§3. Экзистирующий человек

, «Бытие-в-мире» оказывается, по Хайдеггеру,«бытием-с-(дру-гими)» (Mit-sein) и «бытием-самого-себя». Если характеристика Этого бытия — «повседневность» (обыденность), то «бытие-с-(другими)» обезличивает человека, имеет тенденцию превратить его в «такого, как все» (Man). Напротив, своеобразие, «самость» человека противится растворению в Man, образует ядро его «Я», каковое и обладает чем-то вроде субстанции в экзистенции.

Экзистенция, как «субстанция» «Я», может осуществляться p совместном бытии с другими (Mit-sein) уже потому, что «са­мость» может быть только в отличии от других. Значит, отно-||вение к другим, и именно противостояние им, оказывается | елавным конституирующим моментом Dasein. Как мы уже знаем, '· Ellasein формируется в «заботе», а Я сохраняется в заботе о Л Собственной идентичности, о том, чтобы быть «самим собою» ί;«* т.е. свободным.

| "ί, Форма безликого существования (das Man) — это экзистен-

•^lfUOA, который является базовым феноменом конституирования

Dasein; свободное самостоятельное бытие может быть понято

| Пак модификация (изменение) безличного бытия. Личность ощу-

285

щает себя заброшенным в некие не зависящие от него обстоя­тельства, совокупность которых (в силу их независимости) пред­стает как иррациональное. Поскольку «Я» ощущает себя вклю­ченным в этот чуждый мир — оно испытывает экзистенциальный страх. Страх, таким образом, это «модус находимости».

Противоположность страху — «понимание» (Verstehen). Со­стоит оно в освоении того, что его окружает, в качестве собст­венных возможностей; «в-мире-сущее» становится «сподруч­ным», «пригодным», «подходящим», «сносным». Dasein таким образом «забрасывает» себя в мир, делая его «прозрачным»; незнание предстает как «непрозрачность» мира.

Итог понимания — изложение и его особый модус, «сказы-вание». Последнее обладает тремя значениями: указания, пре­дикации, сообщения. Все это — освоение «в-мире-бытия» и одновременно «самоизложение» Dasein с помощью «значений», которыми обладают слова языка; точнее — речи. Речь и пони­мание имеют один и тот же источник, и понимание находит выражение в речи. Тезис этот развернут в позднейших работах Хайдеггера в один из доминирующих мотивов. «Язык есть дом бытия» (44, 311), — пишет он в своей работе 1 946 г. «Письмо о гуманизме». В языке (речь) человеческая личность проявляется («выставляет» себя), осуществляется, строится, осознает самого себя и осваивает мир. Поэтому язык — ключ к проникновению в мир человека в его своеобразии; проблема языка отнюдь не только лингвистическая в традиционном смысле слова, но — для философа — прежде всего, антропологическая и герменев­тическая.

§4. Время и временность

Пожалуй, вышеизложенного достаточно, чтобы довольно по­лно представить путь, по которому двигалась мысль Хайдеггера при разработке «фундаментальной онтологии». Однако, если иметь в памяти название первой работы Хайдеггера, до сих пор речь все же шла о бытии, а не о времени! Но без специального анализа экзистенциального смысла «времени» понимание «бы­тия» не только неполно, но и попросту невозможно. Поэтому было бы непозволительно не рассмотреть эту тему специально — пусть, по необходимости, кратко.

286

То, что история не тождественна природной эволюции, и есть специфический для человечества способ бытия во времени, мало-помалу становится в наши дни чуть ли не философской аксиомой. Тем не менее, понятие истории нуждается в собст­венной аналитике. Предлагает ее и Хайдеггер, справедливо считая, что смысл исторического бытия необходимо прояснить. То особое время, в котором (или, лучше сказать, которым) живет самосознательный человек, естественно, связано с «за­ботой»: если человеку не о чем заботиться, не к чему стремить­ся, нечего опасаться и не о чем сожалеть — времени для него нет. Темпоральными границами человека являются рождение и смерть. Ни то, ни другое непосредственно для человеческого существа не действительны — ведь они не могут быть пережи­ты. Поэтому бытие его «расположено» между рождением и смертью. Но некоторым особым способом: ни рождение, ни смерть никогда не «исчезают» из бытия: человек всегда «рож­денный» и постоянно «смертный», не говоря уж о том, что его бытие есть от рождения до смерти. Это бытие наполнено «со­бытиями», тем, что сопутствует его бытию, связано с ним. Совокупность событий в их «событийности» не может стать предметом науки истории иначе, чем ценой утраты их «укоре­ненности» в человеческом времени, связанной с «заботой». Если историю трактовать как способ человеческого бытия, то, прежде всего, необходимо отказаться от трактовки «исторического» как «прошедшего». Справедливо говорят, что невозможно отбросить свое прошлое. Отсюда — примечательный двойственный смысл «качества» прошлого: оно, конечно же, относится к «раннему времени» — и вместе с тем есть теперь, подобно античным руинам. Затем, историческое означает и «возникающее»; оно предполагает некоторое становление (как «подъем», так и «ут­рату»). Кроме того, «историю» творят, определяя будущее в настоящем. Таким образом, в итоге, историческое «пронизыва­ет» прошлое, настоящее и будущее — правда, с приоритетом прошлого. Понятно, что эта «сквозьвременная» историческая ¹ связь существует лишь постольку, поскольку имеется субъект | событий. Примечательно, например, что собранные в музее |вещи (нечто несомненно «настоящее»), тем не менее расцени-: веются как «исторические предметы». Это значит, что «мира», к которому предметы эти относились как «внутри-мира-сущее»,

287

больше нет. Первично историчным является Dasein; вторично исторично «в-мире-сущее». Вульгарное понимание историчности ориентировано как раз на «вторичное»! «Первичное» же, Dasein, экзистирует как в своей основе временное. И это — сущест­венная характеристика его бытия! Dasein, по сути, есть «его история», и его бытие конституируется историчностью. Каково же это бытие? Поскольку человек смертен, то, решаясь на что-либо, выбирая определенную «возможность быть» из мно­жества, он отягощен виной. В большинстве случаев (и сначала) человек утрачивает свою «самость» в Man, но, в принципе, он свободен и строит себя как самостоятельная личность. Историч­ность бытия «складывается» из смертности, вины, совести, сво­боды, конечности. Предпосылочность бытия, добавленная к это­му списку характеристик, образует судьбу, т.е. собственную историчность личности, «состоящую» из поьторений экзистен­циальных ситуаций (ситуаций, вынуждающих «решаться»), в которых делается свободный выбор. Делая выбор и решаясь, человек выбирает будущее, которое тем самым оказывается ведущим временным модусом историчности. И поскольку чело­век конечен (а конечен он потому, что смертен), то скрытым основанием историчности Dasein является смертность человека.

Судьба и история человека осуществляется — и познается — в конкретном материале «случившегося»: дел, удач, неудач, замыслов и т.д. «"Мир" одновременно, — пишет Хайдеггер, — и почва, и сцена, и в качестве таковой относится к повседневным делам и переменам» (43, 388). И, разумеется, не сводится к ним: в противном случае Dasein «потерялось» бы в «сущем». Как, собственно, это нередко и происходит в вульгарном само­сознании.

К науке истории относится все то, что было сказано об историчности как способе бытия: в ней тоже происходит выбор, поскольку совершается тематизация эмпирического материала. Поэтому история, например, предстает как история орудий, культуры идей, в каждом случае со своими особыми предмета­ми; существует и история самой истории.

Три наиболее важных аспекта истории — «монументалист-ский», «антикваристский», «критический» — выражают историч­ность самого человеческого бытия с его «заботой» в качестве детерминанты поведения человека.

288