§5. «Картезианские размышления» феноменологическое конструирование

В своих ранних работах Гуссерль прежде всего пробовал решить задачу достижения безусловно очевидных первоначал знания. Как мы видели, результат оказался не очень успешным — в том плане, что «первоначало» оказалось невыразимым средствами языка, недоступным понятийному мышлению — т.е. «непонятным». «Отчетливость» понятийного мышления оказа­лась обратно пропорциональной ясности. Но уже к концу пер­вого периода своего творческого пути Гуссерль пробует допол­нить первоначальную проблематику другой, едва ли противопо­ложной по установке. Редукция, направленная в противополож­ную сторону, обнаруживает новое «поле» — конструктивную работу разума. Уже в «Идеях чистой феноменологии», I выпуск, он утверждает, что сознание не просто «имеет» предметы, а «образует» их. Этот акцент становится главным мотивом поздних работ, написанных после 1929 г. Главная из них — «Картези­анские размышления», впервые вышла во Франции в 1931 г. На немецком языке она была издана только после разгрома фашизма, в 1950 г.

234

При всей очевидности связи гуссерлевской феноменологии с картезианской традицией и, прежде всего, с методологической установкой картезианства, принципом универсального сомне­ния, название труда Гуссерля, скорее, вводит в заблуждение. Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (ведь первый вариант назывался «Париж­скими докладами»). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая — «универсальное сомнение» Декарта и «эпо-хэ» Гуссерля — смыслы понятий и цели рассуждений сущест­венно различны. Декарт подвергает сомнению все — даже бытие мира. Но для того, чтобы в конце концов преодолеть это со­мнение, восстановив бытие мира в его полном объеме Гуссерль вовсе не стремится «очиститься» от сомнения, доказать, что мир есть: он проясняет структуру и смысл знания («высказываний о мире»), смысл предложений о существовании. «Вынося за скобки» те или иные «смыслы» в ходе феноменологической редукции, он вовсе не относит их к разряду «кажимостей» или даже подозреваемых в этом качестве. Он лишь «проясняет» эти смыслы. Очевидное у Декарта — предел сомнений. Очевидное у Гуссерля предметно применяемый методологический принцип. Наконец, Декарт — «реалист» (даже материалист, пусть и скеп­тически настроенный, коль скоро речь идет о мире). Гуссерль — трансцендентальный идеалист, еще более радикальный, чем Кант, поскольку, в поздних работах, считает, что сознанием конструируются — в их бытии — даже предметы, относимые к «настоящей», трансцендентной действительности!

И вместе с тем вряд ли обосновано рассматривать эти работы Гуссерля как очередной «радикальный поворот», и тем более как «перелом» на его творческом пути: значительная часть «Кар­тезианских размышлений», скорее, посвящена систематизации прежних идей в плане методологии. Поэтому и размышления Декарта для Гуссерля — «прообраз философского самоосозна­ния»; и заканчивает он свою работу примечательной латинской фразой, цитатой из Августина: «Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas» («He обольщайся внешним, обратись к самому себе: в сердце человеческом живет истина»). Не по образцу наличной науки, уверен Гуссерль, должна строиться философия, желающая быть «строгой», — даже не по образцу дедуктивной геометрии, как полагал Декарт, поскольку основа-

235

ния этой науки не очевидны. (Мы уже отметили, что по той же причине ранний Гуссерль считал арифметику «искусством», тех­никой вычислений.) «Абсолютной» науки еще нет, и «мы не имеем права вначале даже предположить, что она возможна» (46, I, 49). Имеется лишь смутное представление об идеале науки, которое базируется на претензиях, предъявляемых к идеальному знанию современными науками. Если «вжиться» в научную деятельность, проникнуться ее нормами, можно прийти к заключению, что идеал научности — это система обоснован­ных и обосновывающих одно другое суждений; значит, ученый должен желать найти способы отличать мнения от действитель­ного знания. Или, что то же самое, идеал научного знания есть достижение очевидности. Вот этому-то и способствует «карте­зианское» универсальное сомнение, не позволяющее принимать без обоснования ничего — по Гуссерлю, включая и самое логику. (То, что она «неочевидна», доказывает существование разных концепций логики и, прежде всего, «психологизма», против которого боролся Гуссерль в «Логических исследовани­ях».) Каков механизм достижения очевидности, мы можем здесь не рассказывать, поскольку его представление было главной задачей (и основным результатом) первого этапа исследований Гуссерля. Конечным итогом применения метода универсального сомнения (феноменологической редукции) остается «я есьм» (что, подчеркивает Гуссерль, не тождественно утверждению: «Я, человек, существую» — все «человеческие», как биологи­ческие, так и психические качества тоже «выносятся за скобки», исключаются из поля внимания). То, что осталось — это транс­цендентально-феноменологическое Я, единственная «роль» ко­торого — служить основой (или, лучше сказать, источником, даже генератором) всех других «предметов».

Разумеется, все это касается содержания феноменологии: Гуссерль подчеркивает — «так же, как редуцированное Я не кусок мира, так и наоборот, мир и любой объект мира не кусок моего Я, не являются реальной частью моей жизни сознания в качестве комплекса реально преднаходимых данных восприятия или актов» (46, 28). Это значит, что трансцендентность отно­сится «к собственному смыслу всего мирового» и не входит в «трансцендентальное поле опыта», о котором идет речь в фено­менологии.

236

Хотя сказать поэтому, что в «трансцендентном» смысле Я предшествует миру — нельзя (это — «метафизическая гипоте­за»), трансцендентальное Я в теоретико-познавательном отно­шении предшествует всему предметному (или, как пишет Гус­серль, «объективному») бытию. Обернутая феноменологическая редукция, ставшая «продукцией», «раскрывает вновь образован­ную сферу бытия в качестве сферы новообразованного, транс­цендентального, опыта» (46, I, 29). Причем к этой сфере отно­сятся не только предметы восприятий, воспоминаний, ретенции и протекции, но и «чистая фантазия», «опыт как-будто-бы» — со всеми вышеперечисленными модусами. И как раз в силу этого последнего обстоятельства можно ожидать, что в этом царстве чистой возможности обнаружит себя «устойчивая ап­риорная наука» — ведь судит она не о «наличном», чувственном, и потому случайном, а об «априори возможном»! Факт же совпадения схем царства чистой возможности со схемами чув­ственно данного, действительного, свидетельствует, по Гуссер­лю, о том, что основа и у того, у и другого одна — и абсолютна. Иначе говоря, трансцендентальное Я содержит в себе «правила действительности», т.е. законы всего трансцендентального опы­та, как действительного, так и только возможного.

Это значит, что «абсолютная» наука, которая должна лежать в основании всех остальных, осуществляющих познание, чтобы они стали обоснованными, — не физика, не геометрия, даже не логика. Это — эгология, учение о трансцендентальном Я.

«...Она начинается как чистая эгология, как наука, которая осуждает нас на солипсизм, хотя и "трансцендентальный"» (43, 32). Правда, в дальнейшем Гуссерль «реабилитирует» другие Я как «трансцендентальные», строя второй уровень эгологии — трансцендентальную эгологию; но об этом мы скажем несколько позже.

Коль скоро трансцендентальное Я предстает как «поток», сказать о нем ничего нельзя. Оно «излагает себя» в бесконечном трансцендентальном опыте, оставаясь при этом «тем же самым» (кстати, в отличие от «психологического» Я, которое, конечно же, меняется, обогащаясь с каждым новым моментом практи­ческим и познавательным опытом).

Как же происходит это «самоизложение»? По Гуссерлю, трансцендентальное Я потому только и является трансценден-

237

тальным, что «по определению» предполагает нечто, и в самом способе предположения содержит возможность всего (и притом бесконечного) множества собственных предметов. (Например, восприятие дома предполагает дом, получаемый в восприятии; фантастический образ дома предполагается в способе фантази­рования, и т.д. Это и значит, что любое переживание сознания интенционально: без интенции его просто не было бы.) В этом плане, кстати, нет разницы между «естественным» (наивным) сознанием и сознанием феноменологическим. Различия между ними только в том, что первое «думает, не рефлектируя», и потому его интенция есть не что иное, как практический инте­рес, а второе занимает позицию «незаинтересованного созерца­теля» (46, I, 73), интерес которого состоит именно в том, чтобы «адекватно описывать», т.е. достичь состояния «чистой беспред-посылочности». Именно такое сознание образует основу всякого трансцендентального опыта — в том числе, конечно, и опыта «интересующегося», т.е. отягощенного пред-рассудками «есте­ственного» Я. Однако осознать трансцендентальный характер этого последнего позволяет только феноменологическая уста­новка — естественная же принимает предметы интереса за трансцендентное сущее.