§6. Синтез как изначальная форма познавательной активности

Первоначальной формой сознания (каковая, собственно, и делает его трансцендентальным) является синтез. В самом деле, почему мы воспринимаем игральную кость, поворачиваемую разными сторонами и воспринимаемую в различные моменты времени, как «одну и ту же»? Только потому, что синтезируем многообразие в целостность, в единство! То же происходит и с любым «свойством» кости, взятом в качестве особого предмета (например, ее цветом, ее кубичностью и пр.). Говоря в специ­фических гуссерлианских терминах, «ноэза» всегда слита с «ноэмой» в интенциональном предмете.

В свою очередь, основной формой синтеза выступает отож­дествление. Оно, прежде всего, происходит «во времени»: к интенционольному предмету, образованному в сознании, «при-

238

соединяются» все новые и новые моменты, как моменты именно этого, «одного и того же» предмета. Этот предмет, как подчер­кивает Гуссерль, «не приходит снаружи», он заключен в самом сознании как «смысл».

Наряду с синтезом предметов осуществляется и синтез са­мого сознания как некоей непрерывной целостности, «вмеща­ющей» все другие интенциональные предметы в качестве своего содержания. Формой этого синтеза «универсального» сознания является «всеохватывающее внутреннее сознание времени» (46, I, 81), кореллят которого — сама «имманентная временность».

На фундаменте временного синтеза «надстраивается» беско­нечная последовательность потенциальных, «предначертанных» наличным состоянием, предметностей. Это значит, что каждое переживание обладает собственным горизонтом, т.е. набором детерминированных этим состоянием интенциональных предме­тов. «Горизонт, — пишет Гуссерль, — это предначертанные потенциальности» (46, I, 82). Конечно, предвосхищение (как проявление «горизонтальности» интенционального сознания) не­совершенно: во-первых, оно не окончательно, а во-вторых, не однозначно. Следующий шаг жизни сознания поэтому, естест­венно, меняет облик «горизонта».

Так понятие интенциональной предметности раскрывается в «поле» феноменологического анализа, позволяющего исследо­вать жизнь сознания во всем ее многообразии: возможные восприятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозна­чение, аналогизирующее воображение и пр. есть «типы интен-циональности», которые относятся к любому мыслимому пред­мету (который, тем самым, может существовать в феномено­логическом опыте). Поле таких предметов, конечно же, несрав­ненно шире, чем наивные представления здравого смысла о реальном и нереальном: ведь в него, наряду с действительными «вещами», входят и «только возможные», и даже «невозмож­ные», и «нечто вообще», и конкретно-индивидуальное. Предмет­ность феноменологии «не реальна» — она категориальна. Она коренится в конструктивной активности сознания. Эта конст­руктивная активность, описание типов конструирования интен­ционального «потока» сознания в феномены — задача «транс­цендентальной теории» (в состав которой должны входить тео­рия восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория

239

воли и т.д.). В их совокупности они составляют «конститутивную теорию предмета вообще» как предмета возможного сознания). Они могут быть трансформированы в трансцендентальные тео­рии их предметов (например, трансцендентальную теорию про­странственных объектов, трансцендентальную теорию культуры и пр., причем не нашего специального вида пространственных объектов или нашей культуры, но «пространственных предметов вообще», «культуры вообще», «жизненности и человечности вообще». Впрочем, с такой программой мы в курсе истории философии уже встречались — она была представлена И. Кан­том.)

л * *

Нужно ли говорить, что феноменологический подход суще­ственно меняет как представления о действительности (реаль­ности), так и об истине и разуме? Например, разум в самом широком смысле (это мы видели уже на примере гегелевской феноменологии духа) оказывается коррелятом «бытия» — по­скольку он трактуется не как «способность мозга», а как «все­общая форма трансцендентальной субъективности». Отсюда в феноменологии естественной характеристикой всякого транс­цендентального предмета выступает его очевидность.

Очевидность феномена — это его «самоданность»; это «пер­вичный феномен интенциональной жизни» (46, I, 92). Истина — это тоже очевидность; точнее, она создается на основе очевидности, это некий аспект сознанной очевидности транс­цендентального предмета. Истина есть «истинная действитель­ность предмета»; истинный предмет есть тем самым «по-насто­ящему» действительный. Это значит, что отношение истинности «центробежно» в отношении субъекта, а вовсе не «центростре­мительно», его источником выступает субъект, а не объект. Особенно наглядно это, разумеется, в случае возможных (или «только мыслимых») предметов — поскольку даже самый убеж­денный сторонник теории отражения в трактовке познания не может отрицать, что предмет, мыслимый как возможный, есть тем самым действительный «возможный предмет», а его истин­ность гарантирована его происхождением «от субъекта», его субъективной оправданностью в качестве возможного. И не такой уж этот предмет эфемерный, если я могу вспомнить о

240

нем, возвратиться к мысли о нем «снова и снова». В этом плане он есть нечто «само по себе»; но это значит, что и его истина есть «в себе» — нужно только не забывать, что речь идет о феноменальном мире, о мире интенциональных предметов, в котором снята разница, скажем, между физикой, математикой и теологией. Как области феноменологического анализа они отличаются разве что деталями конструирования предметов — хотя это вовсе не означает, что феноменолог не различает «реальных» пространства, времени, причинности, и вообще «ре­альных» свойств от «только мыслимых»: но различия эти суще­ствуют, так сказать, «внутри» трансцендентального мира, кото­рый тем самым обладает свойственной ему структурой.

Такой же структурой обладает и «трансцендентальное Я». Более того — отталкиваясь от структуры трансцендентального мира, можно представить и характеристики этого Я (поскольку, как сказал бы Гегель, мир трансцендентальный есть только «отчужденное Я»). Ведь, как пишет Гуссерль, «предметы суть для меня, и суть для меня то, что они есть, только как предметы действительного и возможного сознания» (46, I, 99). Все ос­тальное — «дело техники»: подобно тому, как происходит синтез отождествления при конструировании интенционального пред­мета, совершается и синтез Я в «тождественный плюс пережи­вания», т.е. в «сущее Я», в «Cogito как то же самое», и пр. Это Я подвижно: с каждым очередным свершенным интенциональ-ным актом оно — оставаясь «тем же самым» — меняет свои характеристики как «личности». Я, принявший определенное решение, оставаясь тем же самым субъектом, вместе с тем в чем-то перэменился. В этом плане Я есть «субстрат обладаемо-го».

В отличие от этих двух ипостасей, Я «во всей его конкрет­ности», как «монада», оказывается «самостью» («Я сам»).

Если теперь обернуть процесс конституирования «самости» посредством уже известного нам метода феноменологической редукции, мы получим лежащую в основании «фактического Я» его принципиальную схему, «универсальный эйдос трансценден­тального Я вообще». Феноменологическая редукция в таком применении становится «эйдетической редукцией». «Универ­сальный эйдос трансцендентального Я» — это «универсум воз­можных форм переживания» (46, I, 107). В пределах этого

241

универсума «компоссибильны» (совозможны) различные «мона-дические» трансцендентальные Я, развертывающиеся в специ­фические конкретности в ходе временного синтеза по причин­но-подобному механизму, когда предыдущее (пред-рассудки) необходимым образом детерминирует «горизонт» этого конк­ретного Я. Говоря другими словами, каждое конкретное Я кон­ституируется «в единстве «истории» (46, 73).

* * *

Мы уже отметили в самом начале этой главы, что рассужде­ния Гуссерля породили распространенный упрек в том, что в итоге он должен был бы прийти к солипсизму. Если вначале он отводил этот упрек прежде всего тем аргументом, что его, Гуссерля, солипсизм только «методологический», поскольку он занят изложением и анализом трансцендентального Я и, корел-лятивно, трансцендентального поля опыта, — то в «Картезиан­ских размышлениях» он отводит много места позитивному ре­шению проблемы интерсубъективности, как она предстает в «феноменологическом» мире. В самых общих чертах, другие Я, «alter Ego», подобно «трансцендентальной» природе, есть «фак­ты феноменологической сферы». Правда, конституирювание этих фактов обладает спецификой: с одной стороны, «другие» воспринимаются так же, как «вещи» (или даже в качестве «вещей»), как объекты мира; но, с другой стороны, они мыслятся как субъекты, как воспринимающие мир (причем тот же самый, который воспринимаю и «Я сам»), К тому же они мыслятся как способные воспринимать мое бытие, мое Я в качестве «другого», среди иных «других». Таким образом, «мир другого» — это своеобразный интенциональный объект, и «наличие» объекта приобретает вид «для-кого-то-здесь» (46, I, 124); интенциональ­ный объект приобретает характеристику «свойственности» (со­ответственно, «несвойственности»), а «собственное» Я воспри­нимается — может быть, прежде всего — как «не-чужое». Одновременно меняется облик и всего мира феноменов: он обретает свойство «бытия-для-всех-вообще» (и, соответственно, «для-меня»), которых до проблематики «другого Я», конечно же, не было.

Что движет моим сознанием (или, как пишет Гуссерль, что меня мотивирует) в направлении принятия «чужого Я» как объ-

242

ективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии «вещественных», чувственных предметов: непосред­ственно воспринимая предмет, конечно же, со стороны, кото­рую я вожу, я вместе с тем «переступаю» («трасцендирую») горизонт непосредственно ощущаемого и воспринимаю предмет как целое; я «аппрезентирую» (оналичиваю) те его стороны, которые видел раньше или могу увидеть, повернув предмет другой стороной или обойдя его. Восприняв «другого» как «те­ло», я вместе с тем понимаю это «тело» как «плоть другого»; основанием для этого оказывается «аналогизирующая аппрезен-тация». Суть ее в том, что воспринимаемое мною тело ведет себя аналогично моему собственному телу, «мне во плоти». Глядя на его поведение, я могу вспомнить собственные кинэ-стетические движения. А ведь Я всегда «в своем теле», связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно! Отсюда вырастает ассоциативное сознание сходства «моего» тела и тела «другого» Я. Происходит это примерно следующим образом: я способен вообразить, что могу — в будущем — оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я все же сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении я и сейчас способен «перевоплотиться» в того, другого — и тем самым я уже «там», в фантазии, в модусе «как будто бы», хотя реально я нахожусь «здесь». Эти два пространства возможно­стей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в «том» теле «другого», другое Я, подобное мне самому — причем оно остается именно «другим Я», и я сам никак не могу слиться с тем, другим Я, в неразличимое тожде­ство. Это значит, что и другой Я объективен...

Поэтому субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как «чужого», их бытие слито с некиими абсолютными «здесь, а не там» их телесной плоти; они не могут обладать одним и тем же «здесь» (или, соответственно, «там»). Такова феноменологическая платформа темы особого восприя­тия «другого», которая стала одной из центральных у наследни­ков гуссерлевой феноменологии — экзистенциалистов.

В результате анализа восприятия «другого Я» как особого интенционального предмета Гуссерль получает еще один важ­ный момент конституирования — в качестве трансценденталь­ного объекта — «объективного» мира, обладающего качеством

243

трансцендентности! Правда, трансцендентность эта «имманен­тна», поскольку образуется она в результате феноменологиче­ской редукции восприятия другого Я, т.е. обнаруживается, так сказать, «в недрах» трансцендентальной субъективности. А это означает, что такая «трансцендентность» и «объективность» не имеют ничего общего с теми значениями, которые эти понятия имеют в рамках традиционной метафизики. Поэтому «консти­туция» мира трансцендентного неотличима, по сути, от консти­туции в строгом смысле слова идеальных объектов — таких, как все логически-идеальное. «В живом, детализированном мыс­лительном действии я создаю образ, научное положение, чис­ленное образование. В другой раз я повторяю созданное, вспо­миная раннее. Тотчас и по существу происходит синтез отож­дествления... это тождественно то же самое положение, тож­дественно то же самое числовое образование, только вновь созданное или (что то же самое) снова сделанное очевидным...» (46, I, 155).

Правда, здесь имеется некая тонкость: «другой Я» вовсе не обязательно такой же, как «Я сам», и даже заведомо не такой, если он, скажем, слеп или глух. Гуссерль, однако, справляется с этой трудностью ссылкой на то, что слепой или глухой кон­струируют свой трансцендентальный мир, конституируя и мо­мент собственной аномальности — в результате их «объектив­ный мир», как интерсубъективный, не отличается от мира зрячих и слышащих.

Подобная же «интенциональная модификация» происходит, коль скоро заходит речь о мире животных с его ступенчатой последовательностью «низших» и «высших» организмов. «В от­ношении к животному конститутивно вопрошенный человек есть нормальный случай, так же, как "Я сам" конститутивно — праформа для всех людей; животные, по существу, конститу­тивны для меня как аномальные "отклонения" от моей человеч­ности, пусть даже затем и среди них могут быть выделены нормальные и ненормальные. Речь идет об интенциональных модификациях» (46, I, 154).

Такова, в общих чертах, конституция трансцендентального мира и кореллятивной ему жизни трансцендентального созна­ния, как их представляет Гуссерль. Они совпадают с характе­ристиками того мира, в котором живет, так сказать, обычный,

244

нефилософствующий субъект, далекий не только от трансцен-денталистских идей, но и от всякой метафизики вообще. Этот обычный, «наивный» субъект ничего не знает об интенциональ-ной активности собственного сознания; не ведает он и о том, как появляются в его сознании числа, предикативные отношения вещей, ценности, цели... Ученый, при всей его специфической осведомленности, в философском плане столь же наивен, и его предметы — «наивности более высокой степени, продукты ум­ной теоретической техники, не сопровождаются изложением интенциональных усилий, из которых они в конечном счете возникают» (46, I, 179).

Конечно, ученые, как правило, занимаются теоретической самокритикой — но она не является глубокой теоретико-позна­вательной критикой разума. Здесь в конечном счете источник парадоксов, причина неясности оснований, путаницы, непони­мания смысла научного знания — в конечном счете причина кризиса европейских наук, при всех очевидных успехах их развития и применения. Наука нашего времени, констатирует Гуссерль, не понимает самое себя, поскольку она не понимает сущности человека вообще и европейского человека в частно­сти. Вот почему Гуссерль заключил свои «Картезианские раз­мышления» такой сентенцией: «Дельфийские слова "познай се­бя" получили новое значение. Позитивная наука есть наука в потерянности мира. Нужно сначала утратить мир в «эпохэ», чтобы снова вернуть его в универсальное самоосмыслении.