Проекты «Свободного общества»

Если Платон, Мор, Маркс и множество иных философов, ученых и писателей на протяжении столетий создавали образы идеального общества, то в середине XX в. акценты внезапно изменяются. Это было косвенно заметно уже по двум предыдущим концепциям, однако яснее всего это обозначали мыслители, о которых пойдет речь далее.

Столь разные мыслители как К. Поппер, его ученик П. Фейерабенд, представители франкфуртской критической школы Э. Фромм и Г. Маркузе и другие – все они говорят об утопии без утопии, сколь бы парадоксальной не казалась эта формула на первый взгляд. В этих концепциях речь идет не о создании идеального общества, а о преобразовании современного общества в «нормальное». Грань тонка, однако ключевое отличие в том, что такое понимание подчеркивает реалистичность проектов гуманистов середины XX в. – и постмарксистов, и методологов.

Одной из наиболее авторитетных работ является монументальный двухтомный труд Карла Раймунда Поппера «Открытое общество и его враги». Стоит отметить, что сегодня концепт «открытого общества» стал феноменом поп-науки. Попперу часто приписываются вещи подчас противоположные его прямым утверждениям. Например, мнимую личную оппозицию К. Марксу, которого (при одновременной жесткости критики марксистской историософии) Поппер считал величайшим гуманистом XIX столетия.

Австрийский методолог в своем сочинении определяет две наиболее важные интеллектуальные проблемы, которые приводят к формированию «закрытых обществ».

Во-первых, это историцизм – вера или убеждение в том, что существует объективная историческая необходимость, детерминирующая настоящее и будущее из прошлого.

Во-вторых, это сакрализация норм человеческого общежития.

Свободное проектирование человеком своего будущего в виде решения частных проблем, а не строительства глобального счастья для всех и сразу и критическое отношение каждого индивида к социальным нормам – это условия формирования и развития открытого общества.

Но важно отметить, что второй пункт из названных нами внезапно роднит Карла Поппера с его учеником и одним из серьезнейших оппонентов – Полом Карлом Фейерабендом.

С нашей точки зрения концепция «свободного общества» П. К. Фейерабенда в своем гуманистическом пафосе более последовательна (и в силу этого более радикальна, а взгляды самого ученого не раз становились причинами научных «скандалов»). Позволю себе подробнее остановиться именно на идее «свободного общества». Так как поскольку социологическая концепция П. Фейерабенда вырастает из его методологической программы, нам необходимо сперва критически осмыслить последнюю.

В середине – конце 1970-х гг. спокойствие и достоинство дискуссий в научном сообществе оказались «взорваны» двумя работами американского ученого австрийского происхождения Пауля (Пола) Карла Фейерабенда.

Созданная им концепция «эпистемологического анархизма» стала одной из четырех наиболее влиятельных в конце XX в. обобщающих методологических теорий и вызвала бурные дискуссии. Два основных методологических принципа – вседозволенности и несоизмеримости теорий подрывали веру в триумф науки, в то, что уверенная поступь научной рациональности продолжится и в будущем.

Однако спустя несколько десятилетий рассуждениям П. Фейерабенда почти не остается места в научных дискуссиях. Можно считать их всего лишь «курьезом» в теории науки, случайным отклонением, которое, вызвав скандал, было «благополучно опровергнуто» и, в конце концов, забыто. Однако последовательный отказ от критики его концепции означает лишь торжество автора, поскольку одной из ключевых позиций эпистемологического анархизма являлся тезис о «ненаучности науки».

Между тем следует отметить принципиальную правоту П. К. Фейерабенда, хотя бы в связи с одним небольшим, но чрезвычайно интересным эпизодом эволюции научных идей: внутри постиндустриально-информационной доктрины предельно сциентичной по своим мировоззренческим установкам, выделяется довольно влиятельная концепция, подтверждающая именно точку зрения эпистемологического и социального анархиста Фейерабенда, а не его оппонентов. Мы говорим о концепции «общества риска». Содержательно она представляет собой взгляд на информационное общество, воспринимаемое как в целом состоявшееся, с аксиологической перспективы темпорального восприятия.

Приведем цитату, которая демонстрирует всю парадоксальность возражений П. Фейерабенду именно с позиций доминирующей социальной парадигмы: «…Наука становится одной из ведущих социальных подсистем, формируется сознание риска, которое покоится как раз на осознании ненадежности научных знаний, а полученные на основе научных исследований знания ведут одновременно к росту знания и незнания, посему современное общество риска – не только ощущение следствий технической реализации, оно связано также с расширением исследовательских возможностей и самих знаний.

Можно ли считать жизнь в научно-техническом мире теперь более опасной или нет сказать сложно, одно можно утверждать с уверенностью, рискованной она стала, во всяком случае, хотя бы потому, что одновременно увеличились возможности и необходимость выбора»¹⁰⁰.

Действительно, столь парадоксального утверждения внутри насквозь сциентистской «парадигмы» было сложно ожидать. «Ненадежность научных знаний», «знания ведут одновременно к росту знания и незнания», «рискованной она [жизнь в научно-техническом мире. – И. Т.] стала» – эта спокойная констатация довольно очевидных фактов – монеты в копилку П. Фейерабенда, а никак не сциентистски ориентированных философов. Нормальна ли ситуация, при которой социальный институт, умножающий риски, продолжает позиционироваться как обладающий безусловным приматом в решении проблем? Мы затрудняемся дать ответ на этот вопрос с позиций социальной прагматики. Жизненная логика подсказывает, что ситуация эта не столько ненормальная, сколько противоестественная, ибо ведет к дальнейшей эскалации масштабов отношения «прирост научного знания – непропорциональный прирост рисков».

В результате современные возражения П. К. Фейерабенду сводятся к двум тезисам: «это уже чересчур!» (имея в виду якобы допускаемые методологом преувеличения) и «я не могу доказать вашу неправоту, однако чувствую, что вы не правы».

Ключевым аргументом «за» эпистемологический анархизм в трудах самого методолога является тезис о необходимом равноправии и сущностном равенстве разных эпистемологических традиций – науки, религии, магии, мифа и т. д.¹⁰¹.

Пол Фейерабенд говорит о том, что эпистемологические традиции несопоставимы. И это утверждение справедливо.

Однако в контексте его работы звучит другой тезис: ни одна традиция не является лучше другой. Так ли это? Ведь его аргументация относительно успехов народной медицины, возможных физических детерминант астрологии и неудач науки показывает нам тезис, отличающийся внешне незначительным нюансом. П. Фейерабенд со всей своей энергией и остротой полемики доказывает не то, что магия, народное целительство, астрология не хуже науки, а лишь то, что наука не лучше магии или народного целительства…¹⁰² Традиции действительно несопоставимы и проблема сциентизма во многом заключается в том, что даже вне неправомерного сравнения с иными эпистемологическими традициями доминат научной рациональности – неправомочен, но по причине, которая Фейрабендом старательно обходилась стороной.

Увы, концепция эпистемологического равноправия Фейерабенда «внеисторична» и совершенно особым образом. Фейерабенд получает парадоксальный, даже скандальный результат, создает совершенно особый и не лишенный смысла подход, однако только потому, что не рассматривает генетические связи мифологического (а также и магического), религиозного и рационального сознания. Его концепция лишена необходимых антропологических оснований. Жану Пиаже довольно убедительно удалось показать эволюционно-исторический характер развития когнитивных структур мышления¹⁰³ и, может быть, эпистемологические традиции несопоставимы так же, как несопоставимо мышление ребенка и взрослого человека: и тот, и другой могут добиваться блестящих результатов и совершать открытия, но мы не доверим ребенку управление ядерным реактором. Впрочем, как раз об этом П. К. Фейерабенд и говорит в концепции «свободного общества», но именно в русле эпистемологического анархизма этот момент обойден вниманием.

Гораздо хуже иное. П. Фейерабенд никак не может определиться, что же он действительно рассматривает под смыслом своего термина «традиция»? Некую ли исторически преемственную линию мировосприятия и форм поведения? Социальную практику или же функционирование социальных институтов? Последнее особенно важно: наука, которую исследует П. Фейерабенд – это не «голая» рациональность и результат ее прагматического применения. Это социальный институт, который представлен социальной корпорацией – ученым сообществом. В принципе, все «традиции» по П. Фейерабенду – это лишь конкурирующие социальные корпорации, которые реализуют свою деятельность в социальных практиках и конкурируют друг с другом. Это чрезвычайно важный тезис: любые субъекты конкурентных отношений, будь то акторы свободного рынка или биологические особи, вовлеченные самой природой отношений биогеоценоза в процессы естественного отбора, вынужденно сочетают конкуренцию и сотрудничество. Однако в случае корпораций, которые фактически «приватизировали» практики социального познания и действия, конкуренция преобладает. В этом смысле П. Фейерабенд не прав: наука достигает лучших результатов, чем магия или религия и пр., потому что «лучшее» здесь – наиболее успешное в их внутренней конкуренции, а не их абсолютная безотносительная друг друга эффективность. А, подавив иные «традиции», наука доказала – пусть и предельно цинично – более высокую конкурентоспособность. Мы не должны забывать, что мифомагическая, религиозная и научная традиции ни в коем случае не являются чисто эпистемологическими, как то подразумевает Фейерабенд. Они являются социальными. Эпистемологический компонент их обладает приматом только в смысле антропологического аспекта (как зримое проявление особенностей мышления человека той или иной «традиции»), однако содержательный спектр их социальности тотален: от культурных и структурно-социальных до политических и экономических различий.

Из уточненной корпоративной природы науки, которую рассматривает П. Фейерабенд, вытекают два возражения против эпистемологического анархизма как метатеории методологии.

Во-первых, функционирование науки как социальной корпорации (мы не можем представить традицию, «подвешенную в пустоте», без социальной базы) не может позволить реализоваться методологической вседозволенности, как основному принципу эпистемологии П. Фейерабенда.

Во-вторых, игнорируя социально-корпоративную природу науки, мыслитель упустил из виду тот момент, что приводимые им примеры успешных прорывов в области науки за счет отрицания общепринятого «методологического законодательства» своей эпохи – это исключения, а не общее правило. Наука как корпорация неизбежно включает в себя весь спектр человеческих индивидов: от случайно попавших туда людей до специальных подхалимов и приспособленцев, от гениев до посредственностей, от лентяев до поражающих своей работоспособностью тружеников. Даже этот ограниченный набор характеристик порождает значительное число комбинаторных вариантов. Реализовать же успешно сценарий научного прорыва отказом от методологических правил может только, как минимум, чрезвычайно талантливый ученый. В большинстве же случаев строгое следование принятым методологическим процедурам своего времени оправдано и разумно.

Итак, эпистемологический анархизм П. Фейерабенда все же логически уязвим для критики. Однако сциентистские концепции информационного общества в аспектакции риска как сущностной характеристики современного мира сами по себе являются апологией его социально-эпистемологической концепции. Свободное общество П. Фейерабенда в этом смысле обладает куда большей «честностью», чем «открытое» общество К. Р. Поппера.

Столь длинное аналитическое вступление было необходимо, поскольку концепция «свободного общества» П. К Фейерабенда напрямую связана с его методологической программой отсутствия всяких программ.

Итак, под свободным обществом философ и методолог понимает «общество, в котором все традиции имеют равные права и равный доступ к центрам власти [здесь и далее – выделено нами. – И. Т.] (что отличается от обычного определения, которое гласит, что индивиды обладают равными правами на достижение положения, заданного некоторой особой традицией – традицией науки Запада и рационализма). Традиция получает эти права не за то значение, которое она имеет для посторонних людей, а за то, что она придает смысл жизни тем, кто участвует в ней. Однако она может представлять интерес и для посторонних»¹⁰⁴.

Сужает данный проект права индивида или расширяет? Думаю, что расширяет, поскольку с равным доступом традиций к решению социальных проблем растет и пространство вариантов их решений, тех положений, которые индивид может занимать. Я бы уточнил, что такая трактовка чужда практикам дискриминирующей толерантности, которые неявным образом следуют (и воплощаются в жизнь!) из понимания равных прав традиций как равных прав индивидов. В силу доминирования западной научно-рационалистической традиции для обеспечения равных прав представителям иных традиций (чаще всего в поле зрения попадают адепты ислама) необходимо уменьшить объем прав представителей традиции-доминанты.

Основные тезисы проекта «свободного общества» П. К.Фейерабенда можно свести к следующему перечню.

• Предоставление традициям равных прав к решению социальных проблем и поиск решений на основе «свободных дискуссий».

• Отказ от экспертократии, пустившей глубокие корни в западном мире и переход на эгалитарные принципы обсуждения общественных проблем.

• Релятивизм и признание множественности способов организации жизни, однако «толерантность не означает признание истины наряду с ложью, она означает гуманное отношение к тем, кто, к своему несчастью, заблуждается»¹⁰⁵.

• Демократия – участие в принятии решений всех людей вне зависимости от статуса их профессиональной квалификации, а не голосование за решения, принимаемые экспертами и лоббируемыми профессионалами информационной манипуляции.

Позволю себе процитировать оригинальный текст: «Демократия есть совокупность зрелых личностей, а не стадо овец, руководимое небольшой кликой всезнаек. Зрелость не валяется на улице, ее нужно заработать. Ее нельзя приобрести в школе, по крайней мере в современной школе, в которой учащийся встречается с выхоложенными и фальсифицированными копиями прошлых решений, она приобретается при активном участии в принятии решений, имеющих значение сегодня. Зрелость гораздо более важна, чем специальное знание, и к ней нужно стремиться, даже если придется столкнуться с тонкими и изощренными шарадами ученых… поэтому участие простых людей в принятии фундаментальных решений необходимо, даже если оно снижает эффективность этих решений»¹⁰⁶.

• Мнение экспертов бывает пристрастно, ненадежно и нуждается во внешнем контроле. Проблема современного общества в числе прочего заключается в отсутствии институтов верификации мнений экспертов, ведь «единодушие может указывать и на ослабление критичности мышления: критицизм исчезает, когда рассматривается лишь одна точка зрения»¹⁰⁷. Однако даже внутри экспертократии, которая представляет собой сложную разновидность элитаризма, «особое мнение» не учитывается. Что уж говорить об «особом мнении обывателя», оно вовсе подвергнуто остракизму в западной традиции научной рациональности. Итоговый вывод Фейерабенда прост: науку должны контролировать «простые люди», сколь бы нелепым это не казалось ученым.

Ожидает ли нас пучина мракобесия, ведь сознание ученого-рационалиста вопиет: религиозная и мифомагическая традиции агрессивны, не толерантны, претендуют на всеобъемлющий контроль! Но так ли это? Сам П. К. Фейерабенд приводит немногочисленные, но веские примеры, из которых мы процитируем лишь один: «Яса Чингисхана, провозглашавшая одинаковые права для всех религий, показывает нам, что история не всегда связана с прогрессом и что “современное мышление” может далеко отставать от мышления “дикарей”, проявлявших разумность, практичность и терпимость»¹⁰⁸.

• Наука должна быть отделена от государства наподобие того как от последнего отделена церковь.

• Переход к свободному обществу неосуществим разовым политическим актом или комплексом реформ. Он достижим только посредством постепенного расширения участия граждан в принятии решений. «…Медленный прогресс, постепенное размывание авторитета науки и других сковывающих институтов, осуществляемые благодаря этим инициативам, следует предпочитать более радикальным мерам: самодеятельность граждан является лучшей и единственной школой для воспитания свободных людей»¹⁰⁹.

Уточню, что под размыванием «авторитета науки» П. К. Фейерабенд, очевидно, не имел в виду торжества псевдонаучных исследований, а лишь то, что мнение ученого эксперта в решении социальных проблем не может быть принято как априорно верное, оно должно быть оценено обществом и, возможно, принято. С учетом пункта, касающегося понимания демократии как демархии интеллектуально зрелых и опытных граждан, мы приходим к окончательному выводу: «свободное общество» австрийского методолога – это не плебисцит недоучек, а общество, в котором «эксперты все» без размывания содержания этого понятия.

Идеи Пола Фейерабенда не столь наивны и уникальны исторически, как может показаться. Приведу лишь один пример. В «Письме к Хамфрису» один из отцов-основателей США Томас Джефферсон заявил: «Существуют права, которые неполезно и бессмысленно передоверять правительству и которые все правительства всегда до сих пор стремились нарушать. Это право мыслить и предавать гласности свои мысли устно или письменно»¹¹⁰. Сегодня мы можем переформулировать: существует одно право, реализация которого позволяет гражданам построить «свободное общество» – это право мыслить свободно и самостоятельно.

Концепция П. К. Фейерабенда выражает предельную толерантность и антисциентизм второй половины XX в. Однако следует понимать, что ключевая идея «свободного общества» состоит не в мнимом дезавуировании социальной значимости научной традиции. Подразумеваемый тезис «каждый – эксперт» означает возможную победу научной традиции… при толерантном (гуманном) отношении к побежденным и только на основе свободных дискуссий, а не в результате приобретенного исторически мнимого авторитета. «Свободное общество» не антинаучно, а мультитрадиционно!

С учетом опыта сегодняшнего дня ученые начинают говорить о целесообразности, а то и прямой необходимости сохранения «резервуаров» традиционных культур¹¹¹. Здесь возможно провести аналогию с резервным копированием машинной информации, роль которой и сможет исполнить традиционная культура в случае кризиса доминирующей евроатлантической цивилизации (в лексике П. Фейерабенда – западной научно-рационалистической традиции). Именно у россиян, как мне кажется, после того как наша страна пережила кризис дезавуирования коммунистической утопии должно быть понимание: человеческой общности сложно оправиться от краха надежд, связанных с проектом общего будущего. Если, ориентируясь то на западные, то на восточные образцы наша страна до сих пор не смогла преодолеть последствия этого кризиса (в первую очередь в области общественного сознания!) то что ожидает целый мир, если (или когда) проект «информационного общества» окажется неисполнимой утопией? Будут ли у нас тогда образцы, на свет маяка которых мы сможем держать путь? Сохранение иных традиций, в том числе и форм мировоззрения – один из возможных вариантов превентивного решения этой проблемы, он составляет прагматическую утилитарную ценность концепции «свободного общества» (а ведь у нее есть еще и гуманистическая ценность!).