2. О мировоззренческих трансформациях российского общества Финогентов в.Н. (Орел)

Я уже неоднократно писал о самых разных аспектах проблемы мировоззренческих преобразований, происходящих на различных этапах развития общества³. Здесь я обращаюсь к обсуждению некоторых существенных характеристик мировоззренческих трансформаций российского общества на протяжении последних ста лет.

Мои размышления на эту тему включают в себя три связанных друг с другом момента.

Сначала я даю набросок классификации видов мировоззренческих трансформаций.

Далее я выдвигаю и обосновываю предположение о том, что все доминировавшие в российском обществе (20-21-го веков) мировоззренческие трансформации при всей их масштабности и разнонаправленности относятся к одному виду. А именно: они относятся к мировоззренческим преобразованиям, не выводящим за рамки определенного типа мировоззрения. Речь идет о так называемых фундаменталистских мировоззрениях, то есть о мировоззрениях, утверждающих возможность окончательного, полного и позитивного решения мировоззренческих проблем, в частности проблем онтологических, гносеологических аксиологических и т.п. Другими словами, такие мировоззрения утверждают, что человек (человечество) в принципе способен достичь Истины, приобщиться к Абсолюту, соединиться с Богом. Фундаменталистскими мировоззрениями являются, в первую очередь, религиозные (теистические) и квазирелигиозные, в частности утопические, мировоззрения. Таким образом, согласно моему предположению, российское общество на протяжении указанного промежутка времени двигалось от одной разновидности фундаменталистского мировоззрения к другой его разновидности, а затем вновь двинулось к исходной форме такого мировоззрения.

После этого я подчеркиваю, что нынешнему российскому обществу абсолютно необходимо вырваться из своего рода «порочного мировоззренческого круга», оставить в прошлом различные варианты фундаменталистского мировоззрения и обрести современное в категориальном смысле этого слова мировоззрение. Только в этом случае наше общество может надеяться на успешное преодоление того системного кризиса, в котором оно сегодня находится.

Наконец, я кратко характеризую один из возможных вариантов современного мировоззрения: трагический гуманизм.

Итак, прежде всего, я коснусь вопроса о классификации видов мировоззренческих трансформаций. Разумеется, это – очень важный и масштабный вопрос, достойный самостоятельного обсуждения. Такая классификация, несомненно, имеет серьезное методологическое значение. Действительно, она позволит «навести порядок» в том множестве мировоззренческих преобразований, которые мы наблюдаем на различных этапах общественного развития. А это в свою очередь поможет лучше понять и оценить те или иные тенденции нынешних мировоззренческих трансформаций.

Если говорить в сугубо предварительном плане, то следует, на мой взгляд, выделять следующие классы мировоззренческих трансформаций.

Класс радикальных изменений мировоззрения соответствующего субъекта. При таких мировоззренческих трансформациях происходит слом «твердого ядра» прежнего мировоззрения: отбрасываются прежние мировоззренческие принципы, радикально изменяются ценностные ориентации субъекта. Можно сказать, что в ходе таких трансформаций этот субъект переходит из одного мира в принципиально иной мир. Впрочем, справедливо будет сказать также, что в ходе таких трансформаций радикально меняется сам этот субъект. При этом происходит также переформулировка основных мировоззренческих проблем и революционная смена их решений. Такая смена сопровождается, как правило, глубоким мировоззренческим кризисом. Примерами мировоззренческих трансформаций такого класса может быть переход данного субъекта от теистического мировоззрения к атеистическому мировоззрению и, соответственно, переход некоторого субъекта от атеистического мировоззрения к теистическому мировоззрению.

Класс мировоззренческих трансформаций, в ходе которых осуществляется «совершенствование» мировоззрения данного субъекта. Под совершенствованием мировоззрения здесь понимается, в частности, его рационализация¹. Мировоззренческие трансформации этого класса сопровождаются также уточнением, детализацией решения мировоззренческих проблем при сохранении основополагающих принципов и подходов; более надежной и более полной аргументацией (обоснованием) положений прежнего мировоззрения; систематизацией уже имеющегося мировоззрения. В определенном смысле примером мировоззренческих трансформаций этого класса может служить эволюция мировоззрения К.Р. Поппера (развитие «критического рационализма»). Эту эволюцию можно проследить от его ранних работ до его сочинений позднего периода творчества. Своего рода продолжение этой эволюции мы находим также в трудах последователей К. Поппера, в частности И. Лакатоса и Х. Альберта.

Класс мировоззренческих трансформаций, в ходе которых происходит примитивизация мировоззрения некоторого субъекта. При этом речь идет, в частности, об упрощении, догматизации и вульгаризации положений исходного мировоззрения. Речь идет также об игнорировании противоречий и непоследовательностей, о накапливании пробелов в формулировке и решениях соответствующих мировоззренческих проблем. Ярким примером мировоззренческих трансформаций такого класса является переход от философских воззрений К. Маркса и Ф. Энгельса к так называемому «советскому марксизму».

Класс мировоззренческих трансформаций, которые знаменуют переход от более или менее определенного типа мировоззрения к мировоззренческому хаосу. Переходы такого класса были широко распространены, например, непосредственно после крушения Советского Союза. Это крушение сопровождалось, как известно, глубочайшим ценностно-смысловым кризисом и хаотизацией мировоззрения масс. Это был период драматического кризиса идентичности бывших советских людей. Но достаточно быстро большинство бывших советских людей, как мы хорошо помним, «прислонилось» в то время к тому или иному варианту религиозного мировоззрения. В связи с этим необходимо упомянуть здесь, так сказать, противоположный класс мировоззренческих трансформаций: переход от мировоззренческого хаоса к более или менее определенному мировоззрению.

Класс мировоззренческих трансформаций, осуществление которых ведет к переходу от обыденного мировоззрения к религиозному или философскому мировоззрению. Различные варианты таких переходов являются достаточно распространенным явлением на протяжении уже длительного времени. Такой переход имеет место и в наши дни, например, когда совершенно обыденный человек через контакты с субъектами того или иного религиозного мировоззрения «обретает веру» и становится приверженцем соответствующего религиозного мировоззрения. Другой вариант перехода такого рода может иметь место, когда такой человек посредством системы образования или самообразования приобщается к основам философии.

Класс мировоззренческих трансформаций, в ходе которых осуществляется переход от религиозного мировоззрения к философскому мировоззрению (и наоборот). Примеров мировоззренческих преобразований такого рода очень много в истории богословия и философии. Вспомним, в частности, переход многих отечественных мыслителей начала прошлого века (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и др.) от философии марксизма к христианскому мировоззрению.

Класс мировоззренческих трансформаций, сводящихся к переходам внутри данного типа мировоззрения (переход от одного вида философского мировоззрения к другому философскому мировоззрению, переход от одного религиозного мировоззрения к другому религиозному мировоззрению и т.п.). Мировоззренческими трансформациями такого рода полна история философии. В этой истории трудно найти философа, который на протяжении своей творческой жизни не менял бы (иногда неоднократно) своих философских воззрений. Вспомним, например, «докритический» и «критический» периоды философского творчества И. Канта.

Класс мировоззренческих трансформаций, включающих в себя переходы от одного варианта фундаменталистского мировоззрения к другому варианту такого мировоззрения. Речь идет, например, о переходе от теистического мировоззрения к утопическому мировоззрению. Для меня сейчас особенно важно то, что именно к данному классу относятся мировоззренческие трансформации, доминировавшие в нашей стране на протяжении 20-21-го веков.

Класс мировоззренческих трансформаций, включающих в себя переходы от фундаменталистского мировоззрения к нефундаменталистскому мировоззрению. Этот класс можно рассматривать также в качестве подкласса первого из указанных выше классов мировоззренческих трансформаций: класса радикальных изменений мировоззрения субъекта. На мой взгляд, трансформации именно этого класса необходимы современному российскому обществу. Следует предположить, что существует также класс мировоззренческих преобразований, противоположных по своему характеру трансформациям данного класса.

Класс внутренне обусловленных мировоззренческих трансформаций, в частности мировоззренческих трансформаций, происходящих в результате мировоззренческого творчества соответствующего субъекта. Речь идет, например, о мировоззренческих преобразованиях, вызванных обнаружением различного рода несоответствий и противоречий в «исходном» мировоззрении данного субъекта. Преодоление данным субъектом этих несоответствий и разрешение этих противоречий может существенно изменить «исходное» мировоззрение, может преобразовать его в иное мировоззрение.

Класс внешне обусловленных мировоззренческих трансформаций, в том числе мировоззренческих преобразований, происходящих в результате осуществления политики «диктатуры миросозерцания», то есть в результате навязывания членам некоторого сообщества того или иного мировоззрения. Мировоззренческие трансформации такого рода могут быть детерминированы самыми различными факторами: радикальными социокультурными преобразованиями, интенсивным воздействием пропаганды и агитации, эпохальными научными открытиями и т.д.

Класс мировоззренческих трансформаций, обусловленных комплексом внешних и внутренних детерминаций. В таком случае внутренние и внешние факторы, определяющие мировоззренческие трансформации, соразмерны друг другу. По всей видимости, это наиболее распространенный вариант мировоззренческих трансформаций.

Класс «предсмертных» мировоззренческих трансформаций. О мировоззренческих трансформациях такого типа я уже писал¹. Это – очень интересный класс мировоззренческих преобразований, с которыми субъект сталкивается на различных стадиях своего умирания. Большинство суждений о таких трансформациях, разумеется, носит гипотетический характер, поскольку о поздних стадиях умирания субъект умирания никогда не сможет рассказать другим субъектам.

Как уже сказано, предложенная мной классификация видов мировоззренческих трансформаций носит предварительный характер. Она, несомненно, нуждается в дальнейшем развитии, в обосновании, в детализации, в прояснении связей между мировоззренческими трансформациями различных классов и т.п. Мне она необходима, прежде всего, в качестве, так сказать, рабочего инструмента для анализа мировоззренческих трансформаций, происходивших в недавнем прошлом и происходящих в наши дни в российском обществе. И в таком качестве она вполне меня устраивает и в ее нынешнем виде.

В этой части я формулирую и обосновываю основную гипотезу данного раздела. Согласно этой гипотезе, несмотря на грандиозность и катастрофичность социокультурных процессов, имевших место в российском обществе на протяжении последнего столетия его истории, в мировоззренческом плане оно находилось и находится до сих пор всвоего рода круге. А именно: оно никак не может выйти за пределы фундаменталистского мировоззрения. Данное обстоятельство является, по моему мнению, основным фактором, препятствующим последовательной и успешной модернизации российского общества.

Здесь совершенно необходимо пояснение. Это пояснение заключается в том, что, конечно, я прекрасно понимаю мировоззренческую неоднородность российского общества на любом отрезке интересующего меня исторического периода. Другими словами, я отчетливо осознаю, что в российском обществе всегда были представлены субъекты самых различных мировоззрений. Так обстоит дело и в наши дни. Соответственно, не менее ясно я понимаю, что в российском обществе имели место самые разные виды мировоззренческих трансформаций. Это же наблюдается и в современной России. И все-таки я считаю правомерной гипотезу, сформулированную выше. Дело в том, что указанная мировоззренческая неоднородность российского общества и соответствующее ей многообразие мировоззренческих трансформаций, имевших место в нем в прошлом и присутствующих в настоящем, – это в некотором смысле второстепенные детали. В первую очередь, эта неоднородность и это многообразие было свойственно весьма немногочисленному и лишенному власти интеллигентному сословию. Не они («мировоззренческая неоднородность», «многообразие мировоззренческих трансформаций» и указанное сословие) определяли главный вектор развития российского общества. Этот вектор, на мой взгляд, был детерминирован именно тем, что мировоззрение российских масс и мировоззрение российской политической элиты на протяжении рассматриваемого периода истории оставалось фундаменталистским, то есть религиозным (теистическим) или квазирелигиозным (утопическим).

Здесь самое время для того, чтобы разъяснить своеобразие двух основных вариантов фундаменталистского мировоззрения: религиозного (теистического) мировоззрения и квазирелигиозного (философского) мировоззрения. Необходимо разобраться, в чем состоит разница между ними, и как они соотносятся друг с другом на различных этапах развития общества. Несомненно, здесь следует уточнить также, о каком именно квазирелигиозном мировоззрении я говорю применительно к российскому обществу двадцатого века.

Отмечу, прежде всего, что я уже писал о взаимоотношениях теистического мировоззрения и фундаменталистской (квазирелигиозной) философии¹.

В указанной работе я отмечал, в частности, что «закат» архаического общества характеризуется тем, что в сознании людей произошла базисная поляризация реальности. А именно: в это время в их сознании отделились друг от друга и стали противопоставляться друг другу сверхъестественное и естественное, божественное и человеческое, священное и мирское. Эта основополагающая для всей последующей истории человечества поляризация привела к расколу единого до той поры мира. Пропасть, рассекшая мир надвое, прошла также по сердцу и разуму человека той поры. Для преодоления этого раскола мира и саморазорванности человеку потребовалось принципиально новое понимание мира и самого себя. Указанная потребность привела к величайшей в истории человечества духовной революции: к формированию принципиально нового мировоззрения, пришедшего на смену архаическому (мифологическому) мировоззрению и способного решить задачу восстановления утраченного единства мира и утраченной целостности человека.

Для меня сейчас важнее всего указать, что это принципиально новое мировоззрение, во-первых, было фундаменталистским мировоззрением и, во-вторых, оно возникло в двух родственных и в то же время существенно отличающихся друг от друга вариантах. Его первый вариант – это религиозное (теистическое) мировоззрение; его второй вариант – это философское (квазирелигиозное) мировоззрение.

Таким образом, я подчеркиваю, что религиозное (теистическое) мировоззрение и философия, казалось бы, принципиально различные мировоззренческие образования, сформировались в одну и ту же эпоху и, самое главное, для решения одной и той же задачи. А именно: они сформировались в «осевое время» (термин К. Ясперса) для решения только что указанной задачи. Любопытно, что эта задача воспринималась тогдашним человеком также как задача «возвращения человека в рай», как задача обретения человеком подлинного, истинного бытия. Разумеется, как уже сказано, здесь речь идет о формировании именно фундаменталистской (религиозоподобной) философии.

Понятно, что такого рода философия («фундаменталистская философия») не была созданием «только разума», не была каким-то скучным и систематичным умствованием. Философствовать тогда можно было только с восторгом и трепетом. Здесь уместно вспомнить, например, высокий пафос поэмы одного из создателей фундаменталистской философии, Парменида Элейского. Богиня, «благосклонно принявшая» Парменида, говорит ему: «Ты должен узнать все»¹. Можно сказать, что философствование здесь – это путь к божественному, а потому и сама философия божественна. Через такое философствование человек преодолевал в себе низшее, телесное, бренное и приобщался к божественному, вечному. Иначе говоря, посредством такой философии человек приобщался к подлинному, истинному бытию. Посредством такой философии достигалось единение человека и Абсолюта². Такая философия представляет собой не что иное, как путь человека к божественному, истинному бытию, не что иное, как путь человека к Абсолюту.

Еще раз повторю, что фундаменталистская философия, подобно теистической религии, предлагает путь радикального, окончательного решения экзистенциальных проблем человека. Такая философия не просто делает человека мудрее, нравственнее, справедливее, мужественнее и т.д., не просто помогает достойно пройти путь земной жизни. Фундаменталистская философия готовит человека к достижению главной его цели (к обретению истинного бытия, к единению с Абсолютом) и, по сути, обеспечивает достижение этой цели. Для достижения этой цели человек должен последовательно выполнять все требования такой философии.

Если говорить о различиях фундаменталистской философии и религиозного (теистического) мировоззрения, то они концентрируются в первую очередь в предлагаемых этими мировоззрениями способах, средствах и формах подготовки к осуществлению прорыва человека к истинному, божественному бытию. Религия, как известно, возлагает надежды при решении этой задачи на жертвоприношения и другие культовые действия, на процедуры очищения (посты, аскезу, молитвы), на веру во всемогущего Бога и на божественную благодать. Фундаменталистская философия уповает, прежде всего, на мышление, на разум и знание. Впрочем, как уже отмечалось, пропасти между такой философией и религией нет и в этом плане, ибо само философствование здесь, по сути, является священнодействием. Нетрудно убедиться также, что фундаменталистское философствование не сводится только к мышлению. Оно, несомненно, включает в себя и эмоционально-чувственную (прежде всего, эротическую) составляющую. Особенно отчетливо и красочно это демонстрируется другим творцом фундаменталистской философии, Платоном, в его диалоге «Пир».

Как видим, фундаменталистская философия изначально сущностно близка к религиозному (теистическому) мировоззрению, поскольку признает вслед за нею существование абсолютной ценности и возможность приобщения к этой ценности. Абсолютная ценность свойственна миру истинного (божественного) бытия или даже тождественна этому бытию. Именно к этой абсолютной ценности и стремится приверженец фундаменталистской философии. Именно эта абсолютная ценность придает, по его убеждению, ценность и смысл деяниям и поступкам человека. Аналогично тому, как предметы чувственно воспринимаемого мира существуют в той мере, в какой они причастны миру истинного бытия, поступки, деяния человека, а также их результаты имеют ценность и смысл в той мере, в какой они причастны абсолютной ценности.

Следует признать поистине гениальной эту находку древних религиозных мыслителей и философов. Действительно, введение «ценностно нагруженного» истинного бытия вело, по сути, к автоматическому решению многих сложнейших мировоззренческих проблем. В частности, такое постулирование существования абсолютной ценности вело к чрезвычайно привлекательному решению проблемы смысла жизни человека. Оно же вполне определенным образом структурировало бытие вообще и бытие человека в частности, указывало на наличие в нем низшего и высшего уровней. Так, у Платона оно объясняло наличие в человеке высшего начала (души) и характеризовало бессмертные души людей как посланниц этого мира «ценностно нагруженного» истинного бытия. Тем самым оно раскрывало природу, сущность человека. Оно гарантировало неуничтожимость, вечность высших ценностей, оно обещало человеку бессмертие и т.д. Правда, как известно, введение такой философией онтологического и аксиологического Абсолюта закладывало также основание для существования рационально неразрешимых в рамках такого рода философии мировоззренческих проблем. Речь идет, в частности, о непреодолимом дуализме, свойственном всем вариантам фундаменталистской философии (как, впрочем, и всем вариантам теистического мировоззрения): дуализме бытия и становления, дуализме вечного и временного, дуализме души и тела.

Еще одной характерной чертой фундаменталистской философии является своего рода замкнутость, своеобразная конечность (финитность) мира, рисуемого такой философией. Иными словами, картина мира, представленная в такой философии, глобальна и окончательна. По сути, в ней нет места такому неизвестному, неизведанному, открытие, познание которого могло бы радикально изменить положение и понимание человека. Иными словами, для фундаменталистской философии по большому счету все ясно: все основные мировоззренческие проблемы решены, как представляется приверженцам философии такого рода, ей окончательно. Разумеется, глобальность картины мира, рисуемой фундаменталистской философией, а также провозглашаемая ею окончательность решений основных экзистенциальных проблем являются чрезвычайно привлекательными сторонами обсуждаемой философии.

Теперь можно сформулировать очень ответственное заявление: философия почти на всем протяжении своего развития оставалась в основных своих проявлениях именно фундаменталистской философией. Понятно, что преобладание философии такого типа в истории европейской философии является, в частности, следствием того существенного обстоятельства, что эта философия очень близка к религиозному (теистическому) мировоззрению, к христианскому мировоззрению в первую очередь. Действительно, сущностные характеристики фундаменталистской философии, которые я отметил выше (дуализм; окончательность решения основных мировоззренческих проблем; глобальность, замкнутость картины мира и человека), сближают эту философию с религиозным мировоззрением. Эти характеристики (в чем нетрудно убедиться) являются типическими чертами наиболее авторитетных школ и направлений европейской философии, чертами, инвариантно воспроизводившимися в основных философских системах на протяжении почти всей истории европейской философии.

Здесь обязательно необходимо отметить внутреннюю противоречивость фундаменталистской философии. С одной стороны, она, очевидно, тяготеет к религиозному (теистическому) мировоззрению. С другой стороны, будучи рациональной формой познания и самопознания, она стремится к аргументации и обоснованию формулируемых ею идей, она критична по отношению к другим типам мировоззрения и в определенной мере самокритична. Эта внутренняя противоречивость такой философии многообразно проявилась в ходе ее эволюции.

Противоречивым, в свою очередь, является тяготение фундаменталистской философии к религиозному (теистическому) мировоззрению. Это тяготение проявляется в частности в весомо представленных в истории духовной культуры мирных и конструктивных взаимоотношениях (фундаменталистской) философии и религиозного мировоззрения, в рамках которых признается возможность их союза. Конечно, этот союз, диалог и сотрудничество философии и религиозного мировоззрения признается возможным религиозными мыслителями и философами лишь при выполнении другой стороной определенных требований.

Так, на протяжении длительного периода в развитии духовной культуры доминировала тенденция к поглощению философии религией, или к использованию философии религией в своих целях. Известный российский историк философии Г.Г. Майоров отмечает в связи с этим, что уже во втором веке «философия была признана христианством как нечто положительное». Однако, разумеется, христианство принимало не всякую философию, а только ту, которую христианские авторы «считали истинной, т.е. ведущей к христианской вере или исходящей из нее»¹. Подобное отношение к философии можно проследить у христианских богословов, по сути, на протяжении всей истории христианства.

Понятно, что взаимоотношения религии и фундаменталистской философии, имевшие место в истории европейской духовной культуры, нельзя характеризовать только как союзнические и дружественные. Достаточно часто эти взаимоотношения имели характер соперничества, нередко они были враждебными. Здесь, очевидно, следует иметь в виду то обстоятельство, что сходные друг с другом сущности (виды живых организмов, политические партии, религиозные конфессии, идеологические доктрины) часто соперничают и враждуют, поскольку занимают в соответствующем пространстве одну и ту же (или пересекающиеся друг с другом) «экологическую» нишу. Именно так дело обстоит с религиозным (теистическим) мировоззрением и фундаменталистской философией. История показывает, что их отношения особенно обостряются в те периоды социокультурного развития, в которые происходит значительное падение роли религии в общественной и индивидуальной жизни человека. Такой период, как известно, мы наблюдаем в развитии европейской культуры, начиная с Нового времени. Обострение отношений между религиозным (христианским) мировоззрением и фундаменталистской философией в указанный период проявилось в частности в соперничестве христианского мировоззрения и разнообразных вариантов утопического мировоззрения, сформировавшихся в это время и являющихся разновидностями фундаменталистского мировоззрения.

Здесь следует отметить, что в философии, по сути, изначально присутствовала потенция преодоления фундаментализма. Эта потенция заявила о себе уже на самых ранних этапах развития философии. Достаточно указать, что существенные элементы критики фундаментализма, несомненно, присутствуют у древних софистов. Это – их субъективизм и критицизм, это их стремление абсолютно все подвергнуть суду своего собственного разума. Любопытно отметить, что критика фундаментализм присутствует и у Сократа, являющегося одним вдохновителей и создателей фундаменталистской философии. Критика фундаментализм у него концентрируется в его знаменитой иронии (и самоиронии). Полномасштабная критика фундаменталистской философии обнаруживает себя у античных скептиков… Но, очевидно, особенно интенсифицировались попытки преодоления фундаментализма (религиозоподобия) философии в девятнадцатом веке и двадцатом столетии. Можно сказать, что интенсификация этих попыток стала своеобразным философским откликом на интенсивно происходившую тогда секуляризацию общественной жизни, а также на упомянутое выше обострение отношений между религиозным мировоззрением и фундаменталистской философией.

Здесь следует сказать, что преодоление фундаментализма (религиозоподобия) философии не могло осуществиться быстро и безболезненно. Это преодоление породило разнообразие переходных форм. В этих переходных формах, с одной стороны, провозглашался отказ от признания Божественного, с другой стороны, – признавалась возможность окончательного (и весьма привлекательного для человека) решения основных экзистенциальных и социальных проблем. Я имею здесь в виду именно различные утопические проекты, обещавшие человеку достижение «рая на земле», возможность и необходимость перехода человечества из царства необходимости и несправедливости в царство свободы и справедливости, возможность превращения человека в регулятора вселенских процессов и т.п.

Видимо, иначе и не могло быть. Драматизм преодоления философией ее фундаменталистского характера, ее религиозоподобной формы определяется, прежде всего, тем, что, элиминируя Божественное, философия оказывается перед лицом проблем колоссальной сложности. В сущности, такой – нефундаменталистской – философии необходимо заново, собственно философски, решать все основные мировоззренческие проблемы: проблемы происхождения и сущности человека, проблему смысла его бытия, проблему познаваемости мира, проблему построения и обоснования системы ценностей... Другими словами, отказ от присутствия Божественного равносилен отказу от мировоззрения, в котором все центральные мировоззренческие проблемы решены (точнее, предрешены) самим присутствием Божественного. Именно таким являлось религиозное (христианское, в частности) мировоззрение. При этом следует иметь в виду, что в рамках таких мировоззрений (мировоззрений, в которых присутствует Божественное) большинство мировоззренческих проблем решено бесконечно привлекательным для человека образом: они обещают человеку спасение и вечное блаженство. Конкурировать с религиозным мировоззрениям на определенной стадии развития общества могли только другие религиозные и фундаменталистские (религиозоподобные) мировоззрения, которые могли обещать человеку не менее радостные перспективы, чем их конкуренты. В сущности, это не было истинным преодолением философией ее фундаменталистского характера, ее религиозоподобия. Скорее, это было сменой философией формы ее религиозоподобия: провозглашая элиминацию Божественного, сторонники различных вариантов утопического мировоззрения на место Божественного ставили человека (или будущего человека, или «нового человека», или «сверхчеловека»). Поскольку большинство утопических проектов были предложены в рамках европейской культуры, постольку можно сказать, что формирование утопических мировоззрений связано с переходом от уподобления философии религии Богочеловека (Иисуса Христа) к уподоблению ее религии человекобога.

Добавлю, что утопические проекты и мировоззрения (их основополагающей чертой является стремление придать статус Божественного (абсолютного) чему-то (кому-то) человеческому (относительному)), с философской точки зрения, чрезвычайно уязвимы для критики, а с практической точки зрения - чрезвычайно опасны. Сказанное однозначно подтверждается трагическими попытками осуществления утопических проектов, предпринятыми главным образом в двадцатом столетии. Я не буду сейчас заниматься критикой фундаменталистских мировоззрений такого рода. Отмечу только, что существует весьма убедительная критика утопических проектов и мировоззрений, данная с позиций религиозного мировоззрения. Такую критику мы находим, в частности, в известной работе С.Л. Франка «Крушение кумиров». В этой работе последовательно развенчиваются «кумир революции» и «кумир политики», «кумир культуры» и «кумир идей» и даже «кумир нравственного идеализма»¹.

С.Л. Франк и другие религиозные мыслители, занимающие аналогичную позицию, уверены, что совершенно недопустимо обожествление чего-либо земного, человеческого. В этом отношении они, несомненно, правы. Такое обожествление ведет человечество в тупик, ведет его к деградации и к гибели. Соответственно, религиозные мыслители делают вывод, согласно которому мировоззрение, элиминирующее Бога (Божественное), абсолютно бесперспективно и обречено на саморазложение. Они утверждают поэтому, что необходимо возрождение религии, что необходима новая встреча человека с «живым Богом». Как уже сказано, критика утопического мировоззрения, данная сторонниками религиозного мировоззрения, весьма убедительна. Однако их вывод из этой критики представляется мне поспешным и необоснованным. Поспешность этого вывода состоит в том, что, убедительно раскритиковав утопические проекты и мировоззрения (то есть мировоззрения, не преодолевшие своего фундаменталистского характера, не преодолевшие своего религиозоподобия), С.Л. Франк и близкие ему авторы утверждают, что они дали убедительную критику мировоззрений, последовательно элиминирующих Бога (Божественное).

Выражаясь языком данного раздела, можно сказать, что С.Л. Франк утверждает бесперспективность, ложность и порочность нефундаменталистской философии, продемонстрировав наличие перечисленных негативных качеств у утопических мировоззрений. Понятна неправомерность такого утверждения: справившись с мировоззрениями, лишь внешне нерелигиозными, с мировоззрениями, не преодолевшими фундаментализма, неправомерно говорить о победе над нефундаменталистскими (последовательно нерелигиозными) мировоззрениями.

Фундаменталистский (и религиозоподобный) характер утопических мировоззрений, можно сказать, очевиден. Только в отличие от защитников религиозного мировоззрения сторонники утопического мировоззрения не могут, по крайней мере, явно ссылаться на непостижимость и сверхрациональность присутствующего в их мировоззрении «эрзац-Абсолюта». Они пытаются рационально обосновать возможность окончательного решения экзистенциальных проблем человека и достижения совершенства. Так, например, сторонники утопического мировоззрения могут обосновывать возможность превращения человека (человечества) в «хозяина Вселенной», планомерно управляющего ею, указывая на непрерывный прогресс науки и техники и постоянно растущие в связи с этим способности человека воздействовать на земные и космические процессы. Аналогичным образом сторонники утопического мировоззрения могут обосновывать будущее бессмертие человека стремительным прогрессом генетики, информатики и других направлений современной науки. Разумеется, эта позиция утопического мировоззрения гораздо более уязвима для критики, сравнительно с позицией теизма. В частности, совсем нетрудно оспорить предлагаемое сторонниками утопического мировоззрения обоснование возможности окончательного решения экзистенциальных проблем и, соответственно, опровергнуть их выводы о достижимости совершенного состояния человека и человечества. Очевидно, например, что сторонники утопического мировоззрения абсолютизируют некоторые («позитивные») тенденции в развитии общества и не принимают во внимание многие другие («негативные») тенденции в эволюции человека и человечества. Очевидно также, что сторонники такого мировоззрения, уверенные в возможности окончательного решения экзистенциальных и социальных проблем, основываются на предположении (может быть, не осознаваемом ими) конечности, исчерпаемости человека и мира. Действительно, такая уверенность предполагает преодолимость «метафизического расстояния» между нынешним (несовершенным) состоянием человека и человечества их совершенным (идеальным) состоянием, в котором все экзистенциальные и социальные проблемы будут решены полностью и окончательно. Следовательно, это «метафизическое расстояние» является для них весьма значительным, но не бесконечным. Подобное предположение покоится, очевидно, на признании возможности осуществления ряда (пусть очень длинного, но конечного) ступеней совершенствования (совершенства), в начале которого находится человек нынешний (грешный и несовершенный), а в конце – совершенный, безгрешный человек. Утопическое мировоззрение утверждает, что человек (человечество) способен пройти этот ряд посредством его собственных усилий. В рамках религиозного мировоззрения, как мы помним, этот путь человек (человечество) преодолевал посредством «прыжка веры». В рамках утопического (религиозоподобного) мировоззрения такой «прыжок» не возможен, так сказать, по определению, поэтому сторонники такого мировоззрения, хотят они этого или не хотят, должны признать этот путь конечным. Иначе говоря, такое мировоззрение относится к классу финитистских и, соответственно, фундаменталистских мировоззрений.

После этой общей характеристики фундаменталистского мировоззрения и описания в общем виде взаимоотношений двух основных вариантов такого мировоззрения (теистического мировоззрения и философского фундаменталистского мировоззрения) обратимся к краткому рассмотрению особенностей взаимных переходов этих вариантов фундаменталистского мировоззрения в истории российского общества последних ста лет.

Итак, в начале этого периода, то есть непосредственно перед революциями 1917 года, в российском обществе абсолютно доминировало теистическое мировоззрение (прежде всего, православное и мусульманское). Поверхностному взгляду представляется, что победа большевиков с их яростной и жестокой борьбой против всех форм религии повела российское (советское) общество к победе атеистического мировоззрения, основанного на разуме и достижениях науки. Однако нетрудно убедиться в том, что в действительности коммунистическая агитация и пропаганда формировала у советских людей специфическую форму утопического и культового сознания. Действительно, марксистское учение изначально содержало в себе важнейшие элементы утопии: убежденность в осуществимости «скачка из царства необходимости в царство свободы», веру в возможность преодоления всех форм отчуждения и т.д. Перенесенное на российскую почву, пропитанную теистическими верованиями и надеждами, это учение неизбежно минимизировало свои рациональные составляющие и усиливало свои утопические компоненты. Кроме того, марксистское учение в России было приспособлено большевиками для достижения и удержания политической власти в стране; оно было вульгаризировано и догматизировано ими, в результате чего в нашей стране и сформировалась чрезвычайно жесткая форма культового сознания. Эта форма культового сознания поддерживалась мощной политической организацией (коммунистической партией), взявшей на вооружение самые жестокие формы контроля над всеми проявлениями активности человека и управления социальными процессами. В частности, эта форма культового сознания была чрезвычайно враждебна по отношению к религиозному (теистическому) мировоззрению. Нередко эту враждебность интерпретировали как враждебность светского сознания, с одной стороны, и религиозного сознания, с другой стороны, и даже как враждебность научного мировоззрения, с одной стороны, и религиозного мировоззрения, с другой стороны. На мой взгляд, эту враждебность гораздо адекватнее интерпретировать как острое соперничество квазирелигиозного (утопического, культового) мировоззрения, с одной стороны, и религиозного (теистического) мировоззрения, с другой стороны, как острое соперничество однотипных мировоззрений.

Таким образом, как уже было сказано, мы имеем здесь дело с мировоззренческой трансформацией в пределах фундаменталистского мировоззрения.

Что же было дальше?

Как только в нашей стране ослабела «диктатура миросозерцания» (этот процесс в СССР поэтапно развертывался, начиная с 50-х годов) начался обратный процесс: российское массовое сознание двинулось от квазирелигиозного (утопического, культового) мировоззрения к мировоззрению религиозному (теистическому). Особенно быстро этот процесс осуществлялся в перестроечные и постперестроечные годы, годы «религиозного ренессанса».

В связи с этим иногда высказывают удивление: как могло общество, в котором доминировало светское, «научное» мировоззрение так стремительно перестроиться на религиозный лад? Однако в свете нашего подхода это удивление, по сути, безосновательно. Поскольку в рамках этого подхода речь в данном случае следует вести о переходе от одной формы фундаменталистского мировоззрения к другой его форме. Причем, и это существенно, первая из этих форм (советское, квазирелигиозное сознание), как я писал выше, гораздо более уязвима для рациональной критики. Поэтому, после того как такое сознание перестало насильственно насаждаться, оно быстро деградировало и разрушилось. Но разрушилось оно не полностью: сохранились его религиозные формы, доставшиеся ему в наследство от предшествовавших (теистических) мировоззренческих образований. И в эти формы хлынуло теперь уже собственно религиозное содержание. Вот суть российского «религиозного ренессанса». Другими словами, по большому счету российский цикл мировоззренческих преобразований замкнулся: от религиозного (теистического) мировоззрения через квазирелигиозное (утопическое, культовое) мировоззрение российское массовое сознание вернулось вновь к религиозному (теистическому) мировоззрению.

Здесь следует подчеркнуть, что качество религиозного мировоззрения, православного мировоззрения в частности, несравненно выше качества советского квазирелигиозного мировоззрения. На мой взгляд, это утверждение даже не нуждается в дополнительной аргументации. Тем не менее, особой радости замыкание траектории эволюции российского массового сознания у меня не вызывает. Дело в том, что фундаменталистское мировоззрение во всех его формах должно быть охарактеризовано, на мой взгляд, как неадекватное драматическим вызовам современной эпохи¹. Такое мировоззрение является своего рода реликтом прошлых эпох. Поэтому необходимы значительные усилия российского общества, прежде всего российских философов и культурологов, по выработке и популяризации мировоззренческих систем, которые позволили бы российскому обществу адекватно реагировать на названные вызовы. Именно такие мировоззренческие системы я называю современными в категориальном смысле этого слова. Нетрудно убедиться в том, что такие мировоззрения, так сказать, по определению, не могут быть фундаменталистскими мировоззрениями. Таким образом, перед российским обществом стоит эпохальная задача по созиданию различных вариантов современного мировоззрения. Без решения этой задачи позитивного будущего у нашего общества просто нет.

Надо сказать, что задача создания мировоззрений современных в содержательном смысле этого слова является чрезвычайно сложной. Сложность ее определяется, в частности, тем, что отказавшись от мировоззренческого фундаментализма, то есть, выйдя за пределы всех вариантов фундаменталистского мировоззрения, мы рискуем оказаться в пределах мировоззренческого фаллибилизма¹.

Мировоззренческий фаллибилизм – это релятивизм и своего рода анархизм на мировоззренческом уровне. К сожалению, я должен констатировать, что результатом отказа от мировоззренческого фундаментализма чаще всего является именно мировоззренческий фаллибилизм. Весьма распространен он и в наши дни. Он заявляет о себе и на мировоззренческом уровне нынешнего массового сознания, характерными чертами которого являются фрагментарность, противоречивость и хаотичность. Характерными чертами такого сознания являются также нарастание «веса» его иррациональных составляющих, доминирование в нем потребительских ценностей и, соответственно, принижение или вытеснение высших ценностей. Эти черты современного массового сознания совершенно сознательно подпитываются и даже насаждаются нынешним шоу-бизнесом и многими средствами массовой информации. К сожалению, приходится констатировать, что эти же черты находят свое отражение и изощренное выражение в сочинениях некоторых философов постмодернистской ориентации. Они, как известно, отрицают возможность построения целостного современного мировоззрения. Они утверждают безбрежный плюрализм и равноправие различных систем ценностей и, соответственно, отрицают возможность создания обоснованной иерархии ценностей. Они отказываются от признания каких-либо приоритетных ценностей, утверждают неопределенный, случайный, «алеаторный» характер бытия и т.п. «Мы, – подчеркивает, например, Ж. Бодрийяр, – живем в состоянии тотальной неопределенности, в условиях не-истины, не-реальности окружающего нас мира. Мы погружены в иллюзорное…»¹.

Понятно, что сторонники мировоззренческого фаллибилизма, в отличие от представителей мировоззренческого фундаментализма, всегда готовы к мировоззренческим дискуссиям. Они всегда готовы внести коррективы в свои мировоззренческие построения, поскольку очень далеки от признания истинности этих построений. Однако, очевидно, что их позиция или очень близка или тождественна мировоззренческому релятивизму и ведет к, так сказать, «мировоззренческой всеядности», к безграничной мировоззренческой толерантности, к отсутствию идеалов и святынь. Такая позиция, по сути, разрушает ценностно-смысловой базис человека. Мировоззренческий релятивизм – это путь к ценностному соглашательству, путь к размыванию границы между добром и злом. Этот путь ведет либо к превращению человека в калькулирующее, узко прагматическое существо. Либо он ведет к превращению человека в существо равнодушное и безразличное к самому себе, к другим людям и, в конце концов, – к судьбе человечества.

На мой взгляд, в современных условиях – в условиях глобализации и стремительно нарастающей военно-технологической мощи различных человеческих сообществ – мировоззренческий фаллибилизм не менее опасен, чем мировоззренческий фундаментализм. В особенности опасным является мировоззренческий фаллибилизм именно перед лицом различных форм мировоззренческого фундаментализма. Дело в том, что субъекты мировоззренческого фундаментализма, как правило, энергичны и воинственны, а представители мировоззренческого фаллибилизма, чаще всего, – безвольны и малоинициативны. Так что распространение нынешнего мировоззренческого фаллибилизма ведет к бессилию человеческого сообщества перед агрессивностью современных разновидностей мировоззренческого фундаментализма.

Как, отказавшись от мировоззренческого фундаментализма, не впасть в мировоззренческий фаллибилизм? Увы, простого и надежно обоснованного ответа на этот вопрос не существует. Поэтому многие авторы считают, что третьего пути в этом плане у человека и человечества просто нет. Они убеждены в том, что человек обречен или на мировоззренческий фундаментализм или на мировоззренческий фаллибилизм.

Действительно, мировоззренческий фундаментализм и мировоззренческий фаллибилизм являются своеобразными аттракторами, к которым чаще всего приводит «мировоззренческая эволюция» того или иного субъекта. Как показывает история мировоззренческих исканий, эти аттракторы мощно влекут к себе человека. Мировоззренческий фундаментализм привлекает человека тем, что обещает ему единение с Истиной, окончательное и позитивное решение всех его проблем, спасение, бессмертие и т.д. Как только некоторый субъект разочаровывается в своем мировоззренческом фундаментализме, как только он перестает по тем или иным причинам верить в указанные величественные перспективы, так почти неизбежно он попадает в ситуацию глубочайшего мировоззренческого кризиса. А затем данный субъект или вновь обращается к какому-либо варианту мировоззренческого фундаментализма, или, окончательно разочаровавшись, встает на позицию мировоззренческого фаллибилизма. Кажется, что выхода из этого «мировоззренческого круговращения» просто нет.

Тем не менее, позволю себе высказать предположение, согласно которому третий путь все-таки возможен. На мой взгляд, он выстрадан человечеством на протяжении всей его истории. Третий путь должен, преодолевая крайности мировоззренческого фундаментализма и мировоззренческого фаллибилизма, удержать их сильные стороны. С одной стороны, он должен дать человеку и человечеству достаточно определенные, обоснованные и привлекательные ценностно-смысловые ориентиры. С другой стороны, он должен препятствовать превращению этих ориентиров в такие идеалы и нормы, которые стоят над человеком и порабощают его.

Разумеется, поиск и обретение этого пути связаны с большими трудностями и чреваты многими заблуждениями. В поисках третьего пути человечество, как уже отмечено, неоднократно «соскальзывало» (и продолжает это делать) либо на путь мировоззренческого фундаментализма либо на путь мировоззренческого фаллибилизма. И, конечно, нет никаких гарантий, что продвижение по этому («третьему») пути будет успешным и гарантированным. Но надо, по крайней мере, попытаться это сделать, ибо и путь мировоззренческого фундаментализма и путь мировоззренческого фаллибилизма неотвратимо ведут современное человечество в тупик.

Не вызывает сомнений то обстоятельство, что возможны весьма различные варианты мировоззрений «третьего пути». На данной стадии развития человечества мы можем указать только самые общие черты таких мировоззрений.

Мировоззрениями такого рода, в соответствии со сказанным выше, являются мировоззрения, адекватные вызовам современности. На мой взгляд, в таких мировоззрениях, во-первых, должна отчетливо осознаваться и фиксироваться смертельная опасность продолжения преимущественно стихийного развития человечества. Во-вторых, в них должны быть разработаны хотя бы в самых общих чертах сценарии выхода из тупика преимущественно стихийного развития человечества. В-третьих, такие мировоззрения должны предложить человеку (человечеству) достойные, реалистичные и достаточно привлекательные смысловые и ценностные ориентиры.

Понятно, что сформулированные требованияне образуют алгоритма, с помощью которого можно было бы построить одно «единственно истинное» и, так сказать, спасительное мировоззрение. Но это, конечно, не недостаток, а достоинство предлагаемого подхода. Дело в том, что, по моему глубокому убеждению, построение такого – «единственно истинного» мировоззрения – просто невозможно. Соответственно, стремление к созданию такого мировоззрения должно быть охарактеризовано как методологически порочное. А навязывания «единственно истинного» мировоззрения человечеству должны быть охарактеризованы как вариант своего рода глобального мировоззренческого тоталитаризма. Таким образом, мы приходим к выводу, в соответствии с которым указанные требования определяют не одно мировоззрение, а целый класс мировоззрений. Понятно, что мировоззрения, входящие в этот класс, весьма специфичны, поскольку приведенные требования являются достаточно строгими.

В качестве одного из вариантов такого рода мировоззрений может, на мой взгляд, выступить мировоззрение, в фундамент которого положен гуманистический императив. Этот императив был сформулирован в моих предшествующих исследованиях¹. Гуманистический императив можно рассматривать как результат философского осмысления и обобщения процесса кристаллизации на протяжении многих тысячелетий социокультурного развития лучших человеческих качеств. Его следует рассматривать также как мировоззренческий постулат, нацеленный на фиксацию и развитие этих качеств, нацеленный на гуманизацию человека и общества.

Этот постулат, прежде всего, обращен к каждому отдельному человеку. Он требует от данного, конкретного индивида: «осуществляй себя в качестве человечного человека!» Понятно, что это требование не является только внешним по отношению к данному человеку, оно, иначе говоря, не является только требованием других людей (общества) к нему. Это требование, в первую очередь, является требованием человека к самому себе. В то же время, очевидно, что осуществить себя человечным образом человек может только через человечное отношение к другому человеку (к другим людям). Иначе говоря, это требование предполагает, что индивид, осуществляющий себя в качестве человечного человека, обязательно будет помогать всякому другому человеку в его самоосуществлении в качестве человечного человека. Тем самым этот индивид будет вносить свой вклад в осуществление человечного общества. Все это, по моему убеждению, и есть гуманизм. Гуманизм здесь понимается, таким образом, как стратегия, направленная на становление и развитие человечного человека и человечного общества.

Ясно, что принятие гуманистического императива не возвращает нас на позицию мировоззренческого фундаментализма. Мировоззрение, основанное на обсуждаемом постулате – трагический гуманизм – весьма далеко от обожествления человека, далеко от антрополатрии. Дело в том, что другим постулатом этого мировоззрения является принцип инфинитизма, утверждающий многообразную бесконечность, неисчерпаемость любого фрагмента универсума. Несложно показать, что принятие этого постулата не совместимо с каким бы то ни было присутствием в соответствующем мировоззрении идеи Бога или обожествлением чего-то (кого-то) в рамках этого мировоззрения. Принятие принципа инфинитизма, несомненно, радикально усложняет задачу построения целостного мировоззрения. Тем не менее, можно попытаться решить эту задачу. Можно показать также, что последовательное проведение гуманистического императива в качестве мировоззренческого принципа позволяет выстроить достаточно привлекательную и обоснованную систему ценностей, помогающую человеку стремиться к осуществлению достойной жизни.

Понятно, что принятие гуманистического императива не снимает полностью риска «сползания» в мировоззренческий фаллибилизм и риска впадения в ценностный релятивизм. Но полностью снять риски такого рода, по моему убеждению, просто невозможно. Бытие человека на всякой стадии его развития принципиально рискованно. Кроме всего прочего, это объясняется тем, что нет никаких скрижалей, на которых написано, каким должен быть человечный человек. «Критерием» определения поистине человеческого в человеке является только человек. Именно человечный человек и есть мера человечности. Конечно, человек может ошибаться. Но он может исправить свою ошибку. Надеяться он может в этом деле только на собственный разум, на собственное восприятие и переживание ценностей. Разумеется, в этом деле он нуждается в помощи и поддержке со стороны других людей.Только человек, укорененный в культуре, человек, пронизанный высшими человеческими ценностями, может достойно ответить на вопросы: «что я должен делать?» и «на что я смею надеяться?». Только сообщество таких людей может более или менее обоснованно различать бесчеловечное и человечное в человеке. Только такое сообщество может способствовать возрастанию в человеке поистине человеческого.

По крайней мере, уважения достоин человек, принимающий в качестве своего мировоззрения трагическийгуманизм. Такой перед лицом своей неизбежной смерти и перед лицом неотвратимой смерти человечества (в отчетливом осознании этого обстоятельства и состоит трагизм данного варианта гуманизма) не впадает в безбрежный пессимизм и аморализм. Несомненно, достоин уважения человек, который не унижает, не попирает достоинства других людей не потому, что за это он может потерять вечное блаженство, обещаемое различными фундаменталистскими мировоззрениями, а потому, что это недостойно звания человечного человека, потому, что этим он унижает и уничтожает в себе поистине человечное начало. Тем большего уважения достоин тот человек, который в мире без Абсолюта стремится, «поднимая себя, поднимать других».

Повторю еще раз, что трагический гуманизм однозначно противостоит всем попыткам возведения человека в предмет поклонения, всем попыткам обожествления человека и человечества. Трагический гуманизм весьма критично оценивает как нынешнее состояние человечества, так и его возможные будущие достижения. Обожествление человека и человечества, как и любое другое обожествление, – это, можно сказать, конституирующий признак религиозоподобного (фундаменталистского) мировоззрения.

Если для фундаменталистского мировоззрения ценность и достоинство человека состоит в том, что человек богоподобен и способен к «обожению», то для трагического гуманизма ценность и достоинство человека заключается в том, что он, осознавая свою и человечества смертность, способен созидать смыслы, способен творить ценности: свободу, истину, добро, красоту, любовь. Трагический гуманизм утверждает, что ценность и достоинство человека состоит в том, что он способен беречь и созидать в себе человечного человека, что он способен беречь и созидать человечное в других людях. Ценность и достоинство человека состоит в том, что человек сам отвечает за то, что он из себя сделал, в том, что он сам является своим собственным судьей.

Здесь мы видим также радикальное отличие трагического гуманизма от различных вариантов мировоззренческого фаллибилизма, для которого все ценности относительны и все системы ценностей равноправны. Аксиология трагического гуманизма определяется гуманистическим императивом, и, соответственно, иерархия ценностей выстраивается человечным человеком и человечным обществом.

Добавлю в заключение, что здесь имеет место своеобразная системная и разворачивающаяся в соответствующем социокультурном времени детерминация. С одной стороны, система ценностей выстраивается и оценивается здесь на основе гуманистического императива, с другой стороны, способом проверки обоснованности и истинности трагического гуманизма и, следовательно, способом проверки обоснованности и истинности его основополагающего принципа (гуманистического императива) является достижение на основе такого мировоззрения более гуманного состояния человека и общества. Иными словами, если на основе гуманистического мировоззрения (речь, конечно, идет в данном случае о трагическом гуманизме) человек и общество продвигаются к более гуманному состоянию, то такое мировоззрение следует признать в определенной степени обоснованным и истинным.

При всей своей убежденности в обоснованности важнейших положений трагического гуманизма, я прекрасно понимаю, что трагический гуманизм отнюдь не является «единственно истинным мировоззрением». Более того, я глубоко убежден, что окончательно и в полной мере рационализировать и аксиологизировать человеческое бытие в принципе невозможно, а «единственно истинное мировоззрение» было бы результатом именно полной и окончательной рационализации и аксиологизации человеческого бытия. Дело в том, что человек бесконечно сложен и неисчерпаем. Об этом я много писал в своих книгах. Образно говоря, в бездонных глубинах человека всегда «хаос шевелится». Посредством рационализации и аксиологизации собственных душевно-духовных глубин человек удерживает этот хаос в определенных рамках. Но рано или поздно этот хаос вырывается на свободу, заявляя о себе «ужасом небытия», необузданными, иррациональными и гибельными поступками человека, драматическими мировоззренческими кризисами… И человеку для того, чтобы оставаться (человечным) человеком вновь необходимо собственными усилиями «загонять» этот хаос в рациональное и ценностно-смысловое русло, трансформируя его в душевно-духовный космос.