1.2. Вечная утопия: исторические эволюции эпистемологического феномена Преамбула

Кроме своего научного измерения, охватывающего презентистские и футурологические исследования, концепцию информационного общества можно рассматривать также и в идеологическом измерении.

Это логично объясняется как обстоятельствами рождения концепции (идеологическая борьба времен «холодной войны»), так и обстоятельствами ее развития (например, распространение PIS в научную и политическую среду бывшего СССР и в страны третьего мира).

Примем пока как данность, что идеологические компоненты PIS имманентно включают архетипы утопии и мифа. Нам требуется обосновать для этого вывода универсально-исторический характер утопии, ее принадлежность не только к современному научному этапу развития исторических форм мировоззрения, но и к религиозному или даже мифомагическому. Возможно, мы обнаружим, что определенные черты утопического образа общества являются если не культурными универсалиями, то сюжетами, чрезвычайно распространенными во времени и пространстве.

Эти вопросы имеют чрезвычайную сложность, поэтому решимость к столь широкому обобщению основана только на том, что автор уже публиковал ряд работ, специально посвященных этой проблематике⁴⁸.

Исторические формы утопии

Утопия – это форма наивного социального мышления. Какой бы «жанр»⁴⁹ или форму представления⁵⁰ утопии мы не взяли, она всегда представляет собой застывшее размышление, памятник интеллектуальному поиску. В определенном смысле утопия всегда идеальна, она не есть и не может быть воплощением, только лишь замыслом. Одновременно с поиском утопия является и осмыслением, и критикой существующей социальной реальности. Может ли «наивность» утопии быть сопряжена с критикой? Не делаем ли мы ошибку с самого начала? Ни в коем случае, ведь эта критика столь же наивна.

Однако наивность не равна глупости. Можно смело сказать, что утопический дискурс – эпистемологический инструмент, для социальной мысли столь же важный, как и социологические опросы, средства получения демографической статистики, обработки первичных данных и пр. Девальвирует в глазах научного сообщества ее ценность в первую очередь «кабинетный» характер этого инструмента. Для анализа утопической мысли не требуется «выходить в поле» и собирать тысячи анкет, работать в архивах.

Поэтому требуется определить особенности утопии как эпистемологического инструмента или, по меньшей мере, результата когнитивной деятельности человека. Конечно, сложно разработать ее строгое определение в этом ракурсе, хотя бы потому что эта проблема не получала должного освещения. Утопия, опредмеченная в виде философских, литературных, кинематографических, игровых текстов, появлялась в фокусе внимания литературоведов и искусствоведов, культурологов, социологов, философов (по разным отраслям социальной философии, антропологии, философии культуры и т. д.). Однако автору не известно ни одного научного труда, в котором утопия бы исследовалась прямо с позиции проблематики исторических форм мировоззрения и соответствия каждой из них – своего типа утопий.

Как специальный термин и жанровый идентификатор утопия появляется в связи с одноименным произведением Томаса Мора, вышедшим в 1516 г.⁵¹, а прочно входит в научный оборот и того позже. Но и до романа Т. Мора известны сочинения, изображающие счастливое или совершенное общественное устройство. Обнаружить истоки феномена утопии как наивной формы социального и политико-философского мышления сложно. Ряд авторов, в том числе и я в предыдущей работе «Светлое завтра? Антиутопии футурологии и футурология антиутопий» склонялись к мнению о возможности проследить сходство с утопией «в мифах о “Золотом веке” у Гесиода⁵², легендах о “далеких землях” и легендах о герое-избавителе, что совершенно верно отмечает С. С. Романов⁵³. Утопические мотивы избавления очевидным образом можно проследить в буддийской философии, отнесенной в будущее религиозной утопией является понимание Царства Божия в христианстве. Наоборот, отнесенная в прошлое утопия в христианстве – пребывание Адама и Евы в эдемских садах». Т. С. Стяжкина указывает, что утопические образы и идеи обнаруживаются и в «Робинзоне Крузо» Д. Дефо, в современных рекламных роликах и даже на страницах глянцевых журналов развлекательного характера⁵⁴. Поиск социального идеала, возможно, является фроммовской тоской по природе⁵⁵ – в процессе эволюции мы не столько приобрели разум, сколько потеряли определенность инстинктивного поведения⁵⁶.

Однако найти элементы утопического проще, чем определить (хотя бы и с номиналистской точки зрения) содержание ур-утопии⁵⁷ во всех его проявлениях, будь то мышление, сознание, проект или художественное произведение. Сегодня я без экивоков могу сказать: идеальный полис Платона или «Золотой век» Гесиода, Царство Божие или мусульманская община, организованная в точности «по рецептам» пророка Мухаммеда, остров Утопия или страна севарамбов, коммунизм К. Маркса или открытое общество К. Поппера – все это разные исторические формы ур-утопии. Каждой исторической форме мировоззрения соответствует своя форма ур-утопии, это тезис настолько очевидный, что нуждается он, скорее, не в эмпирическом доказательстве, а в эмпирической иллюстрации.

Обычно выделяется три исторических формы мировоззрения: мифологическое, религиозное и философское. Этот перечень может быть дополнен научным мировоззрением при условии необходимой оговорки. Существующая философская традиция часто сводит внеисторические формы мировоззрения к обыденному и научному вариантам. Поскольку разделение вариантов мировоззрения на обыденное и научное носит именно внеисторический характер, оно не соотносится с предлагаемой нами исторической тетрадой. Итак, мы будем предполагать, что существовало и существует четыре исторических формы мировоззрения: мифологическое, религиозное, философское и научное. Каждой из этих форм, как было сказано выше, соответствует своя форма утопии, а еще точнее – несколько форм. И, весьма вероятно, мы никогда не сможем уже реконструировать полный перечень соответствия различных конкретно-исторических форм утопии историческим формам мировоззрения. Тем не менее, давайте попробуем осуществить эту реконструкцию хотя бы частично.

Мифоутопия наиболее известна в двух вариантах:

1) миф о катастрофическом окончании «Золотого века» или его будущем наступлении;

2) миф о счастливой жизни после смерти. Таким образом задается образ идеального общества в виде мифа о нем.

Мифоутопия не только наивна, но и примитивна: она реализует простейшие зримые образы счастья – страну вечной битвы для храбрых воинов, пространства охоты – для охотников, рай отдохновения для преданных адептов мирных культов, возвращение белыми людьми украденного карго. Мифоутопия не является проектом, поскольку ее наступление фаталистично, предрешено Судьбой, богами, колесом Сансары – чем угодно.

Практопия эпохи зарождения философии: в этом смысле «Государство» Платона стоит в одном ряду с социальными концепциями Конфуция⁵⁸ и Шан Яна⁵⁹. Практопия представляет собой уже простейший социальный проект. В инструментарии авторов практопий мы встречаем первые инструменты социальной инженерии: реформы законодательства, намеренное формирование особой системы ценностей, дезавуирование альтернативных социальных концепций или даже прямое уничтожение оппонентов. Так, Шан Ян боролся с конфуцианскими книжниками. Платон предлагал подвернуть тотальной редактуре всё мифологическое и историческое наследие художественной культуры Эллады для того, чтобы воспитать «правильных» граждан идеального полиса.

Религиозная утопия: формирование монотеистических религий и концепции вневременного вечного рая и попытки проектирования идеальной общины единоверцев, характерные для всех монотеистических религий, оставивших значимый след в истории человечества. Однако было бы исторически недальновидно сводить религиозную утопию только к идее посмертного воздаяния. Правильная организация жизни общины верующих исключительно и только на основе их подчинения религиозному чувству и откровениям пророков – это также наивный социальный проект, основанный на определенной форме мировоззрения. В нем нет ни грамма глупости, однако упрощение мотивов деятельности человека – налицо.

Одним из самых ярких образцов таких религиозно-утопических сочинений является «О граде Божьем» Августина Аврелия. Конечно, автор не обладает квалификацией необходимой для научной критики, однако бегло вычленить компоненты утопии в сочинении Блаженного Августина мы с вами вполне сможем.

Начинаясь с описания бедствий варварского завоевания Рима и поиска причин, по которым бедствия эти затронули и христиан⁶⁰, Августин переходит затем к разрешению теологических вопросов и проблем, связанных с организацией жизни общины верующих. Она должна быть гомогенной, не позволять неверующим или верующим неправильно совершать грех. Именно в таком попущении Августин видит причину того, что варварские нашествия стали бедствием и для христиан, ведь последние позволяли язычникам и еретикам творить греховные поступки. Августин рассуждает и об организации культурной жизни христиан, большую часть текста посвящая обличению празднеств, театральных представлений, особенно комедий, запрещению поэтов и т. п. Кстати, любопытно, что именно в этой части «Града Божьего» мы находим прямую ссылку на знакомство вероучителя и высокую оценку им диалога Платона «Государство»⁶¹.

Предупреждая возможные возражения, замечу: конечно же, содержание трактата Блаженного Августина ни в коей мере не сводится только к «пропаганде» утопического проекта христианства! Всех смысловых пластов – обличение язычества, борьба с еретическими взглядами, дезавуирование религиозных взглядов античных «мудрецов» и т. д. нам и не перечесть. Смысл в том, что такая религия как христианство – сама есть наивный утопизм, в том смысле, что она сводит познание к духовному и индивидуальнейшему опыту и противопоставляет себя науке. Позволю себе забежать еще немного вперед: П. К. Фейерабенд не видел оснований, на которых возможно корректное сравнение или сопоставление мифомагической, религиозной или научной традиции. Будучи отчасти сторонником взглядов австрийского методолога, я хотел бы подчеркнуть: определение статуса религии как утопии в настоящей монографии не является попыткой оскорбить чувства верующих очередной порцией нападок. Это стремление автора проиллюстрировать мысль о том, что утопизм – «сквозной» феномен человеческой истории, культурная универсалия. Религии он присущ в той же мере, в какой и научному мировоззрению, хотя эти традиции и несопоставимы.

На рубеже Средневековья и Нового времени появляется светская утопия в виде художественного социально-философского произведения: вымышленное общество мечты. Собственно, социальная утопия в этот момент носит непрактический характер, ее светскость и наивность вызвана двумя взаимодействующими факторами: начавшимся кризисом религиозного сознания и недостаточностью науки. Важный момент заключается в том, что в это же время рождается первая полноценная политическая практопия новоевропейской цивилизации, причем этически амбивалентная и представленная противоположными по пафосу произведениями одного авторства: «Государь», «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия», «О военном искусстве» Н. Макиавелли.

С этого момента начинается стремительное развитие светской утопии и ее вторжение из области социальной философии, фантастики, поучения и мечтания в область научного изучения общества, а затем и проектирования его развития.

Важно заметить, что знание для этой новой светской утопии изначально играло ключевую роль в трех аспектах:

1. Обеспечения безопасности Утопии от вторжений со стороны несовершенных государств Ойкумены;

2. Утопического аутопойезиса: образования и воспитания с целью межпоколенного воспроизведения утопического антропологического типа;

3. Достижения необходимых показателей уровня жизни внутри самой Утопии.

В XIX – XX вв. концепт утопии меняется. Под утопические проекты подводится научная методологическая и историософская база. Самым ярким примером такой утопии является коммунизм в марксистской интерпретации. Важно отделять марксистский коммунизм (теорию и гипотетическую практику реального гуманизма К. Маркса) от советской социальной, экономической и политической практики, которая представляла собой пример квазигуманизма, тяготеющего к антигуманизму. Итак, XIX в. – время рождения утопии научного мировоззрения. И хотя классическую парадигму сменила неклассическая, а затем и постнеклассическая наука, но современная утопия во много остается той же, что и в XIX в. С поправками на содержание сменявших друг друга парадигм научной картины мира.

Бросив чрезвычайно краткий взгляд на то, как некий общий феномен поиска идеального социального устройства изменялся вместе с историческим изменением мышления и мировоззрения человека, мы готовы дать ответ на вопрос: что же такое ур-утопия. Возможно, этот вопрос приведет нас и к пониманию того, какие компоненты смешались в концепции информационного общества.