§3. Самокритика психологизма «логические исследования»

Психологическая фаза длится недолго. Позднее, в личных заметках, Гуссерль назовет эту работу («Философия арифмети­ки») «невинной, почти детской», поскольку он подходил к воп­росу без верного знания философских проблем. Впрочем, чув­ство самокритичности ощущается в каждой очередной работе — оно было свойственно Гуссерлю до конца дней.

В «Логических исследованиях» (подзаголовок: «Пролегоме­ны к чистой логике») он выступает, как уже было сказано, против психологизма в логике. Однако, и психологизм его пер­вой работы, если говорить строго, не очень последователен: он смешан с идеализмом, поскольку Гуссерль здесь проводит раз­личие между «настоящими» числами («числами в себе»), поня­тием числа и представлением о содержании понятия числа. Хотя «вещи» и «представления», полагает здесь Гуссерль, как бы «перетекают» друг в друга в содержании сознания — поэтому, например, Луна и представление Луны не могут быть строго отделены друг от друга.

В «Логических исследованиях» Гуссерль отказывается от методологического принципа экономии — вместе со следами психологизма, и пытается продолжить поиск очевидных осно­ваний в ином направлении. Если в «Философии арифметики» он исследует то, как образуется понятие числа, то в «Логических исследованиях» предметом становится содержание этого поня­тия, само число. Хотя здесь, пожалуй, различение «предмета» и «понятия» еще менее четкое, чем в «Философии арифметики»: «понятие» отличается от «предмета» лишь функцией, которую они исполняют в сознании: предмет интереса есть понятие предмета. Используя термин «содержание», Гуссерль размывает грань между представлениями и вещами. В результате, как жаловался Фреге, весьма внимательно следивший за публика­циями Гуссерля, «все становится субъективным, а субъективное принимает вид объективного». Сам же Гуссерль, однако, вовсе не считает эту черту пороком: напротив, здесь намечена его принципиальная установка на «очищение» исследования от вся­кого рода неявных предпосылок, особенно тех, которые носят «метафизический» характер. Превращение всего наличного для

220

сознания в «содержание», т.е. в нечто нейтральное, безразлич­ное к вопросу — а что оно «на самом деле» — есть базовый принцип зрелой феноменологической установки. В русле перво­начальной формулировки_отказа от метафизических предпосы­лок исследования и поисков бесспорного начала знания Гус­серль идет, как было уже отмечено, путем, близким к таковому Авенариуса, и потому даже определяет философию как «опи­сательную психологию», а психо-феноменологическое обосно­вание логики считает возможным и даже неизбежным.

Одним из важнейших понятий (как плана философского, так и математического) является понятие «существования» (соответ­ственно, «несуществования»). И не в малой степени потому, что оно нагружено «метафизическими» смыслами, Гуссерль уделяет много внимания его феноменологическому «очищению». Рас­суждает он примерно так: всякое понятие имеет предмет: поэ­тому есть предмет и у понятия «несуществование». Но тут возникает для Гуссерля труднейшая проблема нуля: другие (во всяком случае, простые) числа, по Гуссерлю, несомненно суще­ствуют (вот он, наивный идеализм!). Если нуль — число, то его предмет — несуществование?! Но существование того, признак чего — несуществование, это абсурд. Поэтому сначала нуль — не число, a только «нет»; или, точнее, «еще — не-нечто», неоп­ределенное, но определимое, каковое «извлекается» посредст­вом «интереса» к этому «нет». «Интерес» есть не что иное, как «зародыш» другого фундаментального понятия феноменологии — «интенциональности», нацеленности сознания на предмет, в результате которого конституируются любые предметы (суще­ствующие, соответственно, для сознания и возникающие в ин-тенциональном акте). Но откуда берется сам интерес? Что его пробуждает?

Теперь мысль Гуссерля движется в русле, проложенном Кантом в его учении о трансцендентальном мире, который фор­мируется сознанием субъекта. Кантовское «сознание» начинает формировать трансцендентальные объекты, будучи пробуждено «вещью-в-себе», т.е. сознание в действие приводится внешним ему фактором. Кант считал, что субъект (сознание) априори обладает некоторой матрицей, которая предопределяет возмож­ную реальность трансцендентальных объектов, независимо от того, имеется ли вообще чувственное наполнение познаватель-

221

ного акта, восприятие. Но — такие объекты нельзя пережить! Поэтому познавательные способности, так сказать, в их чистом виде, невозможно «иметь перед взором», хотя можно образо­вать их понятие. Этим и занят Кант, формулируя постулаты эмпирического мышления вообще, т.е. определяя форму пред­метности предметного. К числу принципов возможного опыта Кант относит действительный опыт (второй постулат) — по­скольку ситуация свободных от действительного восприятия познавательных способностей создавала бы внутреннее проти­воречие: пришлось бы утверждать, не имея восприятия, что этой ситуации не может быть без восприятия! (Это примерно так же, как в случае проблемы возможного движения в пустоте при отсутствии движущегося объекта). Это значит, что «действи­тельность» («наличность») сама — необходимое условие воз­можности. Т.е. для сознания невозможно быть «в-себе» и тем самым «для-себя»: нужно непременно «чуждое» или «отчужден­ное». Поэтому «чистый» идеализм для Канта — это концепция, отвергающая само бытие сознания. Следовательно, познаватель­ные способности должны познавать, т.е. внешнее для них, слу­чайное для них аффицирование необходимо. Так в кантовской философии возникает вариант антологического доказательства бытия Бога — в роли опровержения идеализма. «Вещь-в-себе», Бог обязаны существовать, чтобы «аффицирование» не стало «самоаффицированием», что привело бы к логическому абсурду. (Это, кстати, лишь одна сторона кантовской дилеммы: другою выступает трансцендентальный идеал, т.е. тот же Бог, который, если он существует, означает, что всякое аффицирование есть в конечном счете самоаффицирование: божественный интеллект не терпит «случайных» значений и не ведает отрицаний: преди­кат «не-А» противоречил бы понятию «всех возможных миров» и потому означал бы отрицание Бога!)

Если мы вернемся к гуссерлеву рассуждению относительно -числа, то нетрудно заметить сходство с этими идеями Канта. И потому вполне обоснованно утверждать, что цель «Философии арифметики» есть онтологическое доказательство бытия Бога... Правда, на месте Бога у Гуссерля — «чистое сознание» как предел движения к первоосновам знания.

Это — одна составляющая его рассуждений — поиск осно­ваний, движение к «самоочевидному истоку». Другая составля-

222

юшдя — конструктивное движение мысли. В «Философии ариф­метики» конструирование это предстает как конструирование понятия (поскольку здесь признается существование «числе-в-себе»). Однако, поскольку понятие и предмет «перетекают» друг в друга, то в некотором смысле и «сами числа» доступны познанию. Достаточно посмотреть на некоторое множество предметов, чтобы сказать: сколько. Но так обстоит дело с малыми числами! В случае же больших мы вынуждены исполь­зовать «суррогаты», придумываем системы счета (например, десятичную), которые предстают как методы конструирования новых понятий (и вместе с тем как способы их обозначения). Конструируются, по мнению Гуссерля, не сами числа, а их представители в сознании; но для случая малых чисел «дейст­вительные» понятия совпадают с «символическими», сконстру­ированными. Более того, опосредованная связь понятий с боль­шими числами тоже имеется: она обеспечивается психологиче­ски, принципом экономии мышления при конструировании по­нятий, «отталкиваясь» от понятий малых чисел в движении к понятиям чисел больших. Это сознание, таким образом, несо­вершенно: ему приходится конструировать, чтобы считать. Со­вершенное сознание с «первого взгляда» распознавало бы любое множество: «Бог не считает!». Арифметика, таким образом, компенсирует недостаток (конечность) человеческого сознания — но сама эта задача компенсации возникает потому, что чело­век сознает собственную ограниченность и потому создает сред­ства выхода за «естественные» пределы.

(Здесь можно увидеть в зародыше третье важнейшее понятие феноменологии — понятие «горизонта».)

Такой механизм процесса конструирования «производных» понятий арифметики, кстати, обусловливает и возможность «возвратного» движения к «первоначалу», к «собственному по­нятию», которое еще свободно от наслоений, «техники», искус­ственности. Оно, конечно, не «вещь-в-себе» в кантовском смыс­ле этого термина, а скорее, идеальное содержание понятия, его «идеальное значение». Такое обращенное движение сознания есть не что иное, как феноменологическая редукция.

Таким образом, сознание человека, уже потому, что оно «нацелено на то, а не на это», неизбежно конечно. И потому оно активно! Если бы сознание было «неинтересующимся», то

223

любые возможные предметы были бы для него неразличимы, без-различны: все спадается в пустое тождество. Сознавая соб­ственную конечность, сознание оказывается способным к фе­номенологической редукции, которая позволяет «возвратным путем» приходить к «абсолютному», поскольку раз за разом устраняет все различения.

Правда, в такой конструкции есть слабое место: если все символические числовые конструкции (по Гуссерлю, «несобст­венные числа») есть лишь «заместители» чисел-в-себе, то не должно было бы встречаться отрицательных и мнимых чисел. То, что они в математике есть, можно объяснить не на путях феноменологической редукции, а разве что обратившись к «эм­пирической истории» их появления. Впрочем, если бы задача Гуссерля сводилась только к поискам «первоначала», на манер Маха, то упрек этот имел бы силу. Но Гуссерль в значительно большей мере интересуется прогрессирующим конструктивным процессом, совершаемым познанием. Поэтому он занят не «те­рапией» сознания, путем особождения его от «наслоений», «вто­ричного», «искусственного», а метафизическим оправданием этого «вторичного» посредством демонстрации его связи с аб­солютной основой. Поэтому и арифметика, по Гуссерлю, скорее искусство, нежели наука — ведь наука, по определению, есть «систематическое познание».

* * *

«Логические исследования», как показывает само название, знаменует перефокусировку внимания философа с арифметики на логику. Логическая ясность становится гарантом ясности математического мышления. И не только математического! Со­гласно Гуссерлю, неясностью страдает как современная ему математика и связанная с нею наука, так и вся сфера деятель­ности, определяемая наукой: ведь везде функционирует бази­рующаяся на математическом естествознании техника, хотя и весьма эффективная, но «непроясненная». В нее предлагают просто «верить», не пытаясь «понять» (оговоримся — под тех­никой здесь имеется в виду не «железная» машинерия, а то, что называют «техникой расчета» и «техникой рассуждения»).

Отсюда — антипсихологизм «Логических исследований»: по­скольку психология — это дисциплина описательная, просто

224

рассказывающая о «наличном» искусстве мышления, то дейст­вительного понимания сути мышления она не дает. Логика, трактуемая как набор привычек, навыков мышления (это — суть психологизма в логике!) — конечно же, не «чистая»; она эмпи­рична и индуктивна в самой своей основе. Сделать логику «ясной» можно, лишь попытавшись превратить ее в «чистую», в теоретическую науку — т.е. не обращая внимания на эмпирию и практику мышления. Только тогда логика станет «строгой», т.е. достигнет состояния очевидности (точнее, самоочевидности, поскольку «очевидность» может быть и «психологической»). В результате и пропитанные «техникой» науки о познании смогут освободиться от «темноты», случайности и хаотичности своего содержания.

Феноменологическая редукция позволяет получить, так ска­зать, «часть» научно-теоретической очевидности, проникая к основаниям. Другая часть — это очевидность механизма про­цесса движения от основания к обоснованному: основа стано­вится основой чего-то только благодаря логической связи между первым и вторым: имея в виду «тривиальную самоочевидность» первоосновы, логическую связь процесса обоснования можно было бы назвать процессом тривиализации неочевидного, т.е. нетривиального. Но в другом направлении, направлении выве­дения нового знания, из оснований — это — «прогресс неясно­сти и темноты» — хотя бы для того, кто хотел бы обойтись только конечным продуктом познания. Тот, кто этого не хочет, должен попытаться сделать для себя понятным способ получе­ния^ истины — это Гуссерль называет «феноменологическим объяснением»; и здесь нельзя обойтись «эмпирической» техни­кой практического мышления, здесь нужно проникнуть к «ес­тественным основам» техники мышления. Это и есть «чистая логика». Или, скажем иначе: основа практического мышления — это психология познания. Основа научного (теоретического) мышления — это чистая логика. Законы чистой логики априорны, законы практического мышления — это «привычки». Поэтому базовые законы мышления — не «законы природы» (или особой части природы — реальных процессов мышления). И конечно же, не «причинные» законы!

И здесь воспроизводится ситуация с априорными формами созерцания в отношении к их эмпирическому «наполнению»:

225

всякое познание связано с опытом, и все же не происходит из него: чистая логическая связь — идеальная возможность, но если она не реализуема — то она и не возможна!

Поэтому для теоретического познания Гуссерль считает не­обходимым два класса условий: реальные (психологические) и идеальные (логические и «поэтические»). Логические условия состоят в том, что законы логики есть, независимо от того, знаем ли мы о них. Поэтому логические 'законы открывают, а не выдумывают. Ноэтические условия сразу и идеальны, и связаны с познающим субъектом: они «содержатся» в самой идее познания (или, скажем так, относятся к содержанию по­нятия «познание»). Поэтому они тоже априорны — ведь позна­ние рассматривается не как случайный факт, а как необходимая идея, идея «связывания» познающего с познаваемым. Субъект, который должен познавать, в теоретической схеме может по­знавать: он так устроен, иначе он не был бы познающим субъектом.

Таким образом, для Гуссерля субъект — это «субъективность вообще», аналогичная «собственному понятию» числа, о котором шла речь выше. Пока вопрос касается чистого познания! Дви­жение в сторону технического познания, по-видимому, проис­ходит (должно происходить) с соблюдением закона экономии мышления, минимизирующего различия последующего содержа­ния знания от предыдущего. Поскольку в чистом сознании чет «отличия от иного», то и «субъект вообще» тождественен объ­екту, а логически объективность оказывается «видом» субъек­тивного. Исследование логического (в его чистоте) представляет собой поэтому исследование субъективного сознания. Но воз­можно это исследование лишь в некотором «эмпирическом материале», в качестве которого во второй части «Логических исследований» предстанет «выражение» в его связи с «обозна­чением». (Они почти «слиты», но у второго чуть меньше «оче­видности».) Среди того, что «обозначает», среди знаков, особен­но важна речь (слово). Слова, во-первых, «работают» подобно естественным знакам: тот, кто видит дым, ожидает огня; тот, кто слышит слово, знает, что это было подумано. Во-вторых, слова не только обозначают, но и выражают (чувства, желания говорящего). Это — психологическая сторона речи, связанная с содержанием сознания; и здесь речь связана с содержанием

226

сознания непосредственно. Знаковая, напротив, опосредована значением — за исключением «монологической речи» («жести­куляция» и «мимика» есть только проявления, они не имеют «значения», поскольку в них нет интенции — если ее нет, разумеется). Граница, однако, и здесь не слишком резка: есть слова, крторые выражают свой смысл непосредственно. Слова эти сами по себе неизбежно многозначны — но они становятся однозначными, причем на особый, «случайный» (определенный контекстом употребления) манер. Таковы слова «я», «ты», «он», «это», «здесь», «вчера» и пр. При их применении все они обретают очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это «я», поскольку значение его всегда вместе с предметом: это базовое онтологическое понятие.

Так в «корпусе» словаря раскрывается логическая структура познания — или, что то же самое, чистое познание воплощается в словесной «материи». И, разумеется, сразу же перестает быть «чистым»! Даже «одинокая речь», т.е. речь, не осуществляющая коммуникативной функции, не обращенная к другому; речь, в которой отсутствует интенция и в которой слова даже не слова, собственно, а «выражения», — вряд ли может трактоваться как «чистое сознание», хотя и «соприкасается» с ним непосредст­венно. Более того, не являясь интенциональными, «выражения» есть та пограничная область, где сознание грозит перестать быть сознанием, исчезнуть — поскольку сознание есть всегда «со­знание чего-то». Из этого трагического для построения строгой концепции сознания положения Гуссерль пытается найти выход в том, что постулирует «сплетенность» выражения с обозначе­нием, которое, конечно же, интенционально. Тем самым созна­ние сохраняет свое отличие от «предметов», живет: оно «заря­жено» интенцией как стремлением «во-вне», «ждет» иного. И тем самым ему постоянно угрожает «неочевидность» (например, шар, воспринимаемый как «красный», может оказаться «зеле­ным» с другой, в настоящий момент невидимой, стороны). От­сюда следует, что «впечатление» от предмета не тождественно «качеству» предмета. Однако, теперь Гуссерль оказывается не в состоянии сохранить целостность своей позниции — «внут­ренние» впечатления оказываются только «внешними» знаками «качеств» объектов!

227

Выход Гуссерль находит в том, что «снимает» тему истолко­ваний и интерпретаций, ограничиваясь описанием интенциональ-ного акта как, с одной стороны, движения от «знака» к «поня­тию» и от «понятия» к «созерцанию»; а с другой — «впечатле­ния» к «объекту». Работа сознания рассматривается им как «объективирующее постижение» субъективных впечатлений, каковое и есть интенциональный акт.

Таким образом, интенциональность идет в двух друг другу противоположных направлениях: к «непосредственному» и к «предмету». В первом случае она сопровождается ростом оче­видности (поскольку, как мы видели, степень «неочевидности» пропорциональна росту «предметных» наслоений, удаленности от «первоначала») — но за это приходится платить ростом непо­нятности; во втором направлении по той же причине нарастает угроза утраты очевидности вследствие роста понятности. Но не означает ли это, это только ощущения (переживания) очевидны? Эту трудность Гуссерль преодолевает дифференциацией переживаний от их предметного наполнения, которое возможно без «разведения» того и другого в разные «сферы бытия»: переживание есть «то, в чем мы живем», а предметность — «то, о чем мы знаем». Если бы их удалось полностью «очистить» друг от друга, то знание не могло бы обладать «чистой» очевид­ностью, а переживание не могло бы быть осознанным (т.е. опредмеченным). Т.е. и то и другое движение интенционального сознания есть лишь тенденции: ясность видения и отчетливость понятия есть диалектические противоположности, связанные «интенциональным напряжением»: понятие «хочет» стать созер­цаемым, созерцание «хочет» быть понятым. В осуществленном акте они едины, in acto понятийность не отделена от созерцания. Интенциональность позволяет их «развести» и различить, офор­мляя понятие в слове, обладающем значением. Это — итог интенции познавания. Интенция «жизнепереживания» исклю­чает дистанцию между переживанием и переживаемым, в ней не должно чувствоваться разницы между переживаниями и их содержанием, между воспоминанием и тем, что именно вспо­минается. Но — сознание, которому удается достичь такого состояния, перестает быть сознанием! Поэтому язык неспосо­бен, причем «в принципе», выражать «живые» впечатления... Но у нас нет иных средств выражения! Поэтому единственный

228

способ сказать о них — это прибегнуть к арифметическому аналогу: интенционально осуществленный акт сознания минус объективированная апперцепция — это и есть чистая рефлексия. Но такое выражение не более чем намек, поскольку такая операция «вычитания» есть опосредование, а чистое сознание должно быть как раз непосредственным. Так же точно позна­вательный акт, рефлексия не может стать моментом «чистой» жизни, поскольку мы о нем рассуждаем. «Знание о» начинается там, где кончается «жизнь в» — и vice versa.

* * *

Все эти парадоксы и попытки их разрешения приводят к тому, что по существу Гуссерль отказывается от «чистого Я» как понятия, тождественного «чистому сознанию»: существует нечто вроде предустановленной гармонии между материалом чувственных впечатлений и его «объективацией». Какого-то ана­лога кантовским априорным категориям Гуссерлю поэтому не нужно — т.е. он избавляется от «субъектоцентризма» кантов-ской модели мироздания. Достаточно трех видов отношений: интенциональное («внутреннее — внешнее»), внутрипредметное («внешнее — внешнее») и внутрисубъектное («внутреннее — внутреннее»). Эти отношения исчерпывают содержание отноше­ния между целостностью содержания сознания и отдельными переживаниями как его частями. Отсюда следует, что для Гус­серля «эмпирическое Я», само относящееся к разряду феноме­нов, не то же самое, что «феноменологическое Я»: специфику последнего и самую его суть составляет интенциональность. Но в таком случае появляются, так сказать, два мира субъективно­сти, связанные с различными интенциональными актами, фор­мирующими, соответственно, две предметные области. Вместо прежнего единства! «Впечатления» удваиваются: одни сущест­вуют в «эмпирическом» (феноменальном) Я, другие — предста­ют как материал объективации «внешних» вещей. Эту трудность Гуссерль преодолевает позднее, после 1907 г., когда он пред­лагает модель, в которой исходящая из сознания интенция идет к «вещам в мире» через посредника — эмпирическое (феноме­нальное) Я. Феноменальное Я, «тело», трактуется как «вещь» особого рода, наличие которой только и позволяет «иметь ве-

229

щи». Казалось бы, проще считать эмпирическое Я как такую же «вещь» из мира феноменов, как и другие «вещи мира». Но тогда эмпирическое Я становится предметом, не имеющим никаких приоритетных, по сравнению с другими вещами, связей с «чис­тым сознанием», а последнее придется трактовать как «бесте­лесное», что уж очень похоже на наивную идеалистическую метафизику, чего Гуссерль никак не желает.

* * *

Проблема «неполноты» мира, основой которого должна была бы стать «абсолютность» и «самоочевидность», пожалуй, наибо­лее ярко проявляется в феноменологической трактовке времени.

Абсолютное, божественное сознание несовместимо с огра­ниченностью — поэтому оно «охватывает все время зараз», или, что то же самое, оно «вневременно». Однако, полагает Гуссерль, и для него относительно любой «точки», любого момента во времени есть настоящее, прошлое и будущее. Так устроено «абсолютное время», коррелят абсолютного, божественного со­знания. Ограниченное, субъективное сознание, естественно, в «сознании-теперь» не может переживать ни прошлого, ни бу­дущего так же, как оно переживает «теперь» (хотя их тоже оно переживает как раз теперь!). Эту тему Гуссерль затрагивает уже во втором томе «Логических исследований», подробно разбирает ее в 1905г. в «Главных положениях из феноменоло­гии и теории познания», а затем — в «Идеях к чистой феноме­нологии» в 1913г. Время представлено как содержание мета­форы «поток сознания», представляющего собой последова­тельную смену фаз-теперь. В качестве «абсолютного начала» этого «потока» предстает (как и у Авенариуса!) «первовпечат-ление», которого, кстати, пережить мы не можем, поскольку отсутствует предшествующая ему непрерывность, без которой первовпечатление не может быть пережито как момент «пото­ка». Постигнуть его, по Гуссерлю, можно с помощью «ретенции» (обернутой вспять интенции). Однако здесь концы с концами не сходятся, поскольку в таком случае «содержанием» сознания должно бы стать то, что еще не имело никакого содержания! Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничивается тем, что использует для обозначения «начала» ряд метафор:

230

«точка отсчета», «нулевая точка», «граничная точка» и т.п., на­зывает первовосприятие не «бессознательным», а «первоосоз-нанным». В «точке» первовосприятия сознание также только «заряжено» ретенцией, как «заряжено» оно интенцией вообще (включая «протенцию» — интенцию, направленную в будущее). Нетрудно видеть ту же ситуацию, которую мы отметили, касаясь «чистого сознания», раньше: в «нулевой точке», если бы Гуссерль был последовательным, сознание времени оказывается «пустым»: оно должно быть «неподвижным ничто», выход из которого равноценен чуду (или «абсолютной случайности») — т.е. во всяком случае основания не имеет.

$4. «ПОВОРОТ» 1907 г. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК МЕТОД И КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ

В попытках избавиться от этой серии досадных недостатков не путем мелких дополнений, вводимых ad hoc, Гуссерль в 1907 г. предпринял радикальную перестройку своей системы. В ходе коллоквиума «Главные моменты феноменологии и критики ра­зума» он, в продолжение картезианской традиции, четко сфор­мулировал методологический принцип «феноменологической ре­дукции».

Феноменологическая редукция — это операция, с помощью которой достигается самоочевидная база феноменов сознания. Состоит она в «вынесении за скобки» всего того, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге «пустоты». В качестве предела феноменоло­гической редукции Гуссерль признает «данные впечатлений» (подобно Э. Маху, на что указывает и он сам). В процессе осуществления феноменологической редукции «за скобками» остаются акт постижения, предпосылки, даже интенциональ-ность сознания. Но это значит, что в конце концов «исключен­ным» оказывается ( в отличие от «радикального сомнения» Декарта) и сам познающий субъект, а феноменология предстает как картезианство без Cogito. Иначе, как опасается Гуссерль, "Феноменология стала бы «психологистичной», со всеми вытека­ющими эмпиристскими последствиями: а он ведь надеется по­строить не субъективистскую, а «абсолютную» концепцию. Про-

231

дукты объективирующего познавания не должны быть резуль­татами психологического процесса! Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и «психическую при­роду», т.е. и Я как личность, как «часть мира», как человеческого субъекта. Значит, остающееся в Я после редукции есть абсо­лютное сознание, неотличимое, как не раз было уже отмечено, от его содержания; сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, настоящего, про­шлого и будущего. Такое сознание совершенно тождественно трансцендентальному идеалу Канта (или Богу). Если назвать такой результат «методологическим солипсизмом», как делает это Гуссерль в своих поздних работах, то можно предположить, что он как-то пытался избавиться от угрозы «наивного» солип­сизма и в смысле теологическом («абсолютном»), и в смысле субъективного идеализма. Для истории философии такие попыт­ки довольно интересны, и потому мы рассмотрим их немного подробнее.

* * *

В 1910—1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум «Относи­тельно естественного понятия о мире», где отказывается от признания «базой» восприятий — на том основании, что отказ от такого момента (присущего сознанию!) как ретенция (а это неизбежное следствие признания восприятий «абсолютным» на­чалом) привел бы к «абсолютному скептицизму». Феноменоло­гия же, как он считает, не должна быть «гиперкритицизмом», который привел бы к разрушению философии. Чтобы не осту­питься в «абсолютный скептицизм», следует принять «естест­венную установку» (т.е. установку, свойственную наивному мышлению), согласно которой очевидно, что есть и Я, и Мир. Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, утверждает Гуссерль, не противоречит «естественной», или, точнее, не исключает ее: «вынесение за скобки» — это исклю­чительно теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость, и все «ос­тавляет как было». То бытие, которое исследует феноменология, не есть «реальный предикат». Поэтому даже «чистое сознание» имеет тело — и именно человеческое тело. Подобное ограни­чение редукции сферой теоретического анализа распространяет

232

Гуссерль и на «мир»: редукция заканчивается «вещественным миром», но «поток переживаний» в качестве «жизни сознания» остается. Что же касается феноменологической теории, то «...ни­какое реальное бытие... не является необходимым для бытия самого сознания (в смысле самом широком — потока пережи­ваний). Имманентное бытие, следовательно, есть — в смысле абсолютного бытия — так, как оно принципиально «nulla "re " indiguet ad existendum» (46, III, 104) ("никакая вещь не указы­вает на существование").

Вместе с тем не исчезает (как это было в «Логических исследованиях») и «предметность»: для обозначения ее нереду­цируемого остатка Гуссерль вводит понятие «ноэмы». Содержа­ние акта восприятия (его Гуссерль называет «ноэзис») связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом. Пример: воспринимаемый цвет (ноэзис); цвет как предмет интенционального акта (ноэма); действительный пред­мет, обладающий цветом. Таким образом, здесь (в отличие от «Логических исследований») проведено различие между интен-циональным и действительным предметами. Интенциональная «работа» сознания «распадается» на поэтическую интенцио-налъностъ, которая объективирует предмет, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристику предмета; первая идет от познающего субъекта к предмету, как он познаваем; вторая — от познаваемого предмета к «самому» предмету. Тем самым ноэзис — это «смысл» ноэматического предмета; а «ноэма» — «смысл» действительного предмета. Но­эма — объект в отношении ноэзы. Но, с другой стороны, она «близка» к трансцендентному объекту. Этот объект, благодаря связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и потому его «действительность» не совсем абсолютная: она, ско­рее, «претензия», хотя «не целиком иллюзия». Можно сказать так: всякий предмет есть «в возможности» предполагаемый предмет, и в этом смысле всякая «вещь» связана с идеей вещи. Феноменолог, не отвергая «естественной установки» до конца, понимает, что установка эта недостаточно корректна — но лишь потому, что придерживающийся ее субъект считает трансцен­дентную вещь досягаемой и постижимой в принципе полностью. Еще раз повторим: для феноменолога постигаемая действитель­ность — только «претензия» на настоящую действительность,

233

асимптотически приближающаяся к последней. Почему мы вправе утверждать, что «приближение», а не «иллюзия»? Хотя бы потому, пишет Гуссерль, что в самых элементарных выска­зываниях, относящихся к потоку восприятий, в высказываниях, непосредственно связанных с созерцанием (вроде — «это здесь»), обнаруживается, что. и «поток» не совсем поток: он расчленен¹. Так же, как акты восприятия, коррелированные со своими предметами, образуют нечто вроде «зародышевых» единств. Т.е. возможны «дискретные», различные феномены. Хотя их образование и отдаляет нас от первоначальной чистоты восприятия «абсолютного теперь» — но игра стоит свеч: об «абсолютном» начале ничего сказать нельзя, даже «это здесь»; сразу же «примешивается» отличие от «иного».

Рефлексия феноменов делает их предметами — в результате апперцепции происходит «овеществление» первичного матери­ала восприятия, происходит процесс предметного конструиро­вания, противоположной редукции.