Глава 2. Культурно-антропологические идеи основных представителей в немецкой классической философии.

Первая особенность учений мыслителей, причисляемых к немецкой классике, — сходное понимание роли философии в истории человечества, в развитии мировой культуры. Философии они вверяли высочайшую духовную миссию — быть критической совестью культуры. Философия, впитывая живые соки культуры, цивилизации, широко понятого гуманизма, призвана осуществить по отношению к человеческой жизнедеятельности широкую и глубокую критическую рефлексию. Это была очень смелая претензия. Но немецкие философы XVIII-XIX вв. достигли в ее претворении несомненного успеха¹¹.

Философия разрабатывается и как учение о человеке, т. е. философская антропология. Вместе с тем, классики немецкой мысли стремятся рассуждать о человеке, исследуя различные формы человеческой деятельности, в том числе социальную жизнедеятельность человека. Они размышляют об обществе, общественном человеке в рамках философии права, нравственности, всемирной истории, искусства, религии — таковы были в эпоху Канта различные области и дисциплины философии¹².

Для того чтобы правильно проанализировать влияние немецкой классической философии на антропологию и этнологию важно рассмотреть конкретных личностей. Среди них мы назовем Людвига Фейербаха, Иоганна Фихте, Фридриха Шеллинга, Фридриха Гегеля, Макса Шелера.

Людвиг Фейербах (1804—1872) Чтобы понять его труды, необходимо обратиться к его личности. Немецкий философ, создатель одного из вариантов антропологического материализма. В молодости — ученик и страстный поклонник идей Г. Гегеля, впоследствии — его непримиримый критик, особенно взглядов Гегеля на религию. Будучи материалистом, он отстаивал принцип восхождения от материального к идеальному, т.е. он рассматривал идеальное как нечто производное от определенного уровня организации материального. Парадокс, однако, заключается в том, что Фейербах, являясь материалистом, не считал себя материалистом. Фейербаху импонировала идея «реального чувствующего человека»¹³.

Самое крупное произведение Фейербаха «Сущность христианства» (1841), в котором он выступил как критик идеалистической философии и религии. Фейербах понимал философию как материализм и был против идеализма, который считал теоретическим обоснованием религии. Религию и философию он различал: в основе религии – вера, догматы; в основе философии – значение, разум. Материализм, с позиции которого рассуждал Фейербах, является антропологическим. В чем он состоит? Взгляд Фейербаха отличался от механицизма, для него природа – не механизм, а организм. В центре философии, по Фейербаху, должен быть человек как природное, «родовое» существо. «Новая философия, - писал он в произведении «Основные положения философии будущего», - как философия человеческая, по существу есть также философия для человека…»¹⁴.

  История человечества состоит не в чем ином, как в прогрессирующем преодолении границ, которые в каждое определенное время считаются границами человечества и потому абсолютными, непреодолимыми. Будущее раскрывает все более, что предполагаемые границы рода были лишь границами индивидов». Таким образом, по идее Фейербаха, род неограничен, ограничен только индивид, человек. «Но чувство ограниченности, – продолжает он, – тягостно, от этой тягостности индивидуум освобождается в созерцании высшего существа; в нем он владеет всем, чего ему не хватает. Бог у христиан есть не что иное, как созерцание непосредственного единства рода и индивида, общего и отдельного существа. Бог есть понятие рода как индивида, понятие или сущность рода, которая является родом в качестве всеобщего существа как совокупности всех совершенств, всех свойств, освобожденных от действительных или мнимых границ индивида, но вместе с тем и отдельным особым существом. «Сущность и существование для бога единичны», – это значит не что иное, как то, что он есть родовое понятие, родовое существо, непосредственно существующее и как отдельное существо». Существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком, – единстве, опирающемся лишь на различие между «я» и «ты». Одиночество есть конечность и ограниченность; общественность есть свобода и бесконечность.

Человеческая сущность, по Фейербаху, формируется через отношение человека к природе, и, в особенности через отношение человека к человеку. Именно поэтому тайну теологии Фейербах усматривал в физиологии (учении о природе) и в антропологии (учении о человеке)¹⁵.

В XX в. стало общепринятым положение о том, что «не только логически, но и исторически возникновение личности опосредовано правом». Первым, кто вообще задумался над этим вопросом, показал, что это именно так и из чего это следует, был Иоганн Готлиб Фихте.

Иоганн Готлиб Фихте  (19 мая 1762, Бишофсверда, Верхняя Лужица — 27 января 1814, Берлин) - немецкий философ, представитель немецкой классической философии, создатель направления субъективный идеализм. Теоретические труды Фихте нередко воспринимают как своеобразный «мост», переброшенный между учениями Канта и Гегеля. Его философия оказала заметное воздействие на мировоззрение йенских романтиков, раннего Шеллинга и частично - Георга Гегеля.

Фихте был уроженцем Саксонии: здесь, в деревушке Рамменау, 19 мая 1762 г. он появился на свет в крестьянской семье. Многое в его дальнейшей биографии предопределил случай. Барон Мильтиц пропустил церковную проповедь и был чрезвычайно удивлен, когда мальчишка Иоганн Готлиб буквально слово в слово пересказал ему выступление священника. Впечатлившись его феноменальной памятью, барон стал покровителем юного Готлиба и помог ему получить образование в Йенском, позднее - в Лейпцигском университете.

Фихте принадлежит особая роль в развитии рефлексорной традиции философии права. Философская рефлексия – это исследование разумом своих собственных оснований, имеющая результатом усовершенствование самого себя.

Фихте начинает с местоимения «Я», создает философскую категорию и отсюда выводит все права человека.

«Я» для Фихте – понятие духа, воли, нравственности, веры; «не-Я» – понятие природы и материи. Отношения между ними – понятие воли человека, борющейся против косности. «Я» ищет, полагает, конструирует свою обусловленность, дабы осознать себя как субъекта обладающего самосознанием и волей. В этом рефлексивном полагании «не-Я» обнаруживается, что право является одним из условий самосознания, субъект-объектных отношений.

Практически все исследователи отмечают, что сложность фихтеанских построений коренится в исходном принципе его философствования: «Источником всякой реальности является Я»; «Во всяком восприятии ты воспринимаешь исключительно свое собственное состояние»¹⁶. Имея отправной точкой такие постулаты, действительно очень трудно развернуть какую-либо систему рассуждении, поскольку исчезает их внешняя опора. С точки зрения обыденного сознания, отказ от эмпирической очевидности существования внешнего мира и наличия себя в нем есть не что иное как интеллектуальный изыск, пустое умозрение. Но человеку нельзя отказать в праве на поиск решения тех смысложизненных вопросов, в которых невозможно обойтись привычными схемами¹⁷.

Итак, Фихте исходит из того, что вся система человеческих представлений, включающая в себя других людей, внешнюю действительность, есть реальность, условием которой является осознание самого себя, т.е. Я.

Однако для того, чтобы обнаружить Я, необходимо, чтобы оно стало предметом осознания. Такое возможно только в том случае, если оно удовлетворяет необходимому условию предметности, а именно: если оно имеет некоторые ограничения или, по-другому, пределы. «Я несет в себе закон: рефлектировать над собою как заполняющим бесконечность. Но ведь оно не в состоянии рефлектировать ни над собою, ни над чем-либо вообще, если то над чем оно рефлектирует, не будет ограничено». «Я полагает себя самого ограниченным через не-Я». «Я не может полагать не-Я, не ограничивая тем самым себя самого. Ибо не-Я совершенно противоположно Я ... Выражение полагать некоторое не-Я и ограничивать Я обладают одним и тем же значением...»¹⁸. Итак, мы получаем, что Я, осознающее себя, есть не только субъект по отношению к Не-Я как объекту, но и в силу того, что условием субъектности является рефлексия своего Я (т.е. предметная направленность Я на самого себя), Я выступает одновременно и в качестве объекта. Поэтому Фихте в конечном счете называет Я субъект-объектом.

В нашем сознании, согласно учению Фихте, будет решаться и вопрос о том, существует ли вне Я нечто как таковое, независимо от Я. Отсюда следует, что субъективная констатация некоторой реальности вне Я (не-Я) не будет и не может служить гарантированным свидетельством того, что такое положение существует в действительности. Таким образом, проблема реальности у Фихте – это вопрос самоопределения Я по отношению к не-Я в рамках самосознания: «Мы знаем, что именно мы мыслим это нечто, мыслим его согласно законам нашего духа, что мы, стало быть, никогда не можем выйти из самих себя. Никогда не можем заговорить о существовании какого-нибудь объекта без субъекта»¹⁹. Следуя за этими рассуждениям, нельзя просто сказать: «Вне меня есть другие люди и внешний мир». Я имеет право только сказать: «Я признаю, что вне меня есть другие люди и внешний мир». Но что значит «признаю»? Фихте рассматривает этот факт признания - обнаружения не-Я — как акт самообязывания: если, признаю не-Я, значит, допускаю и его отношение ко мне. «Все, что для меня существует, только благодаря отношению ко мне заставляет признать свое существование и свою реальность…»²⁰.

Признание этого отношения обязывает человека, поскольку, во-первых, признанный мною мир — это мой мир, он во мне; во-вторых, признание мною других людей изначально основано на признании их Я — по подобию меня самого. При таком понимании мира Фихте закрепляет и обосновывает одно из мировоззренческих оснований нравственного поведения: осознание того обстоятельства, что все совершаемое мною происходит в моем мире и точно так же относится ко мне, как к другим людям. «Мир для меня - объект и сфера осуществления моих обязанностей и абсолютно ничего больше»²¹. «Настоящий мир существует для нас вообще лишь через веление долга, иной мир возникнет для нас тоже только через другое веление долга, ибо никаким другим образом для разумного существа мир не существует»²². Говоря о существовании других людей, Фихте замечает: «Голос моей совести взывает ко мне: чем бы ни были эти существа сами по себе и в отношении к тебе – ты должен с ними обращаться как с существующими для себя, самостоятельными и совершенно от тебя независимыми... Уважай их свободу»²³.

Итак, реальный мир для нас существует благодаря тому, что мы признаем его существование и существование других людей, а также благодаря тому, что мы осознаем свою обязанность по отношению к ним.

Однако гораздо более сильным, необходимым при всех обстоятельствах условием самосознания по Фихте выступает право. «Если он (человек) и не постигает морального мира путем сознания своих обязанностей, но он все же его несомненно постигает путем требования осуществления своих прав. То, чего он от себя, может быть, никогда не потребует, он потребует от других по отношению к себе; он потребует от них, чтобы они относились к нему обдуманно, рассудительно, целесообразно... как свободные и самостоятельные существа; и для того, чтобы они могли выполнить эти требования, он должен их мыслить разумными, свободными, самостоятельными...»²⁴.

Если учесть тот общепризнанный факт, что не существует обязанностей без прав, как и не существует прав без обязанностей и, исходя из всего вышеизложенного, можно сделать вывод, что Фихте создал оригинальную модель рефлексивного обоснования естественного права в ее наиболее связанном с нравственностью варианте. Именно это и отмечают исследователи философии права²⁵.

В целом же Фихте определяет право в рамках той традиции, которую Кант выводит от Платона. Основной смысл ее состоит в том, что каждый человек, поскольку свободен, может, в принципе, делать все, что захочет, но раз «имеются налицо еще и другие ... должен ограничить свою свободную деятельность таким образом, чтобы они могли жить, а они, в свою очередь, свою свободную деятельность так, чтобы мог жить он. Так как все равны, то каждый ограничивает на почве права всякого другого как раз настолько, насколько последний ограничивает его свободу. Это равенство ограничения всех всеми лежит в правовом законе и не зависит от произвола»²⁶.

Исходя из такого понимания права и из идеи назначения человека, Фихте выделяет естественные права человека. О них речь пойдет после того, как будет рассмотрен вопрос о том, для чего же по Фихте существует человек и какую роль в обществе играет государство.

Заслуживает внимание исследования выдающийся представитель немецкой классической философии Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (27 января 1775 —20 августа 1854) — немецкий философ, представитель классической немецкой философии. Был близок к йенским романтикам. Выдающийся представитель идеализма в новой философии. Отталкиваясь от идей Иоганна Готлиба Фихте, развил принципы объективно-идеалистической диалектики природы как живого организма, бессознательно-духовного творческого начала, восходящей системы ступеней («потенций»), характеризующейся полярностью, динамическим единством противоположностей.

Теория Абсолюта и положительная философия Шеллинга. Абсолютное тождество сознательного и бессознательного, свободы и необходимости изначально постигается философом через понятие Божественного провидения, и оно возможно только в Абсолюте, абсолютном Я, которое нельзя смешивать с индивидуальным человеческим Я. Размышляя об этом, Шеллинг пришел к выводу о необходимости построения теории Абсолюта или Божественного как такового, теории, лишенной психологических или натурфилософских оттенков. При этом он исходил из прежней схемы. Бог есть бесконечная деятельность, которая стремится к самопостижению. Это стремление порождает Бога как объект для самого себя. Само оно существует еще до этого порождения, до божественного самосознания. Поэтому его можно назвать темной основой Бога в самом Боге. И осуществление Бога как Бога Шеллинг «сравнивает с выведением из тьмы на свет. Божественное самосознание есть Бог как разум»²⁷. Двойственность божественности требует существования некого объединяющего принципа, «безосновного» (Ungrund), в котором темное и светлое начало присутствуют без смешения и противоположения и которое на более высоком уровне проявляется в качестве Духа. 

Вся эта динамика порождения Бога изнутри самого себя не может трактоваться как реальный процесс во времени. Поэтому можно утверждать, что в Боге просветленный разум извечно торжествует над темными стремлениями. Но у человека дело обстоит иначе. В нем эти начала разъединены и он может выбирать между добром и злом. Его назначение, однако, состоит в том, чтобы вытеснять зло разумными действиями. На этом пути человек отказывается от «своеволия», влекущего его на периферию мироздания и возвращается к исконному центру всего бытия, к Богу. Вскоре после появления работы «Философские исследования о сущности человеческой свободы», где уже прозвучала мысль о надвременной диалектике личного Бога, Шеллинг пришел к выводу о необходимости терминологического обновления всей своей философии. В ранних работах он исходил из идеи постепенно реализующегося полагания абсолютного тождества идеального и реального. Оно, считал Шеллинг, недостижимо сразу и именно поэтому должно проходить ряд ступеней, соответствующих различным уровням организации материального и духовного мира. При таком толковании он мог последовательно дедуцировать все эти уровни. Финальной точкой этих дедукций оказывалось понятие Бога. Но Шеллинг столкнулся с проблемой: соответствует ли в данном случае логическое движение реальной действительности? Если да, то это движение можно истолковать в историческом смысле и говорить о развивающемся Боге, который становится Богом только в конце всего процесса. Однако учение о эволюционирующем во времени Боге противоречит христианской догматике, к которой Шеллинг теперь стал относиться гораздо бережнее, чем раньше. Значит, мышление, при всей своей формальной правильности, не может полностью соответствовать бытию. Всегда есть что-то, что ускользает от него. Это что-то — само бытие, или существование. Очевидно, что философ должен найти подходы не только к сущности вещей, их «что», но и к их существованию. 

Философию, логически реконструирующую сущности вещей, Шеллинг предлагает называть «отрицательной», а ту, которая имеет дело с существованием — «положительной». Последняя не может быть чисто логическим предприятием. В ней должен присутствовать эмпирический элемент, но не в обычном смысле слова, так как то, что обычно называется опытом, само пронизано логическими конструкциями. Скорее ее можно назвать «эмпирическим априоризмом». Она нацелена на бытие, предшествующее разуму и чувственному опыту. Это обстоятельство придает ей возвышенный и глубоко личностный характер, соответствующий природе личного Бога, которым это бытие оказывается. Ведь именно Бог есть трансцендентная основа сущего. Задача положительной философии как раз и состоит в том, чтобы при помощи исторического анализа подтвердить божественность бытия. Этот анализ должен быть направлен на те феномены, в которых Бог открывается человеку — мифологию и Откровение. Мифология тоже есть откровение Бога, но несовершенное, лишенное внутреннего единства божественных начал, рассредоточенных в политеистических представлениях. Тем не менее она подготавливает монотеистичное христианское Откровение, в котором в полной мере раскрывается тройственность божественных потенций в их вневременной субординации и единстве, а также (через христологию) тайна человеческой природы и должное отношение человека к Богу. 

Шеллинг подчеркивает, что при всем различии отрицательной и положительной философии, вторая не исключает первую, а скорее предполагает ее. Отрицательная философия должна завершаться понятием Абсолюта, а положительная раскрывать понятие личного Бога. Правда, это не означает, что она должна обязательно следовать за отрицательной. Положительная философия может развиваться и сама по себе. И только в ее ракурсе, считает Шеллинг, можно адекватно истолковать свободу как неотъемлемое свойство Бога. Ведь отрицательная философия подчиняет все логической необходимости, лишая себя средств понимания свободного действия. А без уяснения его природы нельзя ответить на главный вопрос: «почему вообще есть нечто, а не ничто», т. е. понять творение мира. Творение Шеллинг трактует как своего рода отпадение мира, в которое вовлечен и человек как необходимый продукт внутренней диалектики божественных потенций («могущего быть» — «вынужденного быть» и «должного быть»), в свою очередь являющейся результатом свободного самообнаружения Бога²⁸.

Ранняя философия Шеллинга сыграла ключевую роль в формировании спекулятивного метода и базовых онтологических установок Гегеля, а также способствовала постепенному отходу Фихте от психологического идеализма. Многие идеи Шеллинга были восприняты йенскими романтиками. Натурфилософия Шеллинга оказала определенное воздействие на развитие естествознания в XIX в., хотя некоторые ученые решительно отвергали ее. Поздняя «положительная» философия Шеллинга повлияла на С. Кьеркегора. Правда, Кьеркегор считал, что Шеллинг так и не сумел радикально перестроить свою систему. Тем не менее учение Шеллинга о существовании дает повод рассматривать его как предшественника экзистенциализма. Шеллинг также оказал некоторое влияние на протестантскую теологию ХХ столетия и на взгляды целого ряда российских философов, прежде всего, на В. Соловьева.

Фридрих Шеллинг был видным представителем объективного идеализма немецкой классической философии, другом, затем оппонентом Гегеля. Главная цель философии Шеллинга — понять и объяснить «абсолютное», то есть первоначало бытия и мышления.

Главной проблемой человечества в целом и главным предметом философии, по Шеллингу, является проблема свободы. Стремление к свободе заложено в самой природе человека и является главной целью всего исторического процесса. При окончательной реализации идеи свободы люди создают «вторую природу» — правовой строй. В дальнейшем правовой строй должен распространяться от государства к государству, и человечество должно в итоге прийти к всемирному правовому строю и всемирной федерации правовых государств.

Высшим достижением немецкой классической философии явилась философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля – немецкий философ, создатель развернутой философской системы, построенной на принципах «абсолютного идеализма», диалектики, системности, историзма. Он является автором такого произведения как «Философия права» и многих работ, посвященных философии и логике. Творчество Гегеля считается вершиной классической немецкой философии. Гегель пошел значительно дальше своих великих предшественников. Он первый, кто представил весь естественный, исторический и духовный мир в беспрерывном развитии.

Также он открыл и обосновал с позиции объективного идеализма основные законы и категории диалектики, сознательно противопоставил диалектику, как метод познания её антиподу, метафизике, так как по его мнению явление не менее объективно, чем сущность. Гегель первым различает гражданское общество и политическое государство, трактуя гражданское общество, как опосредованная трудом, система потребностей покоящаяся на господстве частной собственности и всеобщем формальном равенстве. Кроме того, разделяет сословия и подразделяет политическое государство на три власти, считая подлежащее разделение властей в государстве гарантией публичной свободы.

Предмет гегелевской философии права. Гегель является создателем грандиозной философской  системы, которая охватила  всю совокупность теоретических знаний того времени. В состав гегелевской философии входят логика, философия природы и философия духа. Каждая из них в свою очередь делится на несколько учений.

Государство и право были отнесены теоретиком к предмету философии духа. Предмет философии духа освещает развитие сознания человека, начиная с простейших форм восприятия мира и кончая высшими проявлениями разума. Гегель выделил несколько ступеней в поступательном развитии духа: субъективный дух (антропология, феноменология, психология), объективный дух (абстрактное право, мораль, нравственность) абсолютный дух (искусство, религия, философия).

Право и государство философ рассматривал в учении об объективном духе. В этой связи существенно иметь в виду два момента: 1) материал гегелевского политико-правового учения (право, государство, общество и т.п.) относится к ступени объективного духа и представляет собой его объективацию, внешнее обнаружение и образование; 2) политико-правовая теория Гегеля, систематически разработанная им как философия права, есть именно философское учение об объективном духе, т.е. анализ объективного духа с позиции абсолютного духа.

Теория права, полагал Гегель, подобно другим философским дисциплинам, приобретает научный характер благодаря тому, что в ней применяются методы диалектики. Предметом же данной науки является идея права – единство понятия права и осуществления этого понятия в действительности²⁹.

В противоположность Канту, трактовавшему идеи права и государства как сугубо умозрительные, априорные конструкции разума, Гегель доказывал, что истинная идея представляет собой тождество субъективного (познавательного) и объективного моментов.

Задачу философии, по мнению Гегеля состояла в том, чтобы постигнуть государство и право, как продукты разумной деятельности человека, получившие свое воплощение в реальных общественных институтах. Философской науке надлежит выявить идеи, лежащие в основании права и государства. Свое понимание предмета и метода философии права Гегель выразил в знаменитом афоризме: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно».

В политической литературе XIX века, это суждение Гегеля вызвало прямо противоположные интерпретации. Представители леворадикальных течений нередко использовали его при обосновании идей переустройства общества на разумных началах, тогда как идеологи консервативных сил усмотрели в нем принцип, позволяющий оправдать существовавшие порядки. Сам Гегель вкладывал совсем иной смысл в данное положение. Под действительностью он понимал не все существующее в обществе, а лишь то, что сложилось закономерно, в силу необходимости.

Действительность, пояснял философ, «выше существования». В произведениях Гегеля речь шла о том, что за всеми исторически преходящими и случайными общественными отношениями необходимо обнаружить их имманентный закон и сущность. Гегелевское решение проблемы сущего и должного в социальных отношениях позднее получило название эссенциализма (от лат. «essentia» – сущность)³⁰.

Перенесенный в сферу права, эссенциализм приводит Гегеля к отрицанию основополагающего принципа естественно-правовой школы – противопоставления естественного права положительному. В трактовке, предложенной мыслителем, естественное право оказывалось уже не совокупностью предписаний, которым должны соответствовать законы государства, а философским видением природы (сущности) правовых отношений между людьми.  Естественное право относится к положительному так, как правовая теория относится к действующему праву.

Гегель включал в понятие права гораздо более широкий круг общественных явлений, чем это было принято в философии и юриспруденции начала XIX века. Особыми видами права у него выступают: формальное равенство участников имущественных отношений, мораль, нравственность, право мирового духа.

Философия права Гегеля, являлась общесоциальной доктриной, в которой поднимался широкий круг вопросов относительно положения человека в обществе.

Подводя итог, следует отметить, консервативная по своим практически-политическим выводам, историческая школа права, тем не менее, пополнила социологическую и юридическую теорию плодотворными гипотезами, ценными наблюдениями методологического порядка. Дальнейший прогресс научного знания в области права, имевший место в XIX веке, трудно понять без учета деятельности этой школы. Понимание прав и государственного устройство предопределит в будущем понимание в нем роли культуры и этноса. Она превращается в самопознание человека. Факторы определяют некоторую первичную основу духовного начала в человеке, они существенно влияют на характер людей.

Познание политико-правового мира в рамках гегелевской философии объективного идеализма предстает как его мысленное сотворение, постижение и воспроизведение его разума. Это трактуется как осуществление понятия права в действительности, т.е. как диалектический процесс конкретизации этого понятия, как движение от его абстрактных форм к более конкретным формам. Философско-правовое учение Гегеля оказало заметное влияние на последующую историю политико-правовой мысли. Это было наглядно продемонстрировано в последующей истории гегельянства и трактовок учения Гегеля с различных идейно-теоретических позиций.

Антропологический поворот в философии и культуры. Кризис рационалистического способа мышления на рубеже XIX-XX столетий привел к «антропологическому повороту» в общественном сознании, в результате которого человек стал главным предметом исследования многих наук. Основоположником современной философской антропологии как течения западноевропейской философии прошлого века является выдающийся немецкий мыслитель Макс Шелер (1874-1928гг.) — немецкий философ и социолог, один из основоположников философской антропологии.

«Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует, как никогда срочно, так что задача создания философской антропологии, - писал Шелер. – Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема».

Только такая антропология могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом "человек" — естественнонаучных и медицинских, археологических, этнологических, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии³¹.

Объявив вслед за Кантом вопрос «что такое человек?» основным вопросом философской антропологии, Шелер пришел к выводу, что всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала соотнести с человеком. Все формы бытия зависят от бытия человека. И только на основе выяснения сущностного состояния человека, которое исследует «философская антропология», исходя из духовных актов, изначально проистекающих из центра человека, можно понять истинные атрибуты высшей основы всех вещей.

Речь идет о том, чтобы, исходя из крайней проблематичности человека, раскрыть его сущность, «Шелер не хочет абстрагироваться от конкретного целостного данного человека и исследовать его «наличное бытие» как единственно существенное с метафизической точки зрения, - пишет современный философ Мартин Бубер, - Ему нужен человек во все его метафизичности: все, что согласно Шелеру отличает человека от других существ нужно рассматривать только в связи с тем, что есть у него с ним общего, но так, чтобы оно познавалась именно в этом общем в отвлечении от специфических проявления этого общего».

В эволюции философских взглядов Шелера выделяются два периода: ранний – период создания аксиологии и поздний период антропологического поворота. В классический период своего творчества немецкий мыслитель являлся идеологом неокатолицизма, причем в центре его философских интересов находились феноменология ценностей и феноменология актов религиозного сознания. Испытав значительное влияние философии жизни и феноменологической философии, в поздний период он эволюционировал к персоналистической метафизике пантеистического типа и выступал как основоположник философской антропологии века³².

Идеи о человеке. Главную задачу философской антропологии Шелер видел в выяснении структуры человека и раскрытия сущности человеческого начала, т.е. в ответе на вопрос: «Что такое человек?».

Философ выделил пять антропологических идей в истории человечества. Первая идея о человеке, вполне господствующая в теистических, в частности иудейских и христианских, религиозных кругах, представляет собой совокупность воззрений об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадение. Такая иудаистско-христианская антропология породила огромное количество концепций истории.

Вторая господствующая идея о человеке, полагает Шелер, – это идея «homo sapiens» – человека разумного. Этот круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, был сформирован в недрах классической древнегреческой философии. При таком понимании человек является человеком благодаря тому, что у него есть «логос», «разум» и т.д.

С этим воззрением тесно связано учение о том, что в основе всего универсума находится надчеловеческий «разум», которому причастен человек, причем только он один из всех существ. Почти вся философская антропология от Аристотеля до Канта и Гегеля исходит из понимания человека как существа разумного.

Третья господствующая идея о человеке, считает Шелер, – идея «homo faber» – человека деятельного. Эта идея охватывает давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которым человек представляет собой достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только сложностью соединения энергий и способностей. Этот подход включает в себя натуралистические, «позитивистские», прагматические учения, в рамках которых человек, в первую очередь – не разумное существо, не «homo sapiens», а существо, определяемое влечениями.

Четвертая из пяти господствующих идей о человеке, по Шелеру, – идея противоестественная и странная. Находясь в оппозиции к трем предыдущим антропологическим учениям, она противопоставляет им тезис о неизбежном декадансе человека в ходе истории и причину этого выводит из самой его сущности.

На простой вопрос «Что такое человек?» эта антропология отвечает: человек – это способный по-настоящему лишь к развитию пустых суррогатов (язык, орудия и т.д.), прожигающий в болезненном повышении порога собственной чувствительности свои жизненные свойства и жизнедеятельные проявления дезертир жизни, ее основных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла. Человеческая история есть лишь необходимый процесс вымирания заведомо обреченного на смерть вида.

И, наконец, пятая из существующих ныне идей о человеке основывается на том, что позволяет самосознанию человека подняться на такую ступень, взлететь на такую головокружительную, гордую высоту, какой не сулило ему ни одно другое из известных учений. Этот новый тип антропологии воспринял идею сверхчеловека Ницше и подвел под нее рациональный фундамент. Помимо самого Ф. Ницше эту идею развивали Д.Г. Керлер и Н. Гартман³³.

По мнению Шелера, между этими антропологическими подходами вообще нет никакой связи; нет единой идеи человека, нет сущностного понятия человека. В свою очередь, занимающиеся человеком специальные науки, количество которых все возрастает, больше скрывают сущность человека, чем проясняют ее.

Все перечисленные определения человека слишком узки, чтобы постигнуть человека целиком, выразить его существенные черты, потому что являются идеями человека, понимаемого как вещь, как некая эмпирическая данность. Но человек, замечает Шелер, вовсе не вещь, несмотря на видимую телесную очевидность, «он есть направление движения самого универсума»³⁴. И хотя он может предстать в естественнонаучном опыте как осязаемый предмет, его истинная сущность, постигаемая одной лишь философской антропологией, выходит за границы предметной действительности. Человек – больше, чем его наличное бытие. Именно поэтому он не умещается в эмпирических границах своего существования, в процессе становления преодолевая рубежи, которые наметила ему природа. Вросший в мир всеми корнями своего естества и связанный с ним интимнейшими узами, человек обладает потенциальной возможностью к бесконечному расширению сферы своего бытия.

Таким образом, приходит к выводу Шелер, человек есть микрокосм и одухотворенное живое существо; именно такое его понимание преодолевает узкие рамки существующих трактовок человека и создает необходимые предпосылки для постижения многообразия его возможностей. И в будущем для возникновения антропологии и этнологии

Немецкий философ намеревался создать новую, действительно философскую антропологию, способную раскрыть сущностную специфику человека и его метафизическое положение в мире, преодолеть крайности сциентистской и антисциентистской ориентации. «Задача философской антропологии, – писал он, – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность»³⁵. Именно эта задача постоянно находилась в центре философско-антропологической проблематики Шелера, отчетливо сознававшего трудности ответа на поставленный вопрос.

Одним из величайших умов человечества, основоположником немецкой классической философии является Иммануил Кант — поистине титаническая фигура. Именно с него занялась заря философии Новейшего времени. Не только в философии, а и в конкретной науке Кант был глубоким, проницательным мыслителем.

Иммануил Кант родился в 1724 г. в Пруссии в семье шорника. Рождение в трудовой немецкой семье XVIII в. также означало приобретение особых нравственных устоев. Кант учился в Фридериканской коллегии — хорошем по тем временам учебном заведении, где прежде всего обучали древним языкам. Кант изучал латынь и превосходно овладел ею. Филологическим дисциплинам. Он даже думал, что станет филологом.

С 1740 г., когда Кант был зачислен в Кенигсбергский университет началась насыщенная трудом, учением жизнь. В годы учебы в университете Кант уже думает над тем, как нужно формировать новую философию. После окончания университета в 1746 г. Канту приходится вступить на путь, по которому впоследствии пошли и другие классики немецкой мысли, в частности Фихте и Гегель: он становится домашним учителем. Кант много работал и уже в 1755 г. Кант благодаря своим оригинальным произведениям занял особое место в философии, в обновлении философской мысли Германии³⁶.

Философские воззрения Канта существенно менялись по мере его духовного развития. Если до начала 80-х гг. XVIII века его интересовали главным образом: естественно-научные вопросы, то потом его дух погружается в так называемые метафизические, т.е. общефилософские, проблемы бытия, познания, человека, нравственности, государства и права, эстетики, т.е. всей системы философии. Человек, этика и право — вот альфа и омега всего философского учения великого мыслителя³⁷.

Немецкая классическая философия о человеке начинает, в лице Иммануила Канта, с того, что ставит человека в центр философских исследований. Для него вопрос «Что такое человек?» является основным вопросом философии, а сам человек «самый главный предмет в мире». Человек, по Канту, с одной стороны, принадлежит природной необходимости, а с другой – нравственной свободе и абсолютным ценностям. Главная роль отводилась Кантом нравственной деятельности человека. Кант стремился утвердить человека в качестве автономного и независимого начала и законодателя своей теоретической и практической деятельности. Его антропология призвана исследовать то, что человек «как свободно действующее существо делает или должен делать из себя самого», в то время как антропология в «физиологическом» отношении призвана изучать, «что делает из человека природа»³⁸.

Специалисты (по творчеству Канта) считают, что целесообразно начинать изложение философии этого мыслителя с его учениями о человеке. Кант изложил свои воззрения по этому вопросу в книге «Антропология с прагматической точки зрения».

Создание философской антропологии как целостного учения о человеке связано с именем немецкого мыслителя Иммануила Канта. Именно «в философской антропологии человеку в качестве предмета в самом точном смысле слова дан он сам». Другой задачей этой науки является разработка специфической методологии исследования, в которой человек выступает в качестве исходного пункта, а также цели философии³⁹.

Исходя из понимания человека как существа, принадлежащего двум различным мирам – природной необходимости и нравственной свободы, – Кант разграничил антропологию в «физиологическом» и «прагматическом» отношении. Первая исследует то, «что делает из человека природа», вторая – то, «что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам». Разъясняя эту мысль, философ подчеркивал: «Все интересы моего разума... объединяются в следующих трех вопросах: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться?»⁴⁰.

Впоследствии Кант к упомянутым трем вопросам добавил еще и четвертый вопрос «Что такое человек?», который объявил основным вопросом философии: «На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий – религия, и на четвертый – антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему». Кант был убежден в том, что основная задача философии состоит в познании жизни, а «самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, – это человек, ибо он для себя своя последняя цель».

Рассматривая человека как сущее, философ обращается к проблеме души. Душа человека включает в себя разум (способность к мышлению) и волю (способность к действию). Как способность к мышлению душа представляет собой единство трех ступеней: чувственности, рассудка и разума в собственном смысле. Как способность к действию душа представляет собой волю, направленную на совершение какого-либо поступка. Таким образом, как субъект, наделенный способностью к мышлению и стремящийся к познанию, человек обладает теоретическим разумом. Но как субъект, наделенный волей и стремящийся к действию, человек обладает практическим разумом.

Первым вопросом в решении проблемы «Что такое человек?», по мнению Канта, является вопрос «Что я могу знать?», который относится к сфере собственно теоретической философии. На него отвечает метафизика, которая, таким образом, оказывается составной частью философской антропологии.

Философ стремился выявить природу и способности самого теоретического разума и определить область и границы его применения. Он расчленяет познавательную способность теоретического разума на три различных начала: чувственность, рассудок и собственно разум в узком смысле слова. Чувственное представление возникает благодаря воздействию на нас вещей самих по себе, существующих за пределами человеческого познания.

Кант расчленяет чувственность на материю и априорные формы. По его мнению, существуют две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время. Философ рассматривает пространство как «внешнюю», а время как «внутреннюю» форму созерцания. Хотя они даны нам независимо от эмпирического опыта, как формы созерцания они реализуются только в опыте.

Кант указывает на тесную связь рассудка с разумом и на отличие первого от второго. «Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам. Следовательно, разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок...»⁴¹.

Немецкий мыслитель определяет понятия разума как трансцендентальные идеи, которые выходят за пределы всякого опыта. Он разделяет трансцендентальные идеи на три вида. Эти идеи суть душа, мир, Бог: «Мыслящий субъект есть предмет психологии, совокупность всех явлений (мир) есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей), есть предмет теологии»⁴².

Вторым вопросом в решении проблемы «Что такое человек?», считает Кант, является вопрос «Что я должен делать?». На него отвечает мораль, которая в качестве нравственной философии выступает составной частью философской антропологии.

Важнейшей задачей практической философии немецкий мыслитель считал выявление оснований и сути нравственных правил, регулирующих отношения между людьми. Практические основоположения, содержащие в себе общие определения воли, Кант подразделяет на «максимы» и «законы». Философ вводит категорический императив как всеобщий моральный закон – безусловное нравственное предписание в душе человека. Кант считал, что мораль и право имеют один и тот же источник – практический разум человека и единую цель – утверждение всеобщей свободы. Но мораль относится к сфере моральности, а право составляет сферу легальности.

Третьим вопросом в решении проблемы «Что такое человек?», по мнению Канта, является вопрос «На что я могу надеяться?». Этот вопрос, полагает философ, относится как к сфере теоретической философии, так и к сфере практической философии. На него отвечает религия, которая таким образом оказывается составной частью философской антропологии.

Не мораль вытекает из религии, полагает Кант, а, напротив, религия вытекает из морали. Поэтому мораль полностью независима от религии. Подлинная нравственность, считает философ, заключается в следовании моральному закону и не зависит от веры в Бога, который таким образом оказывается всего лишь персонификацией всеобщего морального закона.

Кантовское обоснование религии зиждется на понимании человека как представителя рода в качестве центра и основы мироздания. В антропологической философии кенигсбергского мыслителя бытие предстало именно как человеческое бытие. Поскольку практическая философия в трактовке Канта имеет первенствующее значение перед философией теоретической, то вопросы познания мира для него обладают смыслом только в том случае, если они подчинены вопросу созидания нравственно совершенного мира самим человеком. В практической же антропологии Канта основополагающим учением является моральная антропология, к которой непосредственно примыкают педагогическая антропология и историческая антропология.

Обоснование необходимости педагогики Кант видит в самой морали. Хотя моральный закон непосредственно дан человеку в виде априорного принципа практического разума, его реализация в мире эмпирических явлений зависит от конкретной деятельности индивидов.

В плане своего индивидуального бытия, замечает философ, человек может стать человеком только путем воспитания. Он – то, что делает из него воспитание. Можно сказать, что в этом Кант – наследник Просвещения.

У Канта намечается и переход к философии истории, которая также выводится из его философской антропологии. На завершающей стадии развития человечества, считал ученый, нормы нравственности будут преобладать над нормами права. Поэтому целью истории, так же, как и целью природы, является достижение всеобщего правового гражданского общества, которое создаст условия для объединения людей во всеобщую этическую общность⁴³.

Поскольку, по Канту, вся познавательная и практическая деятельность человека всецело определяется трансцендентальными принципами разума, его философское учение о человеке является трансцендентальной антропологией.

Иммануил Кант к проблеме культуры подходит при исследовании вопроса о том, существует ли целесообразность в природе, имеет ли она свою конечную цель. Отвечая на него, Кант, по сути, создает свою телеологию, с помощью которой он не отыскивает Бога в природе и не открывает законов, описывающих ее развитие. Главное, что волнует Канта, - это место человека в мире. «Если мы обозрим всю природу, мы не найдем в ней как в природе никакого существа, которое могло бы притязать на преимущество быть конечной целью творения…»⁴⁴.

Согласно воззрениям Канта, этой конечной целью не может быть и никакое животное, ибо животный и растительный мир существует для людей, которые различными способами используют то, что дарит им природа. «Здесь, на земле человек — последняя цель творения»⁴⁵. У человека, считает Кант, может быть множество целей, которые могут сменять друг друга в процессе онто- и филогенеза. Но у него обязательно должна быть и конечная цель, придающая смысл его бытию. Такой конечной целью, с точки зрения Канта, является культура. «Только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписать природе в отношении человеческого рода» – первые мысли и представления об этносе (этнос как культура)⁴⁶.

Культура трактуется Кантом как особое смысловое измерение человеческой деятельности, как конечная цель, на достижение которой должны быть направлены усилия как всего человечества, так и отдельного индивида.

Таким образом, культурология Иммануила Канта органично вырастает из его телеологии. В этом ее особенность, отличающая её от других культурологических теорий.

Кант считает, что культура существует в виде «культуры умения» и «культуры воспитания». Если первая из них позволяет достигать цели, то вторая дает возможность выбирать их. Она позволяет человеку избежать «деспотизма вожделений», освобождает его от прикованности к вещам, дает возможность понять, в чем истинный, а не ложный смысл его бытия.

«Не каждая культура достаточна для обретения последней цели природы. Культура умения, конечно, есть главное субъективное условие для того, чтобы быть способным содействовать достижению целей вообще. Но её все же недостаточно…»⁴⁷.

«Культура умения», по Канту, формируется в процессе исторической практики. Непременным условием ее возникновения является наличие неравенства между индивидами. Только тогда, когда подобное неравенство существует, у большинства людей, склонных удовлетворять свои потребности без особой выдумки и искусства, просыпается желание стать более совершенными, ибо, видя, как живут другие, они стремятся жить так же. Но наличие неравенства вообще, а тем более неравенства, при котором верхи живут в роскоши, а низы прозябают в нищете, считает Кант, очень опасно. Здесь коренится источник всяческих катаклизмов и потрясений, а посему любая социальная система должна стремиться к тому, чтобы минимизировать негативные последствия имущественной дифференциации⁴⁸.

Наиболее совершенным с этой точки зрения является гражданское общество, где действует закон и где существуют наилучшие условия для развития природных задатков каждого человека. Но возникновение гражданского общества возможно только тогда, когда складывается система государств, строящих отношения между собой на основе норм международного права, взявших на себя обязательства разрешать все возникающие противоречия исключительно мирным путем. Если создание подобного союза невозможно, то альтернативой является война всех против всех, ибо честолюбие, властолюбие и корыстолюбие тех, кто держит в руках власть, при отсутствии законов неизбежно будет рождать экспансионистские устремления. Впрочем, считает Кант, несмотря на ужасающие бедствия, которыми сопровождается любая война, она может рассматриваться как «еще одна причина к тому, чтобы развивать до высшей степени все таланты, которые служат культуре»⁴⁹. Отметим, что этот несколько неожиданный вывод делает человек явно пацифистских убеждений, написавший философский трактат «К вечному миру».

«Культуру воспитания», по Канту, человек также обретает в процессе практики. О ее наличии, утверждает немецкий мыслитель, следует судить не по тому, что знает человек, насколько он преуспел в науках и искусствах. «…Даже роскошь в науках - питательная среда для тщеславия, поскольку множество склонностей, вызываемых этим, остается неудовлетворенным»⁵⁰.

Кант вслед за Жан-Жак Руссо выступает с позиций критики существующей цивилизации, однако его подход отличается от того, что представлен в работах Руссо. Кант считает, что цивилизация, будучи безжалостной к отдельному человеку, играет позитивную роль по отношению ко всему человечеству.

Переход на эту ступень развития, с его точки зрения, следует рассматривать как прогрессивное явление, ибо цивилизация хотя и не приводит к коренной трансформации человека, но поднимает его над «грубостью» и «животностью» его собственной природы. Среди величайших достижений цивилизации, считал Кант, самым значительным является правовое государство. Его возникновение свидетельствует о завершенности определенного исторического цикла, о появлении нового социального типа личности, способной соотносить свои желания с общественными устремлениями, подчинять свои индивидуальные интересы интересам целого.

Согласно воззрениям Канта, мировая история начинается с момента выхода человека из естественного состояния и завершается его переходом в моральное состояние. В этих пределах разворачивается и вся история человеческой культуры, которая с необходимостью должна довести до конца процесс культурной огранки человека, ибо в противном случае она неизбежно погибнет в результате вызванных ею раздоров между людьми⁵¹. В немецкой классической философии культура рассматривается как область духовной свободы человека. Иммануил Кант подходит к культуре как субъективному состоянию личности и проводит различие между культурой умения (как цивилизованностью) и культурой воспитания (как нравственностью). 

Таким образом, путь человечества — это путь от цивилизации к культуре. Если первая суть низшая, то вторая — высшая ступень исторического развития человечества. Переход на нее будет означать достижение всеобщей гармонии и мира, установление новой системы взаимоотношений не только между государствами, но и отдельными индивидами.

Кант предлагает совершенно иное - этическое - решение проблемы, чем те, которые были выработаны его предшественниками, в частности, мыслителями Просвещения. Последние, как, впрочем, и мыслители Античности и Возрождения, исходили из того, что овладение культурой позволяет человеку достичь счастья и благополучия значительно большего, чем овладение природой. По их мнению, в погоне за счастьем человек совершенствует природные задатки, отыскивает и изобретает разнообразные средства, позволяющие удовлетворять его потребности. В этом и состоит цель культуры. Так, например, думал Руссо⁵².

Представители немецкой классической философии дали в целом разностороннюю трактовку антропологической темы. Кант исходил из возможности рационализировать нравственную жизнь. Он выделил все супранатуралистические мотивы из обоснования морали, так же как и мотивы, которые содержатся в человеческой природе. Даже свобода, которая образует основное понятие его эстетического мировоззрения, определяется только как автономная способность личности определять свою волю только самим собой данным законом, а не каким-либо иным мотивом.

В споре, который вели Гегель и Фейербах, многие вопросы касались в известном смысле того религиозного значения, которое имеет понятие личности. Если в панлогической структуре гегелевской системы Бог отождествлялся с идеей, которая через весь процесс развития в конце концов приходит в человеке к самой себе, то Фейербах начал свою философскую деятельность с обсуждения вопроса о личном бессмертии. По мнению Фейербаха, действительным может быть только единичное: чувственная вещь и конкретный человек. Если Гегель говорил: природа – это инобытие духа, для Фейербаха же – дух есть инобытие природы, разлад чувственного человека с самим собой.

Немецкая философия XIX в. действительно угадала наступление новой эпохи, подготовила предпосылки для антропологического поворота XX столетия.

И. Г. Фихте так же, как и Гегель, обращает внимание на связь свободы и государства, отмечая, что свобода может быть реализована только в правовом государстве. В процессе движения к созданию такого государства человечество «свободно превращает себя в чистое отражение разума».  Для Фихге представляется необходимым достижение такого уровня развития, на котором «каждый должен признать свободу и рациональное поведение другого индивида с тем, чтобы самому быть признанным, а также осознать самого себя в качестве свободного и рационально-действующего субъекта».

В философии Ф. В. И. Шеллинга, которую тоже можно назвать «философией свободы», осмысляются категории разума, свободы и необходимости. Свобода и необходимость, по мнению Шеллинга, обретают своё подлинное единение в Абсолюте. Для Шеллинга свобода, в отличие от Фихте, который учил о воссоединении с абсолютным Я, состоит в осуществлении своей сущности. Концепция Фихте подготовила «интерпретацию свободы, которую мы обнаруживаем у Шеллинга. Последний попытался разрубить узел, вокруг которого завязались противоречия у Фихте: он установил принципиальное различие между абсолютным и конечным Я». В сверхчувственной сущности человеческого характера, считает Шеллинг, Абсолют закладывает тождество свободы и необходимости. Это позволяет гармонично действовать и отдельной личности, и человечеству в целом. Носителем свободы является для Шеллинга, как и для Гегеля, не индивид, а человеческий род, объединённый в государство.

  Рассматривая те подходы культуры, которые мы видим у представителей немецкой классической философии, можно сделать вывод, что для большинства из них главным критерием для выделения каких-либо культуры, является свобода, в том числе и нравственная, и эстетическая, и степень её воплощения в государстве и жизни отдельного человека.