6. Проблема отрицания и утверждения жизни в западной философии XIX века

Жизнь – это то, что каждую минуту и каждую секунду напоминает нам о себе. Жизнь касается всех нас, более того, вне ее нас нет. Тема жизни издревле волновала и притягивала мыслящие умы. Воспринимая жизнь, мы формируем отношение к ней. Это отношение напрямую влияет на наше дальнейшее существование. Отрицание и утверждение жизни – это два противоположных друг другу вида отношений к ней. Проблема отрицания и утверждения жизни была и остается актуальной во все времена, особенно в наш век, век отчуждения человека от самого себя.

В данной статье мы ограничиваемся анализом философских воззрений А. Шопенгауэра, как позиции жизнеотрицания, и Ф. Ницше, как жизнеутверждающей позиции. Кроме того, будет проанализирован тот резонанс в умах европейских мыслителей XX века, который произвели две вышеупомянутые позиции.

Жизнеотрицающая философия а. Шопенгауэра

Итак, обратимся к главной работе Шопенгауэра «Мир как воля и представление». На основании своих «эмпирических наблюдений» Шопенгауэр приходит в ней к выводу, что всё «рвётся и тяготеет» к существованию, преимущественно органическому существованию, т.е. к жизни, а затем к возможно большему её усилению. Ключ к истолкованию объективного мира он находит в субъективном, в нашей внутренней сущности, в воле. Воля - всегда лишь воля к жизни, ни больше, ни меньше.

Воля находится в постоянном стремлении к объективации «и к наибольшему наслаждению проходит все ступени животного мира, что происходит неоднократно при последовательной смене поколений животных... Она наконец в существе, наделённом разумом (в человеке), достигает своей осознанности»¹.

В каждом индивиде проявляется единая воля как сущность мира в себе, и микрокосм равен макрокосму. Шопенгауэр переворачивает древнее представление о человеке как о микрокосме: «… Мир – это макроантропос, т.к. воля и представление исчерпывают сущность и мира, и человека»². Воля к жизни настойчиво требует продолжения существования, стремится к жизни и бытию. Познание воле не присуще, «а лишь сопутствует вследствие её объективации в животных индивидах³. Воля бессознательна и слепа. Она враждует с познанием, хотя и сама породила его как «дополнительный элемент», как средство помощи, как орудие. Всякий человек, в силу своей воли, есть то, что он есть, и его характер в нем составляет коренное начало, потому как хотение - основа его существа. Шопенгауэр выявляет ошибку «всех философов»: она заключается в том, что метафизическое, вечное, неразрушимое в человеке они видели в интеллекте. По мнению мыслителя, со смертью погибает сознание, но не погибает то, что породило и поддерживало это сознание. Угасает жизнь, но проявляющийся в ней принцип жизни остаётся. Корни воли к жизни лежат в идее, или роде. Именно в идее воля находит своё выражение, и поэтому она стремится к сохранению идеи. Человеческий индивид в пределах явления и через его формы времени и пространства смертен, а человеческий род неизменно существует и живёт. Воля изначально выражена в стремлении сохранить индивида, но это всего лишь ступень к стремлению сохранить род. Сексуальное влечение настолько главенствует в жизни, что «ничто не может заменить возможности его удовлетворения, и ради этого животное и человек решаются на любую опасность и любую борьбу»⁴. Половой инстинкт, являющийся «самым полным проявлением воли к жизни», её «ядром», составляет саму сущность человека.

Размышляя над соотношением индивидуального и родового, Шопенгауэр, признавая глубокое укоренение и важнейшую роль эгоизма в каждой индивидуальности, приходит к заключению, что «побудить к действию индивидуальное существо можно используя в качестве единственно надёжного стимула лишь его эгоистические цели»⁵. Поэтому природа, чтобы достигнуть своей цели, внушает индивиду некоторую иллюзию, благодаря которой индивид считает благом для себя то, что в действительности является благом для рода. Индивид тем самым служит роду, полагая, что служит сам себе. И эта «химера» - так её называет А. Шопенгауэр - после совершенного действия (достижения цели рода) сразу исчезает, в качестве мотива заменяя обманутому действительность. Та «химера», или иллюзия, и есть инстинкт. Иллюзия сладострастия внушает мужчине, что в объятиях женщины, приходящейся ему по вкусу, он испытает большее наслаждение, чем в объятиях любой другой; если же та иллюзия создаёт влечение, направленное на одну-единственную женщину, то твёрдо убеждает его, что обладание той женщиной доставит ему наибольшее удовольствие. И нет никаких исключений, даже в основе самой чистой любви всё та же цель - продолжение рода. По свидетельству Шопенгауэра, после исполнения своего предназначения каждый влюблённый чувствует себя обманутым, поскольку исчезает иллюзия, посредством которой индивид выступил в роли обманутой жертвы. В след за Платоном Шопенгауэр повторяет: «Нет вещи более обманчивой, чем сладострастие». Воля рода, манипулируя половыми партнерами, стремится исправить существующие изъяны родового типа, устранить отклонения в личности того, кто делает выбор, восстанавливая тем самым чистое выражение родового типа.

Жизнь в большинстве случаев приносит с собой постоянную борьбу с трудностями, она предстает перед нами как задача, как задание, которое надо выполнить. Шопенгауэр отмечает, что каждый стремится облегчить свою участь, отбывая жизнь как наказание, как повинность, и находит виновника, того, кто заключил «договор о повинности»,- это отец индивида. «Таким образом, за то, что один испытал наслаждение, другой должен жить, страдать и умереть»¹.

Утверждение воли к жизни имеет «свой центр» в акте зачатия и для животного неизбежно. Но в человеке воля, эта natura naturans, становится осознанной. Человек, конечно, в разной степени, подвергает индивидуальную жизнь всестороннему осмыслению. Так стоит ли игра свеч? На этот вопрос Шопенгауэр отвечает отрицательно: «... жизнь - такое предприятие, доходы от которого далеко не покрывают издержек»². «Всё в жизни говорит нам, что земное счастье человека представляет собой нечто обманчивое, простую иллюзию»³,- так он пишет в главе «О ничтожности и страданиях жизни». Жизнь предстает перед нами как обман в малом и великом. Обманывает нас то надежда, то её исполнение. Если жизнь что-нибудь и даёт, то лишь для того чтобы впоследствии отнять. Люди помещают счастье либо в будущее, либо в прошлое, настоящее же никогда не удовлетворяет нас. Этот постоянный обман и разочарование, как и весь характер жизни, Шопенгауэр, вопреки оптимистам с их речами о том, что человек существует для того, чтобы быть счастливым, считает своего рода предназначением для того, чтобы пробудить в нас уверенность ничтожности всех жизненных благ. Из посылки, что наше существование счастливее всего, когда мы его меньше всего замечаем, Шопенгауэр выводит следствие: лучше было бы совсем не существовать. На утверждение, что вся наша жизнь есть урок, Шопенгауэр предлагает возможный вариант ответа любого человека: «Именно поэтому я хотел бы, чтобы меня оставили в покое того самодостаточного ничто, где мне не нужны ни уроки, ни что-нибудь ещё»¹. Шопенгауэр опровергает оптимизм Лейбница, утверждая, что этот мир - худший из всех возможных. «Моя философия, между тем,- единственная, которая восстанавливает мораль во всех правах: ибо только если признать, что сущность человека есть его собственная воля и он, таким образом, в самом строгом смысле слова есть своё собственное создание,- его поступки полностью принадлежат ему и могут быть ему вменены. Если же его происхождение иного характера и он - создание отличного от него существа, то всякая его вина падает на это происхождение или на этого создателя»².

Воля к жизни в собственном проявлении достигает границы познания сущности и либо утверждает, либо отрицает себя. Воля утверждает самое себя,- это когда в её объектности, т.е. в мире и жизни, ей отчётливо даётся как представление ее собственная сущность и познание нисколько не задерживает её хотения. Она продолжает хотеть жизни, даже и такой, какой она её познала. В противоположность этому, отрицание воли к жизни, наступает в том случае, если хотение, вслед за таким познанием, прекращается. Такое состояние Шопенгауэр называет квиетивом воли. Познание целого, сущности в себе, становится квиетивом всякого хотения. Тогда воля, свободно отвергая самою себя, отворачивается от жизни, «содрогается перед её радостями», в которых видит её утверждение. Человек доходит до состояния добровольного отречения, резигнации, истинной безмятежности и совершенного отсутствия желаний.

Шопенгауэр, так же как и Будда, указывает путь к спасению, но не стремится охарактеризовать цель того пути, потому что понятиями нашего разума этого добиться можно лишь в отрицательных значениях. В связи с этим, чтобы вывести эту великую истину в область практического применения, необходимо было повсюду придавать ей форму мифа. Истина повсюду облекалась покровом легенды и, как замечает Шопенгауэр, каждый раз ещё и соединялась с исторической данностью, с «уже известным и признанным». «То, что sensu proprio (в прямом смысле) осталось бы недоступным человеческой толпе всех времён и народов, в силу её низменных помыслов, интеллектуальной тупости и вообще глупости, для практического использования надо преподносить ей sensu allegorico, ибо лишь в этом случае оно становится для неё путеводной звездой»³. Он утверждает, что т.к. человеческая природа в общем низменна и дурна, то самые возвышенные учения с их открытостью подвергаются сильнейшим злоупотреблениям и искажениям. В главе «К учению об отрицании воли к жизни» Шопенгауэр пишет: «Итак, своё бытие мы должны воспринимать как блуждание, вернуться из которого было бы спасением»¹. Так как мы являемся тем, чем мы не должны быть, «мы неизбежно делаем то, что мы не должны делать»². Именно поэтому мы должны полностью преобразовать свой «разум и существо», возродиться, вследствие которого наступает спасение. Рассматривая волю к жизни в общем и объективно, мы должны мыслить её как находящуюся под властью иллюзии. «Освободиться от иллюзии, отвергнуть все стремления воли - то, что религии называют самоотречением, abnegatio sui ipsius (отвергни себя), ибо наше истинное Я - воля к жизни»³. Смерть подводит итог жизни, она, согласно Шопенгауэру, является подлинной целью жизни. Возвращается ли человек в лоно природы, или же он становится к ней не причастен, решается во время смерти. Люди зачастую боятся смерти, но это находящиеся во власти иллюзии воли к жизни. Боятся даже те, кто верит в последующее за ней блаженное состояние. А Шопенгауэр пишет: «... меньше всего будет бояться полного уничтожения в смерти тот, кто познал, что он уже и теперь ничто, и кто поэтому не принимает никакого участия в своём индивидуальном явлении, т.к. познание как бы сожгло и истребило в нем волю и в нем не осталось больше воли, не осталось жажды индивидуального бытия»⁴. Индивидуальность присуща воле только в ее утверждении. Утверждение воли (сансара) имеет своей формой множественное ее проявление. В состоянии отрицания воли (нирване) индивидуальность прекращается, т.к. осознается тождество всего живого во внутренней сущности. «Утверждение воли, мир явлений, различие всех существ, индивидуальность, эгоизм, ненависть, злоба - всё это вытекает из одного корня. Точно так же, с другой стороны, из одного корня вытекают мир вещей в себе, тождество всех существ, справедливость, человеколюбие, отрицание воли к жизни»⁵.

Подлинное предназначение жизни – в страдании. Жизнь глубоко объята страданием, и никакие кратковременные удовольствия не изменят её сути. Но нельзя не заметить и определенную преднамеренность, положительную функцию страдания. «Страдание – это поистине процесс очищения, который в большинстве случаев только и освящает человека, возвращая его с ложного пути воления жизни»⁶. Достигнуть истинной цели жизни, спасения легче и быстрее тому, кому на долю выпадает больше страданий. Напротив, чем счастливее человек живёт, тем он дальше от этой цели. Совпадение своей философии с квиетизмом и аскетизмом Шопенгауэр не считает парадоксальным. Напротив, в этом он видит доказательство её правильности и истинности. Он пишет, что проблему аскетизма и квиетизма не должна отвергать ни одна философия, т.к. она по своему содержанию тождественна проблеме всякой метафизики и этики. И продолжает: «Здесь, таким образом, находится тот предел, где я бросаю вызов всякой философии с её оптимизмом и требую, чтобы она об этом высказалась»¹.

Ну что ж, по требованию А. Шопенгауэра мы обязаны предоставить шанс принять его вызов и высказаться его ученику, а впоследствии – оппоненту, немецкому филологу и философу Ф. Ницше.

Утверждение и оправдание жизни в философии Ф. Ницше

В отличие от Шопенгауэра, построившего строгую систему философских взглядов, Ницше не стремился к систематическому подходу в изложении своей философии. В одном из изречений в «Сумерках кумиров» он пишет, что не доверяет всем «системникам» и избегает их. И продолжает «стрелой»: «Страсть к порядку свидетельствует о недостатке порядочности». Строить его «систему» принялись уже без него. Оказалось, что очень непросто свести все мысли этого немецкого философа в единую систему, прикрепить к его воззрениям определенный ярлык. Обычно исследователи творчества Ницше, хотя и относя его к философии жизни, выделяют несколько взаимосвязанных, а порою и противоречивых (смотря по тому, как толковать), параллельно существующих учений: о воли к власти, о сверхчеловеке и о вечном возвращении. Мы же видим в центре всего его творчества учение о жизни, задачей которого является ее абсолютное утверждение.

Находясь по ту сторону добра и зла, он разоблачает всякую мораль. Ф. Ницше подчеркивает огромное значение для нас, для жизни ложных суждений, отречение от которых было бы подобно отречению от самой жизни, её отрицанием. «Признавать ложь за условие,- пишет он,- от которого зависит жизнь,- это, конечно рискованный способ сопротивляться привычному чувству ценности вещей, и философия, отваживающаяся на это, ставит себя уже одним этим по ту сторону добра и зла»². В работе «Сумерки кумиров, или как философствовать молотом» Ницше отмечает несостоятельность любого оценочного взгляда на жизнь. «Все суждения о жизни,- пишет он,- все оценки её, доводы За и Против, никогда не могут быть верны»³. Причина содержится в том, что всё это имеет лишь «знание как симптомы». Такое знание нелепо на его взгляд. Со стороны живого человека жизнь не может подлежать оценке потому, что он объект жизни, а не судья. Для того, чтобы её оценить, человеку нужно находиться вне жизни. Ницше выявляет «признак неразумия»: «если философ смотрит на жизнь, как на проблему, то самый взгляд этот представляет собой уже возражение на его мысль, знак вопроса, поставленный перед его мудростью»⁴.

В «Esse Homo» Ницше, конечно в своём непростом стиле, решил поведать историю своей жизни, раскрыть секреты своего творчества(а может ещё и больше их покрыть туманом?!). Он очень много болел, сильно страдал. Атеизм привёл его к Шопенгауэру. Но в период своей наименьшей витальности он перестал быть пессимистом: «инстинкт самовосстановления воспретил мне философию нищеты и уныния»¹. Он сделал из своей воли к здоровью, к жизни, свою философию. Силы духа Фридриху Ницше было достаточно, чтобы всё обратить себе на благо. И неслучайно впоследствии он изобретает афоризм: «что меня не убивает - делает сильнее».

Свое учение о жизни Ницше вкладывает в уста Заратустры. Как пишет его создатель, физиологическая предпосылка этого типа - великое здоровье. Ницше также предупреждает читателя, говоря, что понять его Заратустру можно лишь находясь в тех же условиях, что и сам автор,- «одной ногой стоять по ту сторону жизни»². Он определяет задачу Заратустры, уточнив, что это также и его задача и что поэтому нельзя ошибиться в смысле: «он есть утверждающий вплоть до оправдания, вплоть до искупления всего прошедшего»³. Стоя одной ногой по ту сторону жизни и уже двумя по ту сторону добра и зла, Фридрих Ницше выводит и «нефизиологическую» предпосылку типа «Заратустра»: «Кто, подобно мне, долго старался с какой-то загадочной алчностью продумать пессимизм до самой глубины и высвободить его из полухристианской, полунемецкой узости и наивности, с которой он предстал напоследок в этом столетии, именно, в образе шопенгауэровской философии; кто действительно заглянул когда-нибудь азиатским и сверхазиатским оком в глубь этого образа мыслей, отличающегося самым крайним мироотрицанием из всех возможных образов мыслей, и заглянул сверху - находясь по ту сторону добра и зла, а не во власти и не среди заблуждений морали, как Будда и Шопенгауэр, - тот, быть может, именно благодаря этому сделал доступным себе, даже помимо собственной воли, обратный идеал: идеал человека, полного крайней жизнерадостности и мироутверждения, человека, который не только научился довольствоваться и мириться с тем, что было и есть, но хочет повторения всего этого так, как оно было и есть, во веки веков, ненасытно взывая da саро не только к себе, но ко всей пьесе и зрелищу, и не только к зрелищу, а в сущности к тому, кому именно нужно это зрелище - и кто делает его нужным; потому что он беспрестанно имеет надобность в себе - и делает себя нужным»⁴. Заратустра всё своё учение излагает символически, иносказательно, притчами и афоризмами. Он с проклятиями обрушивается на «проповедников смерти»: «Повстречайся им больной или старик, или труп, и тот час говорят они: жизнь опровергнута! Но только они опровергнуты и их глаза, видевшие только одно лицо в существовании»; «Жизнь есть только страдание» - так говорят другие и не лгут; так постарайтесь, чтобы перестать вам существовать»; «Сладострастие есть грех,- так говорят проповедающие смерть,- дайте нам идти стороною и не рожать детей!»¹ Обещающим «вечную жизнь» тоже досталось от него. «Нам нужна жалость,- так говорят третьи.- Возьмите, что есть у меня! Возьмите меня самого! Тем меньше я буду связан с жизнью!»²

Заратустра, изучив всё живое, приходит к выводу, что всё живое есть нечто повинующееся, и тому повелевают, кто не может повиноваться самому себе. Но повелевать труднее, говорит он. Повелевающий рискует самим собою. «И даже когда он повелевает самому себе - он должен ещё искупить своё повеление. Своего собственного закона он должен стать судьёй, и мстителем, и жертвой»³. Всё живое он изучил и всюду, где находил он живое, находил и волю к власти. Жизнь поведала ему тайну: «я всегда должна преодолевать самоё себя»⁴. Чтобы ни ценилось выше, чем сама жизнь (творения, стремления к цели, к высшему, дальнему, более сложному), - во всём этом говорит воля к власти. В главе «О старых и новых скрижалях», которая в «Esse Homo» названа решающей, Заратустра, разбив старые, пишет новые истины. Он говорит, что никто не знает наверняка, что добро и что зло,- если сам он не есть созидающий. Созидающий - это создатель цели для человека и дающий земле её смысл и её будущее: «он впервые создаёт добро и зло для всех вещей»⁵. Станьте тверды!- говорит Заратустра. Все созидающие именно тверды. Всякая великая любовь должна быть выше всего своего сострадания, потому что то, что она любит, она ещё хочет - создать. «Себя самого приношу я в жертву любви своей и ближнего своего, подобно себе» - так советует Заратустра говорить всем созидающим. На призыв любить своего ближнего, как самого себя, Заратустра отвечает, что прежде нужно полюбить себя, причем, великой любовью, великим презрением!

Человек есть мост, а не цель; его нужно преодолеть. Существует много путей и способов преодоления «человеческого». Ищи их сам - так говорит Заратустра. Его великая любовь к «самым дальним» гласит: не щади ближнего своего. Для такой любви нужно преодолеть себя в своём ближнем. Он любит тех, кто не ищет сберечь себя. «Погибающих люблю я,- говорит Заратустра,- всею своей любовью: ибо переходят они на ту сторону»⁶. «Любить и погибнуть - это согласуется от вечности»,- говорит Заратустра и продолжает: «Хотеть любви - это значит хотеть также и смерти»⁷. В главе «О свободной смерти» Заратустра учит: умри вовремя! Свободный в смерти скажет «Нет», когда нет уже времени говорить «Да»: так понимает он смерть и жизнь. Заратустра говорит, что кто из толпы, тот хочет жить даром. Благородный же человек не хочет ничего иметь «даром», всего менее жизнь и поэтому он постоянно размышляет, что мог бы он дать лучшего в обмен за неё! Благородна та речь, как говорит Заратустра, которая гласит: «что обещает нам жизнь, мы хотим - исполнить для жизни!»¹. Не надо искать наслаждений там, где нет места для наслажденья; и не надо желать наслаждаться,- такую скрижаль создаёт Заратустра. Наслаждение и невинность нужно иметь, а искать надо скорее вины и страдания!

В учении о вечном возвращении Заратустра говорит, что все вещи вечно возвращаются, и мы сами вместе с ними и что мы уже существовали бесконечное число раз и все вещи вместе с нами. Души также смертны, как и тела. Но связь причинности, в которую вплетен человек, опять его создаст. Создаст не к новой жизни, а к «той же самой жизни, в большом и малом...»². Нет ответственного за то, что человек живёт, за то, что он такой, а не иной, за то, что он живёт в такой-то обстановке и находится при таких-то обстоятельствах. Человек - часть целого и существует в целом; он - необходимость, «частица fatum`a», определяемая прошлым и определяющая будущее. Поэтому «наше бытие нельзя направлять, измерять, сравнивать - это означало бы измерять, сравнивать и направлять целое. Но вне целого нет ничего!»³. Ф. Ницше восстанавливает «невинность» бытия. Единичный человек, индивидуум представляет собой «просто сплошную линию человека, простирающуюся вплоть до него...»⁴. Ницше говорит, что единичное может подлежать осуждению, но в целом всё находит своё разрешение.

Всё должно служить возвышению вида «человек». Но Ницше уточняет, что возвышению больше способствуют тяжелые условия, трудности жизни. Он полагает, что «суровость, насилие, рабство, опасность на улице и в сердце, скрытость, стоицизм, хитрость искусителя и чертовщина всякого рода, что всё злое, ужасное, тираническое, хищное и змеиное в человеке также способствует возвышению вида «человек», как и его противоположность»⁵. Кляните всех трусливых демонов в вас! - так говорит Ф. Ницше устами Заратустры. Молотом осуждения он набрасывается на «добрых и праведных»: «грех», «вина», «покаяние», «возмездие» - все эти моральные понятия он разбивает им в пух и прах. «Ибо да будет человек избавлен от мести - вот для меня мост, ведущий к высшей надежде...»⁶.

Ницше предупреждает, что далеко не каждый имеет право на его суждение. Все жалобы на жизнь, предъявление ей обвинений Ф. Ницше объявляет принципом мести слабого человека. «Свобода от ressentiment,- пишет он,- ясное понимание ressentiment - кто знает, какой благодарностью обязан я за это своей долгой болезни!»¹. Болезнь приводит его к разуму, или – несмотря на болезнь он приходит к разуму. По его же выражению: все великие вещи возникают «несмотря». В той же работе Ницше пишет, что страдание не служит возражением против жизни: «Если у тебя нет - больше счастья, чтобы дать мне его, ну что ж! у тебя есть ещё твоя мука...»². Перед жизненной трагедией воинственная сторона его души «совершает свои сатурналии». И в то же время он пишет, что составляет противоположность героической натуры. Противоположность та заключена в отсутствии цели и желаний, в свободе от них. А свобода, по его мнению, состоит «в преобладании мужественных, воинственных, победоносных инстинктов над всеми остальными, даже над стремлением к «счастью»... Свободный человек - это борец»³. Но чтобы сделаться сильным, должна существовать необходимость. А что же Ницше понимает под преобладанием мужественных инстинктов? «Лишь в том есть мужество,- говорит он устами Заратустры,- кто знает страх, но побеждает его, кто видит бездну, но с гордостью смотрит в нее. Кто смотрит в бездну, но глазами орла, кто хватает бездну когтями орла - лишь в том есть мужество»⁴. Мужество для него - лучшее смертоносное оружие. Оно убивает даже сострадание. «Сострадание же есть наиболее глубокая пропасть: ибо, насколько глубоко человек заглядывает в жизнь, настолько глубоко он заглядывает и в страдание»⁵. Мужество забивает даже смерть до смерти, «ибо оно говорит: «Так это была жизнь? Ну что ж! Ещё раз!»⁶. Ницше создает формулу величия - amor fati: «не хотеть ничего другого ни впереди, ни позади, ни во веки вечные. Не только переносить необходимость, но и не скрывать её - всякий идеализм есть ложь перед необходимостью,- любить её...»⁷. Переживая на своём веку тяжелые трагедии, он ценит жизнь, ценит её именно потому, что она выставляет ему свою главную противоположность. «Кто достаточно богат, для того даже счастьем является нести на себе несправедливость»⁸. Только слабый человек увидит в несправедливом отношении к нему жестокость, а Заратустра кричит: кляните всех трусливых демонов в вас! «Никогда не надо щадить себя,- пишет создатель Заратустры,- жестокость должна стать привычкой, чтобы среди сплошных жестоких истин быть весёлым и добрым»⁹.

В «Esse Homo» Ф.Ницше взглянул на себя со стороны: «Я гораздо более ужасный человек, чем кто-либо из существовавших до сих пор; это не исключает того, что я буду самым благодетельным. Я знаю радость уничтожения в степени, соразмерной моей силе уничтожения - в том и другом я повинуюсь своей дионисической натуре, которая не умеет отделять отрицания от утверждения. Я первый имморалист: поэтому я истребитель par excellence»¹. Главным отличительным признаком дионисической натуры Ницше определяет императив «станьте тверды!» Кто не тверд, тот не может быть созидающим. «Для дионисической задачи,- пишет он в той же работе,- твердость молота, радость даже при уничтожении, принадлежит решительным образом к предварительным условиям»². В «Сумерках кумиров...» он также говорит, что в мистериях Диониса, в психологии дионисического состояния высказывался основной эллинский инстинкт - «стремление к жизни». И для эллинов все эти мистерии представляли «вечную жизнь, вечное возвращение», «торжество жизни над смертью, над всем преходящим; настоящую жизнь, как постоянное существование, выражающееся воспроизведением себе подобных и мистерией половых отношений»³. В той же работе он пишет, что «Рождение трагедии» было его первой переоценкой всех ценностей, всего дорогого. Греческая трагедия, на взгляд Ницше, представляет полную противоположность современным ему пессимистическим взглядам (Шопенгауэра и пр.). «Подтверждение жизни,- пишет он,- несмотря на суровое и враждебное ее проявление, стремление к жизни, жертвующей высшими типами и радостно сознающей свое неисчерпаемое изобилие,- вот что назвал я дионисическим и на что указал, как на мост, ведущий нас к пониманию трагического поэта. И все это не для того, чтобы избавиться от страха и сострадания, не для того, чтобы очиститься от опасного аффекта,- как понимал это Аристотель,- а, чтобы стать выше страха и сострадания, стать вечной радостью бытия, радостью заключающей в себе отраду даже уничтожения...»⁴. И неспроста Заратустра говорит: «От всего сердца люблю я только жизнь – и поистине, всего больше тогда, когда я ненавижу её!»⁵. Ну а мудрость он любит потому, что она напоминает ему жизнь. Мудрость его приводит к пониманию, что ничто существующее не должно быть устранено, что нет ничего лишнего. Но чтобы постичь это, необходимо мужество: насколько мужество продвинется вперед, настолько по этой мерке силы приближаемся и мы к истине. «Познание, утверждение реальности для сильного есть такая же необходимость, как для слабого, под давлением слабости, трусость и бегство от реальности – «идеал»...»⁶. Мир - это скорбь до всех глубин, но радость глубже бьёт ключом! Скорбь шепчет: «Сгинь! Исчезни скорбь!» Всё, что страдает, желает «более светлого, более высокого», детей хочет, а не себя. «Радость же не хочет ни наследников, ни детей,- радость хочет себя самоё, хочет вечности, хочет возвращения, хочет, чтобы всё было вечным». Так говорил Заратустра и продолжил эту мысль: «Утверждали ли вы когда-либо радость? О друзья мои, тогда утверждали вы также и всякую скорбь. Всё сцеплено, всё спутано, всё влюблено одно в другое...»¹. Так утверждает «первый имморалист». Его утверждение жизни стоит по ту сторону как пессимизма, так и оптимизма. Оптимист для него - ещё более вредный decadent, чем пессимист.

Начиная с конца XIX в. жизнеутверждающая философия «человека несвоего времени» породила шумные дискуссии в умах и книгах мыслителей, неумолкающие по сию пору. Среди различных версий интерпретации учения Ницше мы остановимся на точках зрения таких западных философов, как: Генрих Риккерт, Мартин Хайдеггер и Альбер Камю.

Г. Риккерт в работе под названием «Философия жизни» подчеркивает прямую зависимость Ницше от Шопенгауэра. Риккерт заверяет нас, что Ницше в своей философии так и «остался в путах Шопенгауэра», только «позже поставил обратные знаки у большинства понятий своего учителя, заменив прежде всего неудовлетворенность воли к жизни сознательным отказом от всякой потусторонности и тем самым радостно бросившись в объятия самой жизни»². «Это признание жизни в последней верности до гроба,- пишет Риккерт,- и вместе с тем великая тайна мира, о которой Ницше долго едва решался говорить: учение о вечном возврате всего живущего как выражение величайшего утверждения жизни»³. Но утверждение жизни в ее вечном возвращении во всей ее полноте, со всеми ее страхами и ужасами свидетельствует о величайшей «жизненности, крепости и силе». Такое утверждение жизни под силу лишь тому, кто «превыше всех», - сверхчеловеку.

Риккерт полагает, что «глубочайшие корни» личной любви Ницше к жизни в его тяжелой болезни и несказанных жизненных страданиях. В этом лишь кажущийся парадокс: «больному должно было казаться героическим утверждение жизни»⁴. И жизненность стала для Ницше благом из благ. «Он восхвалял волю к власти, потому что у самого у него было так мало ее. «Наши недостатки – это глаза, которыми мы видим идеал». Эти слова подходят более чем к кому-либо к самому Ницше»⁵. Видимо, и Г. Риккерт «не застрахован» от аналогичного недостатка.

Во второй главе первого тома «Ницше» Хайдеггер исследует его учение о вечном возвращении равного. И он приходит к выводу, что это учение Ницше лежит в основе всей его философии. Без этого учения вся его философия будет выглядеть как «дерево без корня». Мысль о вечном возвращении, эта «мысль мыслей» Ницше является «тяжелейшей, труднейшей мыслью». Кто эту мысль начинает «действительно» мыслить, пишет Хайдеггер, для того начинается трагедия. И «не просто какая-то трагедия, а трагедия сущего вообще»¹. «Трагедия там, где ужасное принимается и утверждается как внутренняя противоположность прекрасного. Вершины неотделимы от бездн, великое ­— от ужасного: чем сильнее хотят одного, тем вернее достигают другого»². В принятии и утверждении неразрывности ужасного и прекрасного, говорит Хайдеггер, и заключается трагическая позиция Ницше, которую он сам называет «героической». Такое трагическое против всякой «покорности судьбе», хотя и вряд ли ему вообще необходимо быть «против» чего-то.

Такая позиция выражается самим Ницше фразой: «одновременно идти навстречу своему высшему страданию и своей высшей надежде». Решающее здесь, пишет Хайдеггер, - «одновременно»: одновременно стать властелином своего несчастья, равно как и счастья. Хайдеггер задается вопросом: почему Ницше учение о вечном возвращении называет высшей формулой утверждения? «Потому что она крайнее отрицание, уничтожение и страдание утверждает принадлежащим сущему. Поэтому вместе с ней в сущее изначально и бесповоротно входит прежде всего трагический дух: «incipit tragoedia». Однако вместо «incipit tragoedia» говорит Ницше также «incipit Zarathustra»³. Сущность Заратустры – быть подлинным мыслителем «мысли о вечном возвращении». Заратустра – «мыслитель как герой», вокруг, которого все становится трагедией. Трагедия его начинается с заката, т.е., как поясняет Хайдеггер, с того момента, когда все, что обычно считают трагедией, уже позади. Это подлинная трагедия всего сущего. Трагическую суть сущего не под силу постигнуть обычному человеку, которого Ницше именует то «прежним», то «последним». Вынести данное учение может лишь преображенный, возвысившийся над «последним человеком», сверхчеловек. Что означает такое возвышение, по мнению Хайдеггера, изложено в третьей части «Заратустры». Через изменения проходит и сам Заратустра. Становление его начинается с заката, сам же закат завершается выздоровлением Заратустры. Все время заката охвачено глубочайшей внутренней борьбой. Выздоравливая, он становится тем, кто он есть – «защитником жизни, защитником страдания, защитником круга». Заратустра понимает, что возвышением над последним человеком - не презрение от отвращения, а высшее презрение, которое одновременно является высшей любовью. «Постигнув, что бездна принадлежит высоте, преодолел он и зло, и напасти. Преодоление зла — не устранение последнего, а осознание его необходимости. Покуда зло лишь в отвращении отталкивают, покуда презрение рождается лишь из отвращения, презирание остается зависимым от презираемого; и только когда презрение из любви перерастает в задачу, превращаясь в «прохождение мимо» благодаря признанию необходимости и зла, и страдания, и разрушения, — только тогда в молчании любящего «проходящего мимо» рождается великая тишина, окружающая ставшего самим собой»¹. Учитель Заратустра понимает себя из своего учения: он постигает его как ученик. Он осознает, что сам является необходимой жертвой: он должен «закатиться и погибнуть», поскольку он – переход на «ту сторону». Что несет в себе учение о вечном возвращении, какова суть этой мысли мыслей? Хайдеггер отвечает на вопрос так: «каким будет будущее — дело решения: кольцо замыкается не где-то в бесконечности — его неразрывно связует мгновение, которое есть центр противоречий; чему возвратиться — если оно возвратится, — решается мгновением и силой, преодолевающей возникающие в нем противодействия… В мгновении вечность становится самой собой и определяет, как именно все возвращается»².

В главе «Абсолютное утверждение» произведения «Бунтующий человек» Камю пишет, что Ф.Ницше выразил крайности нигилистической логики, «взвалил на свои плечи весь груз нигилизма и бунта»³. Отмечая провидческий, пророческий характер его мысли, Камю говорит, что у Ницше впервые нигилизм становится осознанным. Бунтовщик Ницше начинает с методического отрицания, разрушая и уничтожая прежние ценности, идолы, скрывающие смерть Бога. Ницше, заявляет Камю, не вынашивал планов убийства Бога: он нашел его мертвым в душе своей эпохи. Он осознавал, что бунт приведет к возрождению, только если им управлять. Когда мир избавлен от Бога и от идолов морали, человек остается в одиночестве и без господина. Камю пишет, что Ницше знал, каков риск, стремящегося быть выше закона. Ницше понимал, что разум находит свое подлинное освобождение, только принимая на себя новые обязательства. Абсолютная неподвластность закону – это не есть свобода в подлинном смысле. Если царем является случай, начинается путь в темноте, страшная свобода слепца. И Ницше в поисках самого полного освобождения останавливает свой выбор на самой полной зависимости. «Если мы не сделаем из смерти бога великого отречения и непрерывной победы над нами самими, нам придется заплатить за эту потерю»,- цитирует Камю и продолжает: «Иными словами, в философии Ницше бунт ведет к аскезе. И более глубокая логика рассуждений Ницше заменяет карамазовское «если нет ничего истинного, то все дозволено» формулой «если нет ничего истинного, то ничего не дозволено»⁴. В подтверждение того, что смерть Бога возможна лишь при условии, если готовится воскрешение, Камю приводит слова Ницше: «Если не нахо­дят величия в Боге, его не находят нигде. Нужно или отрицать, или созидать его». Отрицать величие, пишет Камю, было задачей мира, окружающего немецкого философа и стремящегося к самоубийству. Созидать же величие было сверхчеловеческой задачей, ради которой, в чем уверен Камю, Ницше готов был умереть. Если все ценностные суждения заменить единым «да», абсолютное отчаяние перейдет в конечную радость, а слепое рабство – в безграничную свободу. Свобода как раз и предполагает отказ от целей.

Сказать миру «да», повторять это «да» означает вос­создавать одновременно мир и самого себя, стать великим худож­ником-творцом»¹. Переоценка всех ценностей заключается в замене ценности судьи ценностью творца и сводится к страстной любви к существующему. «По мысли Ницше, сказать «да» земле и Дионису означает сказать «да» своим страданиям. Принять одновременно все - и высшее противоречие, и страдание - значит господствовать надо всем»². Ницше, подобно Эмпедоклу, бросившемуся в кратер Этны, чтобы отыскать там истину, предлагает человеку броситься в бездну, чтобы обрести там свою вечную божественность и самому стать Дионисом. В этом добровольном бросании себя в бездну Камю видит абсурд, т.к. вместо достижения человеком достоверности есть одна лишь воля к ней. Поэтому, пишет он, «Ницше ис­пытывал колебания у этой границы: «Вот что в тебе непроститель­но: тебе предоставляют полномочия, а ты отказываешься поста­вить под ними свою подпись». Однако сам он был вынужден поста­вить свою подпись»³.

«Мы должны быть адвокатами Ницше»,- говорит Камю. Для человека без Бога возможна такая свобода, какой ее представлял себе Ницше,- свобода одиночества. Но ницшеанство, теория индивидуальной воли к власти, подчеркивает Камю, было обречено вписаться в тотальную волю к власти. «Он призывал человека склониться перед вечностью рода и отдаться на волю великого круговращения времен, а в ответ на место рода поставили расу и заставили индивида склониться пе­ред этим мерзким идолом. Жизнь, о которой он говорил со страхом и трепетом, деградировала до уровня учебника биологии для домо­хозяек… Проповедь сверхчеловечества, приведшая к методи­ческому производству недочеловеков,- вот факт, который, без сомнения, должен быть разоблачен, но который требует также истолкования. Если последним результатом великого бунтарского движения XIX и XX веков должно было стать это безжалостное порабощение, то не повернуться ли спиной к бунту, не повторить ли отчаянный крик Ницше, обращенный к его эпохе: «Моя совесть и ваша совесть больше не одно и то же!»⁴. В творениях Ницше, конечно, пишет Камю, можно было найти объяснение «кровавой перелицовки его философии». Ведь сказать «да» всему, значит сказать «да» и убийству. «Человек несвоего времени» сам предчувствовал свое непонимание. Что бесспорно следует признать, заверяет нас французский мыслитель, так это то, что Ницше является тем, кем он сам себя признавал,- «самой чуткой совестью нигилизма».

Итак, мы рассмотрели жизневоззрения Шопенгауэра и Ницше. Нам стало ясно, что «единая мысль» Шопенгауэра – это воля к жизни, единая сущность всего живого. Она враждует с познанием, хотя сама его породила. Сущность человека – его собственная воля, и он, т.о. является своим собственным созданием. Воля к жизни в собственном проявлении, достинув границы познания своей сущности, либо утверждает, либо отрицает себя. Воля к жизни, находясь под властью иллюзии, цепляется за жизнь всеми возможными средствами. Но познав себя, она видит, что жизнь есть обман в малом и великом; она замечает тождество всех существ, которые появились на свет для бесконечной череды страданий. И тогда воля осознает подлинную цель жизни – смерть, являющуюся спасением от страданий. Достигнуть истинной цели жизни, спасения, согласно Шопенгауэру, легче и быстрее тому, кому на долю выпадает больше страданий. Отрицание волей самой себя Шопенгауэр считает подлинным решением воли. Но воля может продолжать хотеть жизни, даже такой, какой ее познала. Шопенгауэр настаивает на том, что утверждение воли, мир явлений, различие всех существ, индивидуальность, эгоизм, ненависть, злоба - всё это вытекает из одного корня. Так ли это?

Возможно, но это не распространяется на жизнеутверждающую метафизику Ницше, т.к. она представляет собой абсолютное утверждение жизни (здесь мы берем формулировку Камю; а по Риккерту – величайшее утверждение жизни, по Хайдеггеру – высочайшая формула утверждения). Вопреки учению Шопенгауэра, стремящемуся к уничтожению жизни, объятой злом и страданиями, абсолютное утверждение преодолевает страдания и зло осознанием их необходимости. Высшее утверждение так же, как и отрицание жизни, видит сущность вещей в себе: да, жизнь объята страданием, но, вопреки отрицанию, оно не видит в этом повода выступать против жизни с обвинениями. Высшее утверждение стоит по ту сторону какой-либо моральной оценки, по ту сторону как пессимизма, так и оптимизма. Индивидуальность и «различие всех существ», правда, сохраняются, но это совсем не означает присутствие, зачастую сопутствующих им, эгоизма и злобы. Наоборот, все этические категории утрачивают свое значение. Сказать всему сущему «да» - значит принять все: и плохое, и хорошее таким, как оно есть. Шопенгауэр уверен, что справедливость и человеколюбие вытекают из того же корня, что и отрицание воли к жизни. Но если воля сама себя отрицает, презирает свою сущность, а все прочие люди – это все та же воля, то как же возможно здесь человеколюбие, да и справедливость? Кажется, в таком случае возможно одно лишь презрение – к себе, к остальным, к миру…Вот и Швейцер писал, что «сострадание Шопенгауэра, так же как и у брахманов и у Будды, по существу теоретическое»¹ и что он (Шопенгауэр) презирал людей сильнее, чем им сочувствовал. Если подлинной целью жизни Шопенгауэром объявляется смерть, уничтожение воли к жизни, то в учении Ницше целью является сама жизнь. Жизнь есть борьба. Человек абсолютного утверждения – это борец, герой, вокруг которого все становится трагедией. Это не имеет ничего общего с покорностью судьбе. Такой человек - властелин как своего счастья, так и несчастья. Он понимает, что все связано, все влюблено одно в другое. У него нет цели: он просто одновременно идет навстречу своему несчастью и высшей надежде.

В учениях Шопенгауэра и Ницше есть существенное сходство: оба они были противниками всякого отчаяния, оба были сторонниками аскетического образа жизни. Но тот вызов, брошенный Шопенгауэром, в отношении приоритета проблемы аскетизма и квиетизма обернулся против его же жизнеотрицания. Ницше показал, что, будучи аскетом, можно любить жизнь и притом «великой любовью, великим презрением». Но, как и все великое, это нам трудно понять: ведь мы все те же моргающие «последние люди».

Да, познавая сущность жизни, человек способен выражать свое отношение к ней. Две крайних позиции такого отношения – утверждение и отрицание – встали перед нами в виде проблемы. Любая проблема, в свою очередь, предполагает решение. Каковы виды предполагаемых решений проблемы отрицания и утверждения мы рассмотрели и подробно проанализировали на примерах учений Шопенгауэра и Ницше. Точка зрения Шопенгауэра нам показалась весьма ясной. По поводу учения Ницше до сих пор не умолкают пересуды. Очень многие считают, что все там понятно и ясно, но, как справедливо выразился Хайдеггер, его «точку зрения, равно как и точку зрения любого великого мыслителя, можно легко отвергнуть каким-нибудь слепым приговором, вынесенным несмотря на определенное почтение, на деле являющимся не почтением к Ницше, а всего лишь стремлением вывести на сцену себя как более мудрого»¹. Чего стоит хотя бы такая формулировка Швейцера: «Ницше уже заранее был обречен на то, чтобы при разработке своей морали жизнеутверждения и преобразовании ее в высшую мораль жизнеутверждения кончить более или менее бессмысленным прожиганием жизни»².

Тот «бесценный дар» произведений Ницше, «который мог бы явиться великим призывом к высочайшему диалогу и духовному поединку», если мы уклонимся и превратим все в мнимую схватку, так и останется «лежать на дороге»³. Он заранее знал, что его учение будет песнью «под шарманку», поэтому он и определил предназначение своего главного творения: «книга для всех и ни для кого». Чтобы притронуться к ней, нужно измениться, «очиститься». Моя совесть и ваша – не одно и то же, - писал он. То духовное преображение, о котором он говорил, может произойти лишь наедине с самим собой. Познающий верблюд должен идти в пустыню. Это не значит устраниться от забот, как многие думают. Ценное пояснение в этом плане дает Хайдеггер: «в уединеннейшем уединении на нас и нашу задачу как раз и набрасывается все самое худшее и самое опасное, которое уже нельзя переправить на другие вещи и других людей. Мы должны пропустить самое худшее и самое опасное через себя, и не для того, чтобы потом устранить, а чтобы, опираясь на подлинное знание высшей мудрости, осознать как сопричастное. Именно это знание и есть самое трудное — слишком легко улетучивается оно и теряется в отговорках и увертках, в глупости»¹. Разбив прежние ценности, верблюд становится львом. Но этого не достаточно: лев должен стать ребенком, «философом опасного может быть», для которого не только бог, но и все остальное стоит под вопросом. И как тут не вспомнить слова Иисуса: «будьте как дети!».

Проблема отрицания и утверждения жизни предполагают индивидуальное углубленное самопознание. Возможно, что и сами мыслители, впервые столь явно поставившие знание о жизни под вопрос, хотели от своего читателя одного: познания им самого себя.