Рекомендуемая литература

Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М.: Политиздат, 1960.

Новая философская энциклопедия: В 4 т. М.: Мысль, 2000.

Рассел Б. История западной философии. СПб.: Азбука, 2001.

Шестов Л. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1993.

Заключение

Исследование фундаментальных воззрений на происхождение мира, его устройство и место в нем человека в Древности, Средних веках и Новом времени позволяет сделать вывод об определенном векторе их развития. Коротко напомним характерные мировоззренческие черты каждого исторического этапа, обнаруживаемые в том числе и в философских учениях.

В Древности первоисточник мира представлялся, как правило, в виде потусторонней безликой субстанции, что, возможно, является закономерным итогом абстрагирования того содержания, которое демонстрирует древний космогонический миф. Сначала безликая субстанция ассоциировалась с одной из природных стихий — водой, огнем, воздухом, землей, и это отражено натурализмом первых философских учений как Древней Греции, так и Древнего Китая, Древней Индии и других древних цивилизаций. Затем исходная субстанция в философских размышлениях приобретает духовный характер. На качественный уровень произошедшего изменения указывает предшествующая ему серьезная критика натуралистической традиции, например, софистами в Древней Греции. Последовательное освобождение исходной субстанции от натуралистического элемента закономерно приводит к представлению о ее отчужденности от земного мира. В философских учениях наиболее развитых древних культур эта субстанция начинает рассматриваться даже как трансцендентная ему. В Древнем Китае такой переход — от сверхчувственного к сверхъестественному — демонстрирует эволюция понятия «Дао», в Древней Индии — «брахмана», в Древней Греции — «единого». Эта метаморфоза, кроме всего прочего, означает кризис древнего мировоззрения, так как разрушает естественную для него связь между первоисточником и миром.

Представление о качестве первоисточника определяет совокупность взглядов на мир в Древности. Мир, согласно древнему мировоззрению, есть непосредственный результат производящей потусторонней мощи. Благодаря энергетической подпитке первоисточника мир периодически обновляет свою структуру, оставаясь вечным и неизменным. Вечность и неизменность мировых структур — как физических, так и социальных — обосновывается древним сознанием в том числе и на философском уровне (в Древней Греции это учение о «естественном месте» Аристотеля, об «идеальном государстве» Платона и др.). Говоря о религиозно-этических установках Древности, следует отметить, что главной нравственной задачей человека считалось осуществление его связи с божественным первоисточником. Эта связь реальна благодаря душе человека (или какой-либо ее части), тождественной потустороннему миру. Отсюда стремление древних мыслителей к идентификации души, их внимание к тем или иным способам самопознания, развитие так называемых мистических практик. То обстоятельство, что цель нравственного действия — божественное добро заключено, по мнению мыслителей, в самом человеке, обосновывает и естественность его нравственной деятельности (отсюда эвдемонизм древней этики), и его нравственную автономию.

Следующий мировоззренческий этап, характерные черты которого можно обнаружить в первую очередь при анализе истории философии, — мировоззрение Средних веков. Оно стало успешной альтернативой Древнему, предложив новый, несубстанциальный способ связи между первоисточником и миром. Следует отметить, что формировалось мировоззрение Средних веков — а его важным формальным признаком является соответствующая философская интерпретация со II в. — в средиземноморско-ближневосточном культурном ареале. Это духовное явление, кроме всего прочего, свидетельствует о высоком уровне развития данного региона, так как оно изоморфно по отношению к региональным событиям социально-политической и экономической жизни.

Средневековое мировоззрение исходило из представления о первоисточнике как о божественной личности, творящей мир. Интересно отметить, что такое представление оптимально соответствовало условию трансцендентности, ставшему для мировой философии в конце Древности доминирующим. Симптоматично, что первой представление о личных качествах первоисточника стала разрабатывать античная (эллинистическая) философия, даже с учетом несомненного влияния на нее иудаизма и христианства. Возможно, одним из факторов, объясняющих приоритет античной философии в разработке актуальных тем, была достигнутая ею степень рациональности.

Представление о Боге Творце закономерно приводило к представлениям о чудесном Творении мира, о «конце света» и Страшном суде. Гармоничное устройство мира и общества воспринималось в Средние века в первую очередь как система договоров творений с Творцом на условиях последнего. В области этических представлений таким договором, или заветом, стал феномен Откровения — 10 заповедей в иудаизме и христианстве, Нагорная проповедь в христианстве, пять столпов истины в исламе и т.д. Закономерное в рамках монотеизма отчуждение природы человека от трансцендентного источника добра и, следовательно, противоестественность нравственного действия и нравственная гетерономность человека стали основанием для ригоризма средневековой этики.

Что касается мировоззрения Нового времени, то его характерной чертой, как считает автор, было доведение монотеистических идей до логического конца. В этом смысле представления Средневековья являлись определенным мировоззренческим компромиссом с Древностью. Тем не менее попытки представить «чистый» — предельно сосредоточенный на личных качествах Бога — монотеизм предпринимались и в Средние века, причем уже на ранних стадиях (например, учение Тертуллиана), и со временем количество подобных попыток и их качество только возрастали. Мировоззрение Нового времени — в определенной мере позитивный результат этих попыток. Его основополагающая идея — введение абсолютного запрета (до этого неизвестного мировой культуре) на произвольную связь человека с Богом. Как следствие, мыслители, творящие в рамках нововременного мировоззрения, изучают природу и общество, сознательно игнорируя их возможные сакральные истоки.

Мировоззренческая установка на поиск естественных причинно следственных связей в мире способствовала наступлению качественно нового этапа в развитии науки. Чтобы оценить это новое качество, следует напомнить, что наука прошлых эпох, как правило, носила созерцательный характер. Она ставила перед ученым задачу (понимаемую прежде всего, как религиозно-нравственный долг) подняться от несовершенных земных вещей к потусторонним идеалам. Исправлять эти идеалы, менять их на лучшие не имело смысла, ибо они совершенны. Их следовало умозреть, созерцать, получая от этого высоконравственного занятия необыкновенное интеллектуальное удовольствие. В Новое время, как уже было сказано, оформился запрет на знание о потустороннем мире. Как следствие, в ряде философских учений доказывается принципиальная невозможность такого знания (классический пример — учение Каита). Однако, декларируя ограниченность разума в постижении сверхъестественного, мыслители одновременно снимают с него всякие, в первую очередь нравственные, ограничения в познании вещей естественных. Улучшение земного мира как особая нравственная задача, поставленная Богом перед людьми, — именно эта идея легла в основу новой западноевропейской науки, определив ее деятельный характер.

Мировоззренческие установки лежат и в социально-политических изменениях Нового времени. Десакрализация сферы общественных отношений стимулировала ее последующую оптимизацию на «разумных основаниях», причем важно подчеркнуть, как понимались эти «разумные основания» самим человеком. Оптимизация производилась и легальным путем, законодательным, и революционным (буржуазные и социалистические революции XVI—XX вв.).

Несомненно, в мировоззренческих установках Нового времени коренятся также причины серьезных экономических изменений, произошедших в мире. Здесь имеет смысл напомнить об отношении к труду в Средние века и особенно в Древности. В эти эпохи земному существованию человека, как правило, противопоставлялась ценимая гораздо выше мистическая альтернатива. Отсюда непрестижность земного существования, подразумевающая и непрестижность земного труда (что в крайних формах было выражено таким явлением, как рабство). Восприятие человеком обыденной деятельности в качестве его нравственного долга, из чего исходит этика Нового времени (протестантизм), стало весомой причиной изменения традиционных отношений в производственной деятельности. Очевидная связь между этическими новациями и развитием капитализма фиксируется многими исследователями начиная с XIX в.

Смысл изменений в искусстве, произошедших на заре Нового времени, можно проиллюстрировать одним замечанием С.С. Аверинцева относительно специфики нововременной живописи. «В живописи торжествует принцип прямой линейной перспективы, — пишет он, — не чуждый ни античной театральной декорации, ни византийской мозаике, фреске или иконе, но только со времен Возрождения в разрыве со всеми традициями приходящий к тотальному господству» [1, 50]. Что означает принцип прямой линейной перспективы? То, что художник отказывается изображать вещь, как она есть по своей истинной природе или как она задумана Ботом, но подает ее так, как она видится обычным человеком. «Это значит, что изображается не вещь как таковая... не ее самоценное бытие... но вызванное ей... — отражение в глазу наблюдателя» [1, 50|.

Серьезные изменения произошли и в других сферах культуры, что в целом указывает на глубину мировоззренческого сдвига Нового времени. «В этот исторический период произошла великая философская революция [49/4, 200], — с необычным для справочной литературы пафосом отмечено в Новой философской энциклопедии. — Были сформулированы и обоснованы основные мировоззренческие идеи, определившие переход... к принципиально новому типу цивилизационного развития» [Там же]. Очевидный с этого времени прогресс западной цивилизации практически по всем направлениям свидетельствовал о чрезвычайной эффективности приобретенных мировоззренческих установок. Остальные страны были вынуждены, под угрозой лишения суверенитета, проводить соответствующие (зачастую формальные и поэтому малоэффективные) модернизации.

В настоящей работе кратко рассмотрены и некоторые мировоззренческие модели, возникшие на идейной базе Нового времени, условно обозначенные автором как атеистическо-материалистическая, экзистенциальная и позитивистская модификации.

Возникновение атеизма в качестве особого мировоззрения можно расценить как революцию в мировой культуре, своеобразный «коперниканский переворот». Несомненно, такой радикальный «переворот» мог состояться только в определенных условиях, и эти условия сложились к XVIII—XIX вв. в рамках западной цивилизации. Исходя из декларированного в начале Нового времени абсолютного разрыва естественных связей между «земным» и «небесным», мыслители-атеисты приходят к отрицанию существования потустороннего мира.

Представители экзистенциальной модификации, исходя из тех же условий абсолютной закрытости потустороннего мира, сосредоточивают свое внимание на внутреннем мире человека, рассматривая его в качестве подлинного бытия. Характерно, что философские изыскания в рамках этой модификации, начинаясь как религиозно-философские, впоследствии приобретают своеобразные атеистические формы. По мнению некоторых мыслителей-экзистенциалистов, Бог духовно развитому человеку (личности) «не нужен», даже если Он и существует. Происходит это потому, что абсурд, бессмысленность, смертность и другие проблемы человеческого существования — ранее воспринимаемые негативно и требующие для своего решения божественного вмешательства — экзистенциальными мыслителями были восприняты как принципиально позитивные моменты, как атрибуты его (человеческого существования) подлинности.

Что касается позитивистской мировоззренческой модификации, то здесь вопрос о существовании потустороннего мира вынесен за рамки рассмотрения, так как, по мнению мыслителей-позитивистов, этот вопрос не имеет объективного содержания, а, следовательно, принципиально не решаем. Принятие фундаментальных мировоззренческих идей: есть ли бог и в каком качестве (личном, безличном), он существует, или его нет вовсе — происходит, по их мнению, с определенной долей условности в результате личного выбора человека. Это в некоторой мере обесценивает выстраиваемые на основе фундаментальных идей те или иные представления о мире и человеке. Главным критерием истинности мировоззрения становится его эффективность в жизненной практике.

Подводя итоги настоящему исследованию направления мировоззренческой эволюции в мировой культуре, необходимо подчеркнуть ряд немаловажных обстоятельств.

Прежде всего, установленная в работе очередность рассмотрения этапов мировоззрения — от древнего, через средневековое к нововременному и его модификациям — не должна пониматься как однозначная смена одних взглядов на мир другими в духовной истории человечества. Реальность мировой культуры сложнее ее схемы. Старые взгляды, как правило, всегда остаются, более того, они демонстрируют высокую жизнеспособность вплоть до настоящего времени, в том числе и на философском уровне. Отсюда такие, на первый взгляд нелогичные утверждения исследователей о «древней» или «средневековой» подоплеке некоторых знаменитых учений XIX—XX вв. В главе, посвященной древней этике, уже шла речь о мировоззренческой схожести учения Ф. Ницше с учениями античных мыслителей. Однако Ницше вовсе не является исключением. В определенном смысле традицию Древности развивает, например, такой классик немецкой философии, как Г. Гегель. Авторитетный отечественный исследователь творчества Гегеля И.А. Ильин прямо ассоциирует последнее с творчеством Платона, Парменида, даже Анаксимандра [31, 36]. И при этом указывает на «коренное расхождение» Гегеля с его старшим современником И. Кантом, творчество которого, как представляется, адекватно выражает дух Нового времени [31, 68—69]. Аналогичной точки зрения на творчество Гегеля придерживается, и известный немецкий философ В. Дильтей, о чем будет сказано ниже.

Следует отметить также, что любое мировоззрение кроме своих оригинальных черт включает в себя элементы прошлых и будущих воззрений на мир. Яркой иллюстрацией служит возникновение монотеистических идей в Древности. Или пример из истории науки: в античной астрономии помимо мировоззренческих адекватных Древности геоцентрических представлений существовала еще, и теория о вращении Земли вокруг Солнца, получившая мировоззренческое обоснование только в Новое время [37, 33). Воспринималась эта теория в Древности как парадоксальная игра ума, однако сам факт ее появления показателен. Из этой же серии античный атомизм с его постулатами о механике атомов, множестве миров и бесконечности вселенной. Подобных примеров можно привести множество. Конечно, взгляды (религиозные, научные и др.), не вполне адекватные тому или иному этапу развития, имеют внесистемный, маргинальный характер, однако они показывают, что у любого мировоззрения есть определенный идейный потенциал. В то же время, говоря об удивительных фактах подобного рода, необходимо иметь в виду и определенную условность датировок исторических событий. История — это наука, а значит, ее хронологические данные будут уточняться.

Особо следует сказать о мировоззренческом способе анализа историко-философского материала, использованного в этой работе. Попытки разграничения философских учений по мировоззренческому основанию предпринимались еще в глубокой древности. Как правило, это происходило в том случае, когда мыслитель сталкивался с учением, проецирующим иной образ мира, и сразу интуитивно осознавал его чуждость. Количество попыток мировоззренческого определения учений резко возрастало, когда «иной» взгляд на мир переставал быть единичным или маргинальным явлением, начинал активную духовную экспансию. В этих условиях мыслители, сформировавшиеся в рамках одного образа мира, неожиданно осознавали себя единомышленниками. Различия между своими учениями они начинали воспринимать как несущественные, как вариации, пусть экзотические, некоего общего смысла, проявляемого в принципиальной оппозиции смыслу «чужого» мировоззрения.

Иллюстрацией, описанной выше ситуации может служить острый мировоззренческий конфликт, возникший в Средиземноморье в начале нашей эры. В это время существовало множество разнообразных учений. Однако современники легко идентифицировали это множество по двум мировоззренческим основаниям. Так, представитель одного мировоззрения — древнего, — мыслитель II в. Гален, обозначив центральную идею своего учения, сделал характерное примечание: «Именно здесь наше собственное учение, так же как учение Платона и других греков... отличается от учения Моисея» [цит. по: II, 293]. Его современник и мировоззренческий оппонент, христианский мыслитель Тертуллиан, представитель наступавшего Средневековья, выразил ту же самую мысль фразой, ставшей хрестоматийной: «Нет ничего общего между Афинами и Иерусалимом» [66, 417].

Научный подход в классификации философских учений по мировоззренческому основанию стал возможен с конца XVIII в. Этапным можно считать творчество Ф. Шлейермахера, введшего в философский оборот сам термин «мировоззрение» («Речи о религии», 1799). Анализ связи между мировоззрением и философским учением есть в работах мыслителей XIX в. Г. Гегеля, Г. Гомперца, А. Бергсона и др. [50J.

Важная роль в разработке мировоззренческой классификации философских учений принадлежит немецкому мыслителю конца XIX — начала XX в. В. Дильтею, который, возможно, первым четко сформулировал своеобразие мировоззренческого метода в философии. В специально посвященной этому вопросу работе «Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах» [21] он, выступая против веры «в общезначимость всех философских систем» [21, 123], выделил три типа мировоззрения и соответственно три класса философских учений.

Первый класс — натуралистические учения, т.е. учения, исходящие из того, что «жизнь природы единственная и настоящая действительность» [21,157]. Немецкий мыслитель считает, что такое воззрение «старо как само человечество» [21, 156]. К натурализму персонально Дильтей относит ряд мыслителей — от Демокрита и Эпикура до атеистов XIX в. «Фейербаха, Бюхнера, Молешотта и их последователей» [21,162].

Второй класс философских учений — так называемый идеализм свободы. «Иудейско-христианское учение о чисто духовном, свободно творящем Боге... превратилось в монотеистический идеализм свободы, — отмечает Дильтей. —... Ясна связь между монотеизмом и схоластической теологией иудейских, арабских и христианских мыслителей» [21, 143). К этому классу отнесено, например, и учение Канта [21, 143].

Третий класс — самый многочисленный. Это учения «объективного идеализма», или пантеизма. «Индийская спекуляция, мистерии (в другом месте «религии Индусов, Греков и Германцев» [21, 179]. —

Г.К.) ... развили идею происхождения многообразного мира из первоначального единства и возвращения к нему, идею, завершение свою нашедшую в неоплатонизме, философии Бруно, Спинозы и Шопенгауэра» [21, 143]. Объективными идеалистами являются также «Шеллинг и Гегель, упразднившие... под предлогом зашиты христианства, христианский теизм» 121, 168].

Следует отметить, что Дильтей не акцентирует внимание на моментах, объединяющих мировоззрения, даже отрицает их. С его точки зрения, выделенные мировоззрения существуют изначально и не имеют плодотворных точек соприкосновения в пространстве культуры. В качестве метода такой подход достаточно эффективен, так как позволяет увидеть оригинальные черты каждого мировоззрения. Не случайно даже принципиальный критик Дильтея, известный философ Э. Гуссерль писал, что работа немецкого мыслителя о типах мировоззрения позволила добиться «важных и на самом деле достойных удивления результатов» [19, 719]. Однако абсолютизация этого метода представляется непродуктивной.

Другие мыслители специально останавливают свое внимание на генетической связи представленных в истории воззрений на мир. Эту генетическую связь они проецируют и на историю философии. Гегель рассматривал разные философские учения — от Древности до Нового времени — как отражение последовательных этапов единого непрерывного духовного процесса. Этот процесс, по его мнению, безусловно прогрессивен. Такой исторический подход к изучению явлений культуры доминирует и в современных исследованиях, будучи интерпретирован в идеалистическом, материалистическом или позитивистском смыслах. Правда, не у всех исследователей развитие культуры понимается как прогрессивный процесс. Например, французский мыслитель середины XX в. Р. Генон убежден, что налицо как раз культурный регресс. По мнению Генона, мировоззрения Древности, Средних веков и Нового времени последовательно отразили духовную деградацию человечества. В Древности правят обладающие священным знанием жрецы, в Средние века — воины, знание священного которых уже ограниченно. Однако в Новое время власть взяли низшие сословия — торговцы, ремесленники и т.д. Их знание принципиально исключает священное и замкнуто в пределах земного мира.

В современной отечественной научной литературе о мировоззренческом процессе как регрессивном пишет, например, А.Г. Дугин. Он анализирует идейные основания (парадигмы) исторических эпох. По его мнению, для Древности таким основанием являются идеи божества, единосущего ему мира и т.д. (парадигма «сферы»), для Средних веков — идеи Бога Творца, опекаемого Им мира и т.д. (парадигма «луча»), для Нового времени — идеи трансцендентного Бога (или Его отсутствия), богооставленного мира и т.д. (парадигма «отрезка»). Однако, проведя научное исследование, Дугин в его конце неожиданно дает идеологические оценки парадигмам, причем, видимо симпатизируя парадигме Древности, парадигму Средних веков он оценивает, как в определенном смысле ущербную, а парадигму Нового времени (носителем которой является Запад) как однозначно тупиковую. По аналогии со знаменитой концепцией «столкновения цивилизаций» Дугин пишет о грядущем бескомпромиссном «столкновении парадигм» [29, 383].

С точки же зрения автора, оценка мировоззренческой эволюции мировой культуры как регрессивной сомнительна. И в первую очередь история философии дает весомый повод для такого сомнения. В связи с этим имеет смысл еще раз отметить вектор приоритетов на примере философской антропологии.

В Древности мыслители ценят в человеке безликую душу, имеющую универсальную (божественную) природу, т.е. не то, что отличает человека от других существ, а наоборот — то, что его объединяет с ними. Индивидуальное существование (в первую очередь телесное) для Древности — неистинно и, как следствие, нравственно ущербно.

В Средние века внимание мыслителей смещается как раз к индивидуальным качествам человека — отсюда и реабилитация тела, и тесная связь с ним души. Теперь спасение зависит не от божественной природы, безмолвно действующей в глубинах человека, а от внешней ему божественной Личности, требующей для Себя конкретного, выделяющегося из общей массы людей собеседника. Карикатурно это обстоятельство отражено во взаимоотношениях безнравственного человека с темными силами: в начале Средневековья господствует представление о болезненной одержимости бесом, в конце — о договоре с дьяволом, заключаемом во вменяемом состоянии.

Внимание к специфике индивидуального существования приводит мыслителей к следующему, нововременному этапу в истории философской антропологии. В Новое время на первый план начинают выдвигаться уникальные качества человека. Возможно, существует глубокий мировоззренческий коррелят между введением абсолютного запрета на доступ к Богу на рубеже Нового времени и знаменитым буржуазным принципом невмешательства в частную жизнь человека, формирующимся впоследствии. Иначе говоря, возможно, Бог стал первым в истории существом, которому' было гарантировано право на личную жизнь. Вписывается в общий мировоззренческий контекст и четкое определение субъекта и объекта в науке Нового времени, отменяющее разного рода «мистические слияния» познающего с познаваемым, фиксирующее их принципиальные в рамках познания границы. В конце концов внимание мыслителей к понятию личности как предельной концентрации уникальных качеств приводит к уже рассмотренным выше экзистенциальным парадоксам, когда отчуждение человека от природы и общества достигает уровня трансцендентности.

Краткий экскурс в историю философской антропологии показателен. Он демонстрирует следующее развитие представлений мыслителей об истинном бытии человека: от безликой универсальной души до уникальной личности. Вряд ли его можно считать регрессивным процессом. Наоборот, на этом основании можно сделать общий вывод о том, что вектор мировоззренческой эволюции прогрессивен, так как он отражает многовековой рост самосознания человека.