§1. Экзистенциализм м. Хайдеггера

Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 г. в Мескирхе (Земля Баден) в Германии. Отец Хайдеггера — ремесленник, бочар и одновременно причетник и звонарь местного католиче­ского храма. Мать — крестьянка. Будущий философ получил первоначальное образование в гимназии иезуитов в Констанце. С 1911 по 1913г. изучал теологию и философию у неоканти­анца Риккерта и феноменолога Гуссерля во Фрайбурге. В 1916 г. защитил диссертацию. В 1922 г. стал экстраординарным профессором в Марбурге. В 1928 г. наследует кафедру Гуссер­ля во Фрайбурге. В 1929 г., во время Недели Высшей Школы в Давосе, познакомился с Э. Кассирером. В 1933 г. стал рек­тором Университета во Фрайбурге, что так или иначе означало солидарность с нацистской политикой — но уже в 1934 г. отказался от этой должности, а заодно — от активной полити­ческой деятельности вообще. После поражения Германии стал чуть ли не «левым»: во всяком случае, весьма высоко отзывался о Марксе. Умер 26 мая 1976 г. во Фрайбурге.

Первый труд Хайдеггера, в котором представлены, как уже было сказано, основы экзистенциалистского понимания пред­мета и задач философии, «Бытие и время», впервые увидел свет в 19 2 7 г. в издаваемом Гуссерлем «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям», т.8. Одновременно, впрочем, она вышла и отдельным оттиском. В определенном смысле это символично: с одной стороны, Хайдеггер тогда считал себя верным учеником Гуссерля и продолжателем его дела; поэтому он посвятил сочинение Гуссерлю «в знак уваже­ния и дружбы». Однако, учителя это не только не расстрогало,

272

»напротив того, огорчило: ознакомившись с рукописью «Бытия и времени», он пришел к заключению, что сам, нечетко сфор­мулировав принципы феноменологии и недостаточно их обос­новав, открыл возможность для совершенно ошибочной, на его взгляд, их трактовки. Уже тем самым Гуссерль, конечно же, признает существенную новизну работы Хайдеггера (быть мо­жет, сначала не очевидную для самого автора). То, что дальней­ший путь развития идей этой книги был для автора далеко не ясен, можно предположить на основании факта, что текст, изданный (и, вплоть до одиннадцатого немецкого издания, со­хранивший это наименование) как «первая половина» задуман­ного труда, так и не был закончен. Вероятнее всего, что автор позднее нашел другой способ постановки проблемы и другую форму изложения, более отвечающие новому пониманию пред­мета. Не исключено, что попытка согласовать с этим новым или более четким пониманием уже опубликованную «первую часть» потребовала бы такой ее переделки, которая означала бы напи­сание чего-то принципиально иного. И в том и в другом случае для историка философии отсюда следует вывод, что книга «Бы­тие и время» — это «перемычка» между феноменологией как «чистой наукой» и экзистенциализмом как специфической фор­мой метафизики. К тому же еще с одной поправкой: Хайдеггер себя экзистенциалистом не считал (хотя постоянно говорил об «экзистенции»!), и даже противопоставлял свою «феноменоло­гическую онтологию» экзистенциализму — тем самым настаи­вая, что его способ философствования близок, если не тожде­ственен, гуссерлевскому (во всяком случае, это справедливо в отношении работ 30-х годов). То, что объективно «Бытие и время» все .же вдохновляла «настоящих» экзистенциалистов, проявилось, в частности, в близости «самой философской» ра­боты несомненного экзистенциалиста Сартра «Бытие и ничто», близости поразительной, и в тематике, и в способе аргумента­ции, и в терминологии.

Начало книги Хайдеггера «Бытие и время» — почти стандар­тно-феноменологическое: во введении Хайдеггер ставит вопро­сы о предмете, методе и основных понятиях философии «в общей форме» — т.е. через выяснение «структуры» понятия бытия (или, точнее, через выяснение «формальной структуры вопроса о бытии» — эта тонкость существенна, поскольку здесь

273

зародыш отличий «фундаментальной онтологии» Хайдеггера от «трансцендентальной онтологии» Гуссерля; понятие в своей фор­ме не содержит явно момента «вопрошания» в отношении смыс­ла бытия — оно, по Гуссерлю, прямо конституирует предмет­ное бытие).

Фундаментальная онтология должна начать с вопроса о бы­тии, т.е. о смысле бытия. Ведь содержание понятия бытия, утверждает Хайдеггер, только кажется самоочевидным или при­нимается за бессодержательное: в истории философской мысли можно заметить три смысловых значения, приписывавшихся этому понятию: бытие как «наиболее общее понятие», которое охватывает «все сущее». Но это — не родовое понятие; оно «переступает» родовую всеобщность: Гегель поэтому и опреде­ляет бытие как «неопределенное непосредственное». Уже в силу этой причины понятие бытия в философии — «наименее ясное».

Во-вторых, в силу его всеобщности оно неопределимо — поскольку нет объемлющего его родового понятия. Не может быть оно «переведено» и в понятие «всего сущего», поскольку бытие приписывается сущему в качестве предиката; поэтому бытие не тождественно сущему.

В-третьих, это понятие все же принимается как «само собой разумеющееся»: ведь в любом суждении оно содержится не­пременно, входя в саму форму суждения (в виде связки «есть»). Поэтому выявление его смысла, полагает Хайдеггер, должно начаться как раз с исследования формальной структуры вопроса о бытии (ведь этот «вопрос» есть тоже суждение).

Что значит «поставить вопрос»? Любой вопрос — это поиск, и потому предполагает: а) направление поиска, б) то, о чем вопрошается, в) что спрашивается, г) кем спрашивается. (Вспом­ним в связи с этим гуссерлев анализ интенционального акта.) Если наложить эту схему на вопрос о бытии, то казавшаяся чисто формальной связка «есть» («Что есть бытие?») оказыва­ется содержательно многозначной, заключающей различные смыслы. Эти смыслы и раскрываются в теориях бытия и мне­ниях о бытии.

Затем приходится обратиться к тому, о чем же конкретно спрашивается в вопросе о бытии, т.е. к тому, что такое бытие сущего. Затем — к смыслу понятия бытия, содержащегося в вопросе о бытии.

274

\ «Сущим» мы называем очень многое и в очень разных смыс-дфс — все то, о чем говорим, с чем имеем дело (включая и себя самого, и притом в различных смыслах). Тогда с какого же «фщего» следует «считывать» смысл бытия?! Что из «сущего» предстает, так сказать, как «эталон бытийности»? Есть ли что-то в атом отношении предпочтительное? И если есть, то почему?

Согласно Хайдеггеру, если вопрос о бытии поставлен кор­ректно, то тема «предпочтительного смысла» снимается: в раз­личных аспектах вопрошания раскрывается предметный гори­зонт особого сущего, которое способно вопрошать, того, чье бытие состоит именно в вопрошании о бытии — в конечном счете о своем собственном бытии (здесь будет уместно вспом­нить не только Гуссерля, но и Декарта).

Это «предпочтительное», или приоритетное сущее — «мы сами» (лучше было бы сказать, в декартовской традиции — «я сам»), Хайдеггер использует для обозначения этого предмета термин Dasein, тем самым акцентрируя внимание на «моментно-сти», «временности», «переменчивости», «текучести» человече­ского Я.

Поэтому изложение содержания (аспектов) вопроса о смыс­ле бытия в его всеобщности перестает выглядеть как задача естествознания и вообще наук об «объективной реальности»: оно «редуцируется» к экспликации Я в отношениях к собствен­ному бытию, которое (об этом мы знаем, познакомившись со взглядами Гуссерля — и Гегеля) развертывается и раскрывается в поле феноменов предметного бытия.

Поэтому в плане познавательной стратегии вопрос о бытии обладает «онтологической приоритетностью»: он очерчивает гра­ницы всякой возможной предметности и потому предшествует любому содержательному «наполнению», всякой конкретике знания. Совокупность всего сущего (das All des Seiendes), ко­нечно же, представлена предметными областями — истории, природы, пространства жизни, языка и прочими, тематизирован-ными соответствующими науками. Однако, все эти науки (и их предметные области) «предпосылочны», т.е. работают в обла­стях, уже грубо очерченных донаучным опытом. Поэтому зре­лость той или иной науки, ее способность сознавать собствен-|5ую специфику проявляется в способности переживать кризис ос­нований, имманентный кризис. Поэтому кризис оснований, ох-

275

вативший физику, математику, историю — это показатель зре­лости научного разума. Суть же этой зрелости состоит в спо­собности, обратившись к проблеме своего предмета, усмотреть в нем специфику собственного бытия, воплощенную в методе этой науки. «Так, например, философски-первичным является не теория образования исторических понятий, и не теория исторического познания, и не теория исторических событий как объектов истории, а интерпретация собственно исторического сущего на его историчности» (43, 10). Это — априорное условие исторического подхода, подобное кантовскому априори, кото­рое есть трансцендентальная логика, «чистая» логика, а вовсе не содержательная теория познания, которую, например, могла бы представить экспериментальная психология.

И, подобно чистой логике Канта, которая выступает в его философской конструкции как «всеобщая» онтология трансцен­дентального мира, как исследование общей структуры всех возможных вопросов о бытии, которые способна ставить конк­ретная наука, «фундаментальная онтология» Хайдеггера есть «исследование всех возможных вопросов о бытии», т.е. онто­логия в самом широком и даже «единственно верном» смысле — поскольку любое исследование эмпирических содержаний, по его мнению, уже не онтологическое, а «онгическое» (т.е. моменты, идущие от разума, в нем не фиксированы).

Это значит, что философский вопрос о бытии направлен на априорные возможности и предпосылки исследования — не только наук, но и их категориальных систем, предстающих в этом свете как «специфические онтологии» частных наук (или, если угодно, как их «картины мира»).

Вместе с тем вопрос о бытии имеет и «оптическую» приори­тетность, поскольку науки, обусловленные практикой человека, не могут не содержать в самой своей структуре (и именно в качестве момента, эту структуру в самом главном определяю­щего) способ бытия самого человека, Dasein. Научное исследо­вание само есть способ человеческого бытия. Самопостижение человека (которое достигается, в частности, в понимании того, что наука есть способ бытия Dasein) оказывается вместе с тем самоопределением, самодетерминацией человека. И потому «он-тическое отличие Dasein состоит в том, что оно есть онтологи­чески» (43, 12), «бытийность» человека есть его главная, его приоритетная «содержательная» (онтическая) характеристика.

276

Само бытие, к которому Dasein (человек как «Я») так или иначе относится (относит себя), Хайдеггер называет экзистен­цией. Экзистенция, таким образом, — это некая «наполнен­ность» человеческого бытия конкретикой — или, как в дальней­шем предпочитал писать Хайдеггер, его, человеческого бытия, «вставленность» (ex-ist-enz, изложенность во-вне), его жизнь в том, что ему «свойственно», ему приналежит, что есть для-не-го-сущее.

И понимает себя человек не иначе, как исходя из собствен­ной экзистенции; здесь открывает он собственную способность быть самим собою или не быть самим собою. Он либо сам выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, насколько экзистенция опре­деляет Dasein (т.е. насколько конкретные условия жизни фор­мируют человека), онтологическая аналитика Dasein требует предварительного исследования экзистенциальное™, жизненно­го поведения человека. Впрочем, это последнее предполагает тоже предваряющее определение того, что же вообще значит для человека «быть».

К числу важных характеристик человеческого бытия отно­сится «бытие-в-мире» (при этом, разумеется, нужно ответить на вопросы, что следует понимать под «миром» и под «бытием сущего», которое оказывается доступным внутри «мира»). В итоге получается, что черты фундаментальной онтологии удается прочесть в экзистенциальной аналитике Dasein, • Таким образом, Dasein обладает онтическим приоритетом перед всяким иным сущим: ведь оно определяется в собствен­ном бытии через собственную экзистенцию. Обладает оно, как уже было сказано, и онтологической приоритетностью, посколь­ку само выступает как «онтологическое» — т.е. оно есть то, что есть только потому, что само определяет собственное экзистен­циальное бытие. Наконец, оно обладает и онтико-онтологиче-ской приоритетностью, оказываясь основой возможности бытия любых онтологии.

Исследованию Dasein доступно только в том или ином пред­метном воплощении, в конкретном материале; в его «чистоте», непосредственно оно столь же (и по тем же причинам) «непо­нятно», как и «чистое сознание» в феноменологии Гуссерля. Поэтому Dasein имеет тенденцию понимать себя, собственное

277

бытие, из бытия сущего, т.е. из «мира», и именно такого, каким он является повседневно. В этой повседневности, не «замутнен­ной» позднейшими толкованиями и предрассудками, структура бытия Dasein наиболее непосредственна (точнее, более всего приближается к непосредственности). И самым очевидным мо­ментом, свойственным данностям повседневного бытия всего сущего является его временность: все непосредственно наличе­ствующее в повседневной жизни обладает фундаментальными модусами временности — прошлым, настоящим и будущим, которые есть, конечно же, модусы человеческого бытия (Dasein), поскольку именно человеческое самосознание «проводит гра­ницы» между тем, что есть, что было и что будет. Это значит, делает вывод Хайдеггер, что Время есть то, исходя из чего, любое «нечто» (все, что угодно) принимается человеком и по­нимается им в качестве бытия (напомним, что предмет «фунда­ментальной» онтологии — именно бытие сущего, а не характе­ристики самого сущего!)

Вместе с тем временность есть, в определенном смысле, «сущность» человеческого бытия, главная характеристика Dasein постигающего собственное бытие. Временность не в вульгарном смысле противоположности вечному, как «признак» низменной сферы сущего в отличие от высшей, а совсем в другом, экзи­стенциальном смысле, который и делает проблему времени центральной для всякой онтологии. Временное в экзистенциаль­ном смысле не тождественно «бытию во времени»: «временное» и «сверхвременное» тоже «временны», если речь идет об их бытии! «Темпоральность» — это универсальная онтологическая характеристика, которая раскрывается в событийности. Собы-тийно то, что «бывает», «случается» с человеком (Dasein). Чело­век (Dasein), переживающий случившееся, происшедшее (или, лучше сказать, переживший его), неизбежно есть и его собст­венное прошлое: случившееся с ним не только «было» — оно именно есть в его бытии в качестве его прошлого, и вместе с тем, разумеется, этому бытию (включающему собственное про­шлое) предшествует.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и де­лается объектом его заботы — возникает традиция. И вместе с традицией в способ бытия человека проникают исторические вопросы и исследования, история. Поэтому можно быть «не-

278

историчным», хотя нельзя быть «несобытийным». Хотя традиция и историчность возникают на почве более глубокой, на основе событийности, временности Dasein — она в состоянии «засло­нить» последнюю и лишить человека его способности самооп­ределения, его собственных вопросов, его ответственности за выбор — и даже самой способности выбирать самому. (Гегель и Маркс называли такое бытие «отчужденным», хотя, как счи­тает Хайдеггер, речь может идти скорее об отказе человека от собственного Я и о присоединении им самого себя к иному — культурной целостности, религиозной или философской систе­ме.) Тем самым человек лишает себя собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось прчиной кризисного состояния сознания «европейского» человека уже с того времени, как он догматически «освоил» древнегреческую культуру и филосо­фию, трансформировав их в метафизические системы. Поэто­му-то, кстати, никакие прежние онтологические концепции (ти­па гегелевской) не были действительной онтологией, поскольку не имели предметом бытия Dasein в хайдегтеровском смысле. Для того, чтобы и в них увидеть превращения человеческого Я, было необходимо осуществить нечто похожее на гуссерлевское эпохэ, лишить их претензий на объективную истинность. Для того, чтобы выполнить эту работу, был необходим феноменоло­гический подход и феноменологический метод: он помогает проникнуть «к самим вещам» (точнее, заметить «сами вещи»), избавившись от «мнимых вопросов», уводивших в сторону от действительных проблем онтологии или прямо заводивших в тупик.

Понятие феномена у Хайдеггера, по сути, мало отличается от гуссерлева — разве что множеством тонких этимологических | толкований этого термина. Прежде всего, феномен — это «от­крытость», это «себя-в-самом-себе-показывающее». Но он, од­нако, способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе» — это будут, впрочем, «частные модификации» феномена. Фе­номенология есть средство проникнуть к фундаментальной он­тологии сквозь многочисленные наслоения толкований и кажи-мостей. Более того: искомая онтология сама возможна лишь как феноменология! Бытие сущего, Dasein со стороны своего «смыс­ла» бытия, во всех своих модификациях есть именно феномены в смысле феноменологии. «"Позади" феноменов феноменоло-

279

гии, — подчеркивает Хайдеггер, — в сущности, нет ничего другого, хотя вполне может быть так, что то, чем-чреномен должен стать, сокрыто. И именно потому, что вначале и по большей части феномены не даны, нужна феноменология. Со-крытость есть понятие, негативное феномену» (43, 36). Поэтому феноменологическое описание, «изложение» и есть наука о бытии сущего, тождественная своему результату; феноменоло­гическое описание, феноменология, трансцендентальная анали­тика — это одно и то же.

Таковы категориально-методологические предпосылки, пони­мание которых необходимо для представления человеческого бытия, каковое является задачей экзистенциалистской филосо­фии.