности российской гуманитарной культуры наиболее полно отражены в философии всеединства². В этой связи есть основание рассматривать данный пласт духовного творчества как концентрированную форму самосознания гуманитарной культуры в целом.

В метафизическом плане всеединство рассматривалось философами прежде всего как возможность и неизбежность религиозно-философского синтеза. В.С.Соловьев универсальный синтез теологии, философской метафизики и положительной науки считал логической и исторической необходимостью философского развития. С.Н.Булгаков по этому поводу писал, что «основные мотивы философствования, темы философских систем не выдумываются, но осознаются интуитивно, имеют сверх-философское происхождение, которое определенно указывает дорогу за философию»³. И хотя задачи и способы познания религии и философии различны, принципиального противоречия между ними нет»¹. «Метафизическое – значит сверхчувственное, «заприродное», и очевидно, что первые представления и понятия всякого человека о сверхчувственном мире, о душе, о Боге, о скрытой первой причине – суть религиозные представления»². Первоосновой метафизического мышления была, по мнению Вл.Соловьева, «свободная теософия», которая пыталась ответить на фундаментальные вопросы об основах бытия человека и мира. «Для философии религия должна казаться ниже ее, как не философия, но эта, так сказать, профессиональная оценка ничего не изменяет в иерархическом положении религии, которая имеет дело со всем человеком, а не с одной только его стороной, и есть жизненное отношение к божественному миру, а не одно только мышление о нем»³.

Всеединство характерно прежде всего для сложных, “синтетических” метафизических систем, в которых “не только совмещаются типы различных категорий или по разным точкам зрения, но соединяются типы одной и той же категории, например, материальному началу дается место наравне с идеальным и духовным, далее принцип единства в целом совмещается с коренною множественностью единичных существ. ...Наиболее полные системы метафизики стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутреннюю логическою связью все другие начала и создать, таким образом, цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание»⁴.

Одним из главных для философов всеединства вопросов стал вопрос об «истинном» отношении между философией и религией. “Возможна ли и в каком смысле возможна религиозная философия? Совместим ли догматизм религии с священным достоянием философствования, его свободой и исканием истины, с его правилом – во всем сомневаться, все испытывать, во всем видеть не догматы, а проблему, предмет критического исследования? Где же здесь место философскому исканию, если истина уже дана в виде догмата-мифа?»¹.

На этот вопрос ответ был утвердительным - В.С.Соловьев определил «свободную теософию» как органический синтез теологии, философии и науки, и «достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов»². Следовательно, православная ориентация русской философской мысли составляет одну из ее специфических особенностей и одновременно может рассматриваться как безусловное достоинство этого пласта гуманитарной культуры, определяющее его мировоззренческую глубину и смысловую неисчерпаемость в новых культурных контекстах. Синтез религиозного и формально философского подхода к познанию человека и мира позволял преодолеть недостатки каждого из них в отдельности. Этот синтез осуществлялся “посредством онтологизации гносеологии” - когда знание рассматривалось достоверным лишь в том случае, если оно было направлено на изучение «подлинного бытия», которое уже содержит в себе абсолютное. С одной стороны, «философия, чтобы оправдать себя, должна стать жизнью» (С.Н.Булгаков). С другой - вопрос о том, “обладает или не обладает человек эмпирией Абсолютного, явлено или не явлено Всеединое человеку на самом деле, есть уже конкретный онтологический вопрос, который может быть поставлен и разрешен лишь в контексте метафизики Абсолютного в целом. В конце концов это – не только вопрос о взаимоотношении двух планов бытия; это – вопрос – есть или нет между человеком и Абсолютом жизненное соприкосновение, жизненное отношение, – притом отношение интимное, внутреннее; ибо сознание Абсолютного о самом себе может открыться человеку лишь в том случае, если Абсолютное или Всеединое станет для него жизнью, если человеческое сочетается с Абсолютным в одно неразрывное, органическое целое»¹.

В рамках единства религиозного и философского подхода к познанию мира становилось возможной “философская адаптация” центрального объекта религиозной метафизики – бога (как Абсолюта, Сверхсущего)², ибо метафизика всеединства “обосновывалась как целостное познание и знание, подчиняющее все частные идеи главной идее “Единого Бесконечного»³. «...Всякое материальное познание – познание экзотерическое; оно проникает в абсолютное сознание о другом... но сознание Абсолютного о самом себе составляет высший эзотерический план абсолютного сознания, которое в нашем познании о временном не открывается. Вопрос о том, может ли человек проникнуть в этот высший, эзотерический план, есть вопрос об откровении в собственном смысле слова. В большей и важнейшей части своей он подлежит ведению метафизики»⁴.

Религиозная метафизика представлялась философам всеединства сложной и функционально дифференцированной системой, включающей: 1) нефилософское мифотворчество; 2) догматику; 3) религиозную философию как философское творчество на религиозные темы; 4) общую философию, которая “представляет собою искание «естественного», языческого ума, но, конечно, всегда оплодотворенное интуицией”; 5) канон философии, т.е. ее поэтика и техника, куда относятся разные отрасли «научной философии» - гносеология, логика, феноменология, наукословие⁵.

Религиозная философия, синтезирующая различные способы и уровни познания (конкретного или «жизненного», присущего религии и отвлеченного, умозрительного, свойственного философии), занимает в этой системе центральное место, ибо «проникновение в эзотерический план всеединого сознания для нас логически возможно не иначе как в формах всеединства и при том лишь случае, если Всеединое в самом себе, во внутренней сфере своего бытия станет нашей интуицией, нашей эмпирией»¹. Безусловная истина дается человеку в религиозном опыте, но «мыслимая ее формула» отыскивается лишь философией»,² для которой «Бог есть проблема, как и все для нее есть и должно быть проблемой. В своем принципиальном проблематизме она свободна от данности Бога»³.

Таким образом, философия в рамках всеединства - это знание, стремящееся к абсолютному, которое есть “Бытие и жизнь”. Только познавательно обосновать абсолютное нельзя, необходимо целостно (и познавательно и жизненно) приобщиться к нему (Булгаков С.Н.). В то же время «философствует-то человек в онтологической его полноте, а не фантастический «трансцендентальный субъект»⁴. В этой взаимосвязи специфически философского и религиозного, с одной стороны, «деформируются» обе составляющие, с другой - совмещение областей иррационального и рационального существенно расширяет сферу и возможности последнего⁵.

Ядро метафизической схемы всеединства составляет учение о сущем (Вл.Соловьев), которое находит свою “внутреннюю действительность” в человеке. Идея сущего “осуществляется” в реальной действительности, и прежде всего в человеке, который есть результат отношения сущего к своему “другому”. “Человек (или человечество) – существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, то есть всеединство или безусловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе”⁶. Наделенный сознанием и свободой воли, человек способен принять и воплотить идею абсолютного, организовать “стихийную множественность” реального мира в соответствии с идеей всеединства и самоосуществиться в нем.

Идея человека как возможной формы инобытия сущего служит обоснованием необходимости для человеческого существа мира персонифицированных посредников, связывающих сферу сущего (идеального) с миром человека (реального). История, утверждал Вл.Соловьев, есть богочеловеческий процесс восхождения от природного к духовному (от звере-человека к богочеловеку), “конечной целью и результатом коего должно быть единение человека с богом (абсолютом). Залогом возможности и реальности этого единения служит Христос (первый Богочеловек), он же и ориентир нашего развития». Это “восхождение к богу” носит в системе В.С.Соловьева название «творческой эволюции». Согласно этой концепции, сложность бытия возрастает от минерального царства – через растительное и животное – к человеческому (природно-человеческому), а затем – к духовному (Богочеловечеству). Ключевой момент человеческой истории - явления Христа, которое делает реальной богочеловеческую связь как воплощение божественного всеединства. В этой связи основной идеей философии всеединства и одновременно смыслом человеческого существования становится проблема интеграции всех сфер человеческой деятельности в единый мировой процесс восхождения к богу.

Эта идея философии всеединства стала центральной и для заключительного этапа творчества Н.А.Беряева. Христианская антропо­логия, писал он, должна быть построена “не только в перспективе прошлого, то есть в обращении к Христу Распятому, как было до сих пор, но и в перспективе будущего, то есть в обращении к Христу Грядущему, Воскресшему в силе и славе. Но явление Христа Грядущего зависит от творчес­кого дела человека, оно уготовляется человеком”¹. Самое сущностное в человеке “связано с раскрытием в человеке глубинного, сверхчеловеческого, божественного начала. Когда человек отрывается от этого божественного начала, когда он закрывает в себе доступ к нему и ему доступ к себе, тогда он колеблет в себе человеческий образ, тогда делается он все более и более бессодер­жательным, а воля его — беспредметной”. Высший творче­ский источник и высшую цель человек обретает в том, что есть большее, чем он сам. Если исчезают, закрываются надличностные, сверхчеловеческие “родники творчест­ва”, исчезает цель и предмет творчества. Человек, “всту­пивший на путь исключительного самоутверждения, ког­да он перестает признавать высшее начало, когда он при­знает себя самодовлеющим существом, истребляет себя по неизбежной внутренней диалектике, отрицает себя”. Для того чтобы человек целостно реализовал себя и не утерял источника и цели своего творчества, “он должен утверждать не только себя, но и Бога. Он должен утверж­дать в себе образ Божий. Если он не носит в себе образа высшей Божественной природы, — он теряет всякий образ, он начинает подчиняться низшим процессам, низ­шим стихиям, начинается расчленение на элементы его собственной природы, он начинает подчиняться той ис­кусственной природе, которую он сам вызвал к жизни, подчиняться природе механической машины, и это его обезличивает, обессиливает, уничтожает”. Подлинное утверждение личности, человеческой индивидуальности требует осознанной связи “с началом более высоким, чем она сама”, признания существования другого, Бо­жественного начала. Центрируясь на самом себе, человек распыляет собственную личность, “допуская вторжение низших природных стихий”, он перестает ощущать себя, ибо для ощущения собственной индивидуальности “нужно признать и не себя”, - нужно при­знавать не только другую человеческую личность и инди­видуальность, но и “божественную личность”. Безграничное самоутверждение, “не желающее ничего знать над собой”, ведет к потере человека и кризису гуманизма в целом - “гуманизм направ­ляется против человека и против Бога”. Последствием отрицания высшего начала явля­ется то, что “человек роковым образом подчиняется низ­шим, не сверхчеловеческим, а подчеловеческим началам”. Это закономерный и неизбежный результат “всего длинного пу­ти безбожного гуманизма в новой истории”. Не знающий границ и ничему себя не подчиняю­щий индивидуа­лизм расшатывает и разрушает человеческую индивидуальность. “Мы видим в по­следних плодах новой истории странную и таинственную трагедию человеческой судьбы. С одной стороны, мы ви­дим раскрытие идеи индивидуальности, которой не знала предшествующая эпоха, которая открывает что-то новое в человеческой культуре и вносит какие-то новые ценнос­ти, с другой стороны, мы видим такое расшатывание че­ловеческой индивидуальности, какого раньше никогда не было. От безграничности и безудержности индивиду­ализма индивидуальность погибает. Мы видим действи­тельный результат всего гуманистического процесса исто­рии: гуманизм переходит в антигуманизм”¹.

Гуманистический пафос и культуротворческий потенциал российской гуманитарной культуры (и прежде всего философии всеединства) заключается в признании необходимости для полноценного существования человека надличностных смыслов бытия. Человек в индивидуальном бытии и сознании не имеет соответствующих сил для реализации своего сущностного предназначения. Осознаваемое противоречие между конечностью его бытия и бесконечностью бытия всего сущего не позволяет человеку обрести психологическую устойчивость, обесценивает его жизнь, лишая ее смысла. В силу этого человек стремится соотнести свою жизнь с предельными основаниями бытия, представить себя частью духовного единства. Такое понимание человека характерно даже для Н.А.Бердяева, который мировоззренчески выпадает из анализируемого философского направления. Определяя сущность личности, он отмечал, что “она предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она подымется в своей реализации. Личности нет, если нет бытия, выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиненный роду и обществу, тогда приро­да стоит выше человека, и он есть лишь ее часть. Лич­ность может вмещать в себе универсальное содержание, и только личность обладает этой способностью. Ничто объ­ективное не вмещает универсального содержания, оно всегда частично. Нужно делать коренное различие между универсальным и общим. Общее есть абстракция и не имеет существования. Универсальное же конкретно и имеет существование. Личность вмещает в себе не общее, а универсальное, сверхличное. Общее, отвлеченная идея, всегда обозначает образование идола и кумира, делаю­щего личность своим орудием и средством. Таковы этатизм, национализм, сиентизм, коммунизм и пр., и пр., всегда превращающие личность в средство и орудие. Но этого никогда не делает Бог. Для Бога человеческая личность есть цель, а не средство. Общее есть обеднение, универсальное же есть обогащение жизни личности. Определение человека как разумного существа делает его орудием безличного разума, оно неблагоприятно для личности и не улавливает ее экзистенциального центра. Личность имеет чувствилище к страданию и к радости”¹.

Таким образом, разрыв с надличностным миром духовных сущностей неизбежно ведет к утрате подлинного смысла бытия и повышает сверхзначимость житейского благополучия, которое является одним из “величайших препятствий, задерживающих духовный подъем. ...Комфорт, удобство, сытость и весь обман исчезающей, смертной красоты – вот те элементы, из которых слагается пленительный мираж, усыпляющий и парализующий силы духовные»². Сосредоточение на потребностях организма в ущерб духовному существованию не может стать “образующим началом общечеловеческой жизни”, так как удовлетворение биологических потребностей индивидуализирует жизнь, порождает конкуренцию и обостряет человеческий эгоизм. «Всеобщее взаимное причинение смерти, как необходимый закон самой жизни на земле – вот в чем очевидное доказательство неправды этой жизни. Порочный круг этой жизни есть именно круг страдания, смерти и неправды»¹. Конфликтность организменной жизни переносилась приверженцами всеединства и на социальное бытие, в котором они видели столкновение антагонистических интересов индивидуумов, групп, наций, классов»². В этой связи можно привести мысль Н.А.Бердяева (философа, как уже отмечалось, далеко не центрального в мировоззренческой традиции всеединства), в которой содержится его понимение творчества: “под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов, а потрясе­ние и подъем всего человеческого существа, направлен­ного к иной, высшей жизни, к новому бытию. В творче­ском опыте раскрывается, что «я», субъект, первичнее и выше, чем «не-я», объект. И вместе с тем творчество про­тивоположно эгоцентризму, есть забвение о себе, устрем­ленность к тому, что выше меня. Творческий опыт не есть рефлекс над собственным несовершенством, это — обра­щенность к преображению мира, к новому небу и новой земле, которые должен уготовлять человек. Творец оди­нок, и творчество носит не коллективно-общий, а индиви­дуально-личный характер. Творчество менее всего есть поглощенность собой, оно всегда есть выход из себя. По­глощенность собой подавляет, выход из себя освобождает. ...Мое религиозно-философское миросозерцание, может быть, конечно, истолковано как углубленный гуманизм, как утверждение предвечной человечности в Боге. Человечность присуща второй Ипостаси св. Троицы, в этом реальное зерно дог­мата. Человек есть существо метафизическое. Этого мое­го убеждения не может пошатнуть низость эмпирического человека. ...Бог человечен, человек же бесчеловечен. Вера в челове­ка, в человечность есть вера в Бога, и она не требует ил­люзий относительно человека. ...Я много писал о кризисе европей­ского гуманизма и предсказывал наступление эпохи анти­гуманистической, в чем оказался совершенно прав. Я го­ворил о внутренней диалектике гуманизма, в которой гу­манизм переходит в антигуманизм. Утверждение самодо­статочности человека оборачивается отрицанием человека, ведет к разложению начала чисто человеческого на нача­ло, притязующее стать выше человеческого («сверхчело­век»), и на начало, бесспорно стоящее ниже человеческого. Вместо богочеловечества утверждается богозвериность”¹.

Следовательно, разрешить основное противоречие бытия человека, «абсолютного в возможности и ничтожного в действительности», можно только в сфере духовной жизни. Максимум духовных стремлений человека позволит ему осуществить свое абсолютное предназначение, достичь полноты бытия человеческого «я посредством его объединение с «актуально всеединым», ибо если «нет Бога, стало быть, и нет полноты; и если нет полноты, то нет смысла, нет и цели»².

Активность человека в богочеловеческом акте всеединства – вот человекотворческий пафос философии всеединства³. “Проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи богочеловечества. ... Но богочеловечество Христа приносит с собой истину о богочеловечности человеческой личности. Человек есть существо, способное возвыситься над собой, и это возвышение над собой, трансцендирование себя, выход за замкнутые пределы самого себя есть творческий акт человека. Именно в творчестве человек пре­одолевает самого себя, творчество есть не самоутверждениe, а самопреодоление, оно экстатично. ...Самый малый акт человека есть творческий, и в нем создаестся не бывшее в мире. Всякое живое, неохлажденное отношение человека к человеку есть творчество новой жизни. Именно в творчестве человек наиболее подобен Творцу. Всякий акт любви есть акт творческий.”⁴. Человекотворчество - это «единый акт двух субъектов: Бога, изливающего себя в свое творение, и творения, приемлющего в себя Бога»¹.

Таким образом, российская гуманитарная культура - это духовная культура, живущая в слове, это культура Логоса, понимаемая как живой процесс познания, как органическая связь сознания и бытия, тождественность субъекта и объекта познания. По словам Вл.Соловьева, “обособляя познающий субъект и безусловно противополагая его познаваемому, мы теряем возможность истинного познания”². В русской философии Логос - это “не субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный - En arche en ho logos (В начале было Слово). В нем сотворено все существующее, и поэтому нет ничего, что не было бы внутренно, тайно себе, проникнуто Им. Логос есть принцип, имманентный вещам, и всякая res (вещь) таит в себе скрытое, сокровенное Слово. И в то же время Логос извечно существует в Себе. Сотворенный в Нем мир символически знаменует Ипостась Сына, уходящую в присносущную тайну Божества. Отсюда онтологическая концепция истины, чрезвычайно характерная для логизма. Истина не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм, превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух меонов. Истина онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не интеллектуалистично, а волюнтаристично. Степень познания соответствует степени напряженности воли, усвояющей Истину. И на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые. Теория познания рационализма статична - отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Теория познания логизма динамична. Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов. Но тот, кто хочет беспредельности ведения, кто стремится к неограниченности актуального созерцания, тот должен не просто идти, а восходить”³. Именно в тождественности субъекта и объекта познания в Логосе состоит принципиальное отличие русской философии от рационалистической философии Запада, для которой “субъект и объект познания существуют раздельно, а познание и знание не входят в состав бытия, являются всего лишь его отражением”¹.

Охарактеризованные выше черты российской гуманитарной культуры дают основание считать, что данный феномен духовной жизни общества как целостное и системное образование, обладающее качественной определенностью, интегративностью, неким внутренним единством и исторической преемственностью, характерен именно для культуры России.

Разработка условий и механизмов востребованности человекотворческого потенциала российской гуманитарной культуры - одна из важнейших теоретических и практических проблем. Глубокие изменения, переживаемые ныне Россией, охватили все сферы ее жизни, оказали существенное воздействие на духовный уклад общества. Они заставляют пересматривать многие традиционные идейно-нравственные ценности, искать новые духовные ориентиры. Гуманитарная культура содержит в себе проблематику таких пластов бытия человека и общества (т.е. наиболее сущностные “вопросы” и “ответы”), которые сегодня приобретают особую актуальность в связи с характером переживаемого российским обществом этапа. Это прежде всего тексты философско-богословского направления, центральным предметом которых был поиск духовно-нравственных устоев человеческого бытия и одновременно анализ политико-идеологических реалий российской общественной жизни, проблем исторического призвания России (К.Леонтьев, С.И.Булгаков, Г.П.Федотов, Г.Флоровский, Н.Н.Глубоковский, М.Старокадомский и др.). Этот пласт гуманитарной культуры генерализует антропоцентрический, гуманистический смысл всей русской духовной мысли. Н.А.Бердяев в этой связи отмечал, что “до сих пор теология была гораздо более внимательна к интегральной проблеме человека, чем философия. В любом курсе теологии была антропологическая часть”¹. Даже немецкий идеализм на­чала XIX века, который Н.А.Бердяев рассматривал как одно из “величайших явлений в истории человеческого сознания, не поставил отчетливо проблемы человека. ... Антропология совпадала с гносеологией и он­тологией, человек был весь как бы функцией мирового разума и духа, который и раскрывался в человеке”. Поэтому для специфической проблемы человека “более инте­ресны блаженный Августин или Паскаль, чем Фихте или Гегель”².

Высшая установка гуманитарной мысли на интеграцию всех сфер духовной деятельности человека и общества намечала решение проблем, приобретающих сегодня глобальный характер³: соотношение биологического и духовного в будущей цивилизации; проблема взаимоотношений различных культур в условиях глобальной интернационализации жизни; проблемы взаимоотношений общества с природой и др. В.Н.Акулинин в этой связи отмечает, что будущее человечества философам всеединства представлялось альтернативным: если возобладает «биологизация» жизни, понимаемая как увеличение «тварности» бытия, как опережающий рост материальных потребностей по сравнению с потребностями духовными, то неизбежно вырождение человечества в «зверечеловечество». Если же будет культивироваться духовность - то, что отличает человека от животного, цивилизация достигнет состояния «богочеловечества»⁴.

Особая значимость философско-богословской мысли сегодня заключается в том, что она смогла переинтерпретировать религиозный пласт духовной культуры человечества в контексте практических задач воспитания человека. В силу этого основные идеи Вл.Соловьева, Н.Бердяева, И.Ильина и других философов можно рассматривать как методологическую, мировоззренческую базу разработки концепции гуманитарного образования.

При этом следует отметить практическую интенциональность российской гуманитарной мысли, которая никогда не оставалась равнодушной к проблемам “земного” бытия. Русские философы постоянно утверждали преобразовательную функцию философии, ее направленность не только на преображение самого человека, но и активное преобразование внешней действительности. “Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано... Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразить его”¹. Условием подлинного преобразования является синтез знания и веры, единство в человеке Истины и Абсолюта. “Исследование теоретических элементов духа человеческого приводит нас только к определению задачи и общих принципов истинного знания, исполнение же этой задачи, осуществление этих принципов, то есть действительная организация истинного знания как свободной теософии, является обусловленною исполнением другой великой задачи – организации самой нашей действительности или реализации божественного начала в самом бытии природы”². Анализ государственно-политической и идеологической сфер общественной жизни, исследование причин и условий революционного движения в России, способов реализации идеала социальной справедливости, оценка перспектив русской государственности, характеристика специфических функций и нравственного долга русской интеллигенции даны в работах Н.Л.Бердяева, Д.С.Мережковского, И.А.Ильина, Г.П.Федотова, Ф.Л.Степуна, В.Ф.Эрна, П.И.Новгородцева, П.Б.Струве и других. Неотъемлемой частью гуманитарной культуры России являются работы представителей революционно-демократической мысли, всесторонне разрабатывающие идеал социальной справедливости и содержащие в себе немалый человекотворческий потенциал (Н.Г.Чернышевский, Г.В.Плеханов, Бакунин и др.). Важнейшей составляющей гуманитарной культуры России является православное богословие, культовое искусство (литература, музыка, живопись и др.), которые растворены в ткани общенациональной культуры, во многом определили ее духовно-нравственный стержень. К сожалению, это пласт культуры несколько десятилетий не входил в тело “живой” культуры. Под запретом была религиозная литература, духовная хоровая музыка, замалчиванию подвергалось культовое изобразительное искусство. В этой связи сегодня возникла необходимость “переосмыслить роль религиозного искусства в культурном и нравственном воспитании людей”¹.

Но квинтэссенцией гуманистических исканий всех направлений гуманитарной мысли выступает человек, постижение высшего смысла бытия которого становится центральным пунктом всей российской гуманитарной культуры. Проблема человека, смысла его жизни является общей для всех направлений и ветвей русской мысли и лишь условно подразделяется на философские традиции антроподицеи и соборности, которые трудно представить каждую в отдельности. В антропологической концепции русской философской культуры даже традиционная апологетическая проблема теодицеи перерастает в проблему оправдания человека, в проблему конечного смысла и высшего предназначения его жизни, то есть в антроподицею. Прямым подтверждением тому является творчество крупнейших русских религиозных философов: В.С.Соловьева, Н.Федорова, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, П.А.Флоренского и других. Главным предметом их сочинений выступает теодицея, противоречиво обнаруживающая свою имплицитную сущность как антропоцентрическую, в связи с чем теоретические изыскания классиков русской религиозной философии отражают существеннейшие ориентиры, типичные для русского общественного сознания в целом².

Безусловно, русская гуманитарная мысль антропологична, но она иначе решает проблему человека (в отличие, например, от философии экзистенциализма). Да, человек есть основа бытия, но сущность человека не в нем самом - она “пред-задана” ему - культурой, миром человеческого общения. “Загадка человека ставит не только проблему антропо­логической философии, но и проблему антропологизма или антропоцентризма всякой философии. Философия антропоцентрична, но сам человек не антропоцентричен”¹. Н.А.Бердяев, подводя итоги собственному творчеству и пытаясь сформулировать основы христианской антропологии, писал по этому поводу: “Личность не самодостаточна, она не может довольст­воваться собой. Она всегда предполагает существование других личностей, выход из себя в другого. Отношение личности к другим личностям есть качественное содер­жание человеческой жизни. Поэтому существует проти­воположность между личностью и эгоцентризмом. Эго­центризм, поглощенный своим «я», и рассмотрение всего исключительно с точки зрения этого «я», отнесение всего к нему разрушает личность. Реализация личности предпо­лагает видение других личностей. Эгоцентризм же нару­шает функцию реальности в человеке. Личность предпо­лагает различение, установку разности личностей, то есть видение реальностей в их истинном свете. Солипсизм, ут­верждающий, что ничего, кроме «я», не существует и все есть лишь мое «я», есть отрицание личности. Личность предполагает жертву, но нельзя пожертвовать личностью. Можно пожертвовать своей жизнью, и человек иногда должен пожертвовать своей жизнью, но никто не имеет права отказаться от своей личности, всякий должен в жертве и через жертву оставаться до конца личностью. Отказаться от личности нельзя, ибо это значило бы от­казаться от Божьей идеи о человеке, не осуществить Божьего замысла. Не от личности нужно отказаться, как думает имперсонализм, считающий личность ограничен­ностью, а от затверделой самости, мешающей личности развернуться. В творческом акте человека, который есть реализация личности, должно произойти жертвенное расплывание самости, отделяющей человека от других людей, от мира и от Бога”¹.

Русская гуманитарная мысль, утверждая ценность человеческой личности, в то же время подвергает существенной критике традиции западноевропейского гуманизма. Н.А.Бердяев отмечал “недостаточность и дефективность” гуманистической антропологии, которая имела христианские истоки, но в дальнейшем своем развитии приняла формы “утверждения самодостаточности че­ловека. ...Самоутверждение че­ловека приводит к самоистреблению человека. Такова ро­ковая диалектика гуманизма. ... Как только провозглашают, что нет ничего выше человека, что ему некуда подыматься и что он довлеет себе, человек начинает понижаться и подчиняться низшей природе. ... Признание самодовления и самодостаточности чело­века есть источник унижения человека и ведет неотвра­тимо к внутренней пассивности человека. Возвышает че­ловека лишь сознание, что человек есть образ и подобие Божие, то есть духовное существо, возвышающееся над природным и социальным миром и призванное его пре­ображать и над ним господствовать”².

Финал и закат западноевропейского гуманизма - творчество Ницше, который глубоко вскрыл противоречия гуманизма, обозначил его глубочайший кризис и открыл “новую эру по ту сторону гуманизма”, после которой “возврат к гуманизму уже невоз­можен”³. “Невозможен возврат к гуманистической морали и искусству, к гуманистическому познанию. Произошла какая-то непоправимая катастрофа в судьбе человека, катастрофа надрыва его человеческого само­чувствия, неизбежная катастрофа перехода его челове­ческого самоутверждения в человеческое самоотрицание, катастрофа ухода от природной жизни, отрывания и от­чуждения от природной жизни. Этот процесс есть страш­ная революция, происходящая на протяжении целого сто­летия, заканчивающая новую историю и открывающая новую эру”¹.

Показывая несостоятельность и бесперспективность западноевропейского гуманизма, русская гуманитарная мысль постоянно утверждала творческую сущность человеческого бытия, рассматривала человека как “существо, сотворенное Богом по Его образу и подобию”, а потому призванное “к сотрудниче­ству с Богом и вечной жизни в Боге”². “Личность не закончена, она должна себя реализовать, это великая задача, поставленная человеку, задача осуществить образ и подобие Божие, вместить в себе в индивидуальной форме универсальное, полноту”³.

Обращение к текстам отечественной гуманитарной культуры, в которых содержится аутентичное осмысление духовного опыта России (в том числе и в наиболее драматичные периоды ее истории), приобретает сегодня особую актуальность. Знание ответов на “вечные” вопросы бытия может стать мировоззренческой предпосылкой адекватного понимания подлинных причин и реальной картины духовной жизни российского общества в условиях кардинальных перемен, условием поиска оптимальных моделей общественных преобразований. Особую роль в формировании духовного облика человека постиндустриального общества может и должна сыграть русская философия. Ее человекотворческий пафос, приоритет этико-антропологических проблем, неприятие индивидуализма и меркантильности, особая значимость духовных начал позволят преодолеть “цеховой узость специалистов”, сформировать национальное самосознание, сохранить баланс культуры и цивилизации. Основная теоретическая проблема русской философии - Человек - своеобразно концентрирует “все основные вопросы политической, правовой, нравственной, религиозной, социальной, эстетической мысли и жизни России начиная с XI века”⁴.

Проблема востребованности культурно-идентификационного, ценностно-ориентаиционного, нормативно-регулирующего и консолидирующего потенциала отечественной гуманитарной мысли особенно актуальна для молодежи, которая наиболее остро и болезненно переживает духовный кризис, обусловленный утратой общественного идеала и разрушением традиционных механизмов культурной преемственности. Результаты исследований студентов МГУ - будущей элиты нашего общества свидетельствуют о начале нравственной и духовной драмы российского общества - почти по всем существенным ценностям молодежь расходится с общей массой граждан. Этот разрыв, по мнению В.Н.Шубкина, характеризует тот социальный и моральный климат, в котором окажется наша страна, когда нынешние студенты станут элитой общества. Если эта тенденция сохранится, то нас ждет общество прагматичное и ориентированное на наживу, жестокое и циничное, лживое и беспощадное к слабым. Если же общество не ограничится констатацией отрицательных тенденций, а будет активно стремиться изменить их, тогда результатом может стать другая траектория развития России¹. Эта возможность во многом будет определяться способность общества (и прежде всего системы образования, воспитания) востребовать огромный человекотворческий потенциал русской гуманитарной культуры.