2. Оценка поведения человека

Идея Откровения находится в основе монотеистической этики. Примером такого Откровения может служить Декалог, иначе — десять заповедей, полученных основателем иудаизма Моисеем от Бога. Уже первая из них — «Я Господь, Бог твой...» [5, Исх. 20,2] — имеет для верующего огромное значение, так как в ней Бог обнаруживает Себя перед человеком. Считается, что без такого само-обнаружения знание человека о Боге было бы невозможным. Ведь Бог есть обособленное от мира, трансцендентное ему Существо. А значит, Он принципиально не может обнаруживаться обычными, «земными» средствами. Иными словами, к идее Бога Творца, т.е. к фундаментальной идее, на основе которой выстраивается все средневековое богословие, естественным путем прийти как бы нельзя. Эта идея даруется человеку сверхъестественным образом.

Следующие за первой заповеди регламентируют поведение человека, среди них общеизвестные — не убий, не укради, не прелюбодействуй и т.д. Универсальность этих заповедей — а они, в отличие от первой, известны многим древним культурам — не должна скрывать той специфики, которая вносится в них средневековым сознанием. Для последнего данные требования становятся нормами только после того, как озвучены Богом или подтверждены его авторитетом. Иными словами, если человек следует этим нормам без санкции свыше, по собственному почину — его действия лишены нравственного содержания. Для средневекового сознания нравственное совершенствование человека, а, следовательно, и его спасение, собственными силами невозможно. Это означает, что человек без Бога, несмотря на все попытки нравственного совершенствования, обречен на моральную деградацию и вечную гибель.

В этом смысле помощь, даруемая Богом в рамках Откровения, есть единственный шанс человека на спасение. Основные этические дебаты в Средневековье разворачивались по поводу того, как понимать этот шанс. Содержание подобных дебатов раскрывает спор вокруг учения Пелагия в V в. Христианский мыслитель Пелагий — широко образованный, высоко ценящий античную философию монах, заслуживший авторитет у современников аскетическим образом жизни, — рассматривал этот шанс как награду, заслуженную безупречным поведением человека. Оппоненты Пелагия, среди которых был и Августин Блаженный, утверждали, что полученный шанс есть в первую очередь дар Бога, свидетельствующий о неизмеримой Его благости. Последняя точка зрения сводила нравственную самодеятельность человека к минимуму; характерно, что именно она победила, по крайней мере, в данном споре — пелагианство было осуждено как ересь.

Исходящая из идеи Бога личности этика Средних веков создает в духовной жизни человека неизвестную Древности ситуацию. Человек может страстно желать общения с Богом, но не получить его. И наоборот — не знать Бога, но помимо своей воли и даже желания встретиться с Ним. Яркий пример последнего — метаморфоза, случившаяся по воле Бога с гонителем христиан Савлом, ставшим апостолом Павлом. «Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие меня», — многозначительно замечает Бог устами своего библейского пророка [5, Ис. 65, 1].

Отсюда специфика избранничества в Средние века. В Древности с божеством встречаются только специально подготовленные к этому мудрецы: Лаоцзы, Будда, Плотин и другие представители духовной элиты. Они много времени уделяют специальным физическим и духовным упражнениям, ведут праведный образ жизни. Такая деятельность, основанная на знании незыблемых, многократно проверенных предшественниками законов, фактически, гарантирует им блаженную встречу с потусторонним миром. В Средневековье — иначе. Бог личность, обладая свободной волей, может презреть общение с подобными «высоколобыми» профессионалами и выбрать в собеседники простых, не имеющих представления о каких-либо мистических практиках людей — рыбаков (апостолы Петр и Андрей), домохозяек (дева Мария), торговцев (пророк Мухаммед) и т.д., вплоть до представителей маргинальных слоев общества — рабов и преступников. Характерно в этом плане обращение апостола Павла к единоверцам. «...Ни блудницы... ни прелюбодеи, ...ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы... Царства Божия не наследуют, — говорит Павел. — И такими были некоторые из вас; но... освятились, но оправдались именем Господа...» [5, 1 Кор. 6, 9—11]. «Мы были некогда, — говорит этот же апостол в другом месте, — несмысленны, непокорны, заблудшие, были рабы похотей и различных удовольствий, жили в злобе и зависти, были гнусны, ненавидели друг друга. Когда же явилась благодать... Бога... мы по упованию соделались наследниками вечной жизни» [5, Тит. 3—4]. На эти отрывки указывали античные критики христианства, вспоминая при этом и апостола Петра, который отрекся от Христа, и самого апостола Павла — в начале своей карьеры яростного христиано-ненавистника. По их мнению, нет ничего противоестественнее общения бога с такими людьми [55].

Позиция античных критиков христианского учения понятна. Они исходили из традиционного для Древности представления о незыблемости закона, в том числе — морального. С этой точки зрения любое правильное, т.е. соответствующее закону, действие ведет к божеству, причем ведет автоматически, даже в том случае, когда оно совершено человеком неосознанно. И наоборот, любое неправильное действие — пусть случайное, невольное — отдаляет от него. Так, индийский мудрец джайн, выходя после долгой медитации на свежий воздух, предусмотрительно берет с собой маленький веничек. Если он не будет подметать перед собой тропинку, есть вероятность нагрешить — раздавить какое-нибудь мелкое насекомое. А значит, долгие часы благочестивых размышлений, немного приблизивших его к высшему, окажутся напрасными и ему придется начинать все с начала [9, 200]. Чтобы спасти свою душу, человек, согласно представлениям Древности, должен последовательно пройти все ступени совершенствования, стать праведником.

Однако обращение апостола Павла к единоверцам исходит из других мировоззренческих посылок. Здесь один осознавший глубину своего падения и ужаснувшийся этому грешник для всевидящего и всепонимающего Бога может оказаться важнее девяноста девяти самодовольных праведников и спастись вопреки своему падению, чудом. Следует признать, что в рамках монотеистической парадигмы это апостольское обращение совершенно логично.

Все вышеприведенные примеры — и отношение к мистическим практикам, и роль Откровения в нравственном поиске, и специфика избранничества — наглядно демонстрируют тот новый этический уровень, которого достигает культура в Средние века. Средневековый святой не имеет автономии древнего мудреца, однако взамен его нравственное существование приобретает неизвестный Древности драматизм. Для большинства верующих этот драматизм скрыт, так как божественное Откровение получено ими опосредованно — через Священное Писание, церковь и другие институты. В связи с этим оно выражено в социально приемлемой форме (10 заповедей в иудаизме,

Нагорная проповедь в христианстве, 5 столпов истины в исламе и т.д.). Иное дело, если Откровение получено человеком непосредственно, при личной встрече с Богом. Бог Творец может продемонстрировать свой абсолютный приоритет над законами — как природными, так и социальными, — потребовав от человека противозаконного действия.

Пример подобного требования являет одна библейская история из жизни патриарха Авраама, ставшая популярным предметом благочестивых размышлений иудейских, христианских и исламских мыслителей (в исламе ей посвящен специальный праздник Рамадан). Патриарх Авраам, согласно Ветхому Завету, любимец Бога. Показывая свое расположение к патриарху, Бог совершает чудо, и у 100 летнего Авраама и 90летней жены его, Сары, рождается сын — единственный у них ребенок. И вот через несколько лет неожиданно «Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь... и принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой я скажу тебе» [5, Быт. 22, 2]. Иными словами, Бог требует от Авраама принести в жертву собственного сына. Авраам должен совершить ритуальное убийство, более того — сыноубийство исключительно ради того, чтобы доказать свою верность Богу. С обыденной точки зрения, как ее представляют комментаторы, это требование, безусловно, противоречит и общепринятой морали, и здравому смыслу, и природным законам крови. По сути, Бог провоцирует (в библейской истории используется слово «искушает») Авраама на ужасное действие, совершив которое тот объективно станет преступником. Однако, отказавшись выполнить требование Бога, Авраам станет грешником.

Сложная нравственная коллизия, в которую попадает библейский герой, хорошо иллюстрирует монотеистическую концепцию греха. Грех — не асоциальное деяние, не нарушение общепринятой правовой или моральной нормы и не поступок, совершенный вопреки логике и здравому смыслу. Грех — в первую очередь отказ от выполнения воли Бога и, тем самым, дерзкий вызов Ему. В соответствии с монотеистической логикой противостояние воле Бога — вот что является истинно безнравственным действием. Исполнение воли Бога, какой бы абсурдной и противоестественной она ни казалась, есть высший нравственный долг. Поэтому, получив божественное указание, праведный Авраам немедленно приступает к его выполнению — «Авраам встал рано утром... взял с собою... сына своего; наколол дров для всесожжения, и встав пошел на место, о котором сказал ему Бог. ...И пришли на то место... и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова и, связав сына своего... положил его на жертвенник поверх дров. И простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего» [5, Быт. 22, 3—10). Действия Авраама есть в определенном смысле триумф средневекового религиозно-нравственного сознания. Безукоризненное поведение патриарха стало хрестоматийным образцом для многих поколений верующих.

Противоестественность требований Бога, которая так ярко раскрылась в истории с Авраамом, позволяет понять еще одну характерную черту средневековой этики — ее положительное отношение к страданию. Здесь нужно напомнить, что ранее, в древних культурах, страдание, как правило, воспринималось негативно. Оно есть признак ущербного «земного» существования, а, следовательно, и нравственного несовершенства. Удовольствие, наоборот, — признак праведной жизни. Хрестоматийный пример этой точки зрения — учение Будды. Призыв древнеиндийского мыслителя отказаться от мира одновременно означал отказ от страданий и уход в потустороннее блаженство нирваны. Сам Будда прошел этот путь до конца, и его отрешенная улыбка, копируемая на многочисленных статуях, — своеобразный залог для последователей.

В Средние века страдание воспринималось иначе. Верующие не избегали страдания, наоборот, они его со смирением принимали. Не в последнюю очередь это связано с тем, что для средневекового сознания страдание осмысленно: человек страдает не перед равнодушным божеством, а перед оценивающим его по достоинству Богом. Однако дело не только в этом, но и в том, что часто ради такой оценки Бог и заставляет человека страдать. Страдание есть испытание. Классическим примером полноценного испытания служат муки страдальца Иова, о которых рассказывает библейская книга.

«Был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен и удалялся от зла» — гак описывает Иова Библия [5, Иов. 1,1]. Иными словами, Иов был праведником. В этом качестве он был хорошо известен Богу и, тем самым, близок к Нему. Однако, в отличие от древнего мудреца, близость библейского праведника к потустороннему обернулась для него не блаженным покоем, но глубокими душевными и телесными муками. Решив проверить крепость веры этого человека, Бог в один прекрасный день внезапно уничтожил богатство Иова, его детей, а самого Иова поставил на край гибели, поразив ужасной болезнью. «О если бы... положили на весы страдание мое, — говорит умирающий Иов своим друзьям, через какое-то время проведавшим его, — Оно верно перетянуло бы песок морей... Тело мое одето червями и пыльными струпами; кожа моя лопается и гноится. Дни мои бегут скорее челнока и кончаются без надежды» [5, Иов. 6, 2—3; 7, 5—6].

Верные друзья Иова, много дней просидевшие с ним на пепелище, долгое время пытались найти причины произошедшего. В своих поисках они исходили из очевидного — Иов наказан, «таковы пути, всех забывающих Бога» [5, Иов. 8, 13]. Однако Иов не грешник, и о Боге он не забывал ни в дни радости, ни в дни печали. Когда Иов был облечен властью, он «спасал страдальца вопиющего и сироту беспомощного... отцом был для нищих... сокрушал беззаконному челюсти и из зубов его исторгал похищенное» [5, Иов. 29, 12—17]. И Бог, видя это, отдавал Иову должное, говоря: «...нет такого, как он, на земле: человек непорочный» [5, Иов. 1,8]. Наказывать Иова не за что, так как он вел праведную жизнь, отсюда и недоумение Иова, когда на него обрушивается беда. Произошедшее с Иовом следует расценивать не как наказание, но как испытание. Именно поэтому Бог в конце концов не прощает его, как это следовало бы из логики наказания, но щедро вознаграждает. Убедившись, что и в страшной беде Иов остался верен Ему, Бог возвращает сторицей: «И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние... После того Иов жил сто сорок лет, и видел сыновей своих и сыновей сыновних до четвертого рода; и умер Иов в старости насыщенный днями» [5, Иов. 42, 12—16].

Библейская история показывает принципиальное отличие монотеистической этики долга от пантеистической этики счастья. Эту оппозицию отмечает и сам Иов, когда лежит при смерти на пепелище: «Беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки... Дети их с ними... Домы их безопасны... они... проводят дни свои в счастий» (5, Иов. 21, 7—13]. Что касается высоконравственных людей, то, наоборот, они глубоко несчастливы. Примечательно, что в Новое время библейскую Книгу Иова начинают рассматривать как своеобразный этический труд. Так поступает, например, Т. Гоббс, мыслитель XVII в., считая ее «не историей, а трактатом по вопросу, который часто был предметом дискуссий в древности — о том, почему порочные люди часто благоденствуют на этом свете, а праведные люди испытывают бедствия» [17, 262]. Подход Гоббса вполне оправдан. Ведь цель, которой подчинено развитие сюжета книги, заключается в том, чтобы убедить верующего принять происходящее с ним в этой жизни как должное, не помышляя о греховном противодействии божественной воле словом или действием, например, путем самоубийства.

Поведение Иова, описанное Библией, стало нравственным архетипом в Средние века. Многие люди с воодушевлением принимали и

страдание, и даже мученическую смерть, считая это привилегией, даруемой Богом за праведность. Разнообразные формы мученичества назидательно описаны в специальном жанре религиозной литературы — «житиях святых». Из них известно, например, что 10 христианских апостолов (из 12) были казнены, в том числе и через распятие на кресте — казнь граждански позорную и физически болезненную. Автора канонического Евангелия Марка, обвязав шею веревкой, в течение двух дней волочили по городским улицам (все это время евангелист благодарил Бога, что Он удостоил его пострадать). Святого Феодорита строгали железными крючьями. Святую Керкиру, повесив на дереве, жгли огнем. Со святого Накадра перед смертью содрали кожу. Святых Павла и Юлиану бросали в кипящую смолу, клали на раскаленные железные кровати. Святой Тимофей и жена его Мавра, прежде чем умереть, 9 дней висели на крестах — беседовали о Боге и о вечной блаженной жизни на небе. Святая Пелагея, женщина знатного происхождения, блестящего образования и необыкновенной красоты, была сожжена в герметично закрывающемся медном сосуде — крики ее дошли до палачей в виде мелодичного звона, а тело растопилось, как масло. Святого Акакия (молитва к этому святому помогает укрощать плоть) били до смерти по лицу оловянными досками. В святого Христофора целый день стреляли стрелами. Святого Исидора хлестали воловьими ремнями. Во время экзекуции он начал проповедовать, ему отрезали язык. Однако Исидор чудесным образом и без языка славил Бога — тогда отсекли ему голову. Многотомные жития святых насчитывают тысячи, десятки тысяч мучеников, погибших в надежде и страхе перед решением Бога. Если «милостивый, милосердный» Бог примет эти жертвы, то после смерти «богобоязненные — среди садов и источников... не коснется их там забота» [39, сура 15, 45 (45) —48 (48)].

Кульминационный пункт любой религиозной этики — решение проблемы бессмертия. Новизна этики Средних веков, которая, без сомнения, является этикой религиозной, заключается в обосновании неизвестного ранее качества бессмертия для высоконравственного человека (праведника). Речь идет о личном бессмертии. «Господь... сойдет с неба, — благовествует апостол Павел, — и мертвые во Христе воскреснут» [5, 1 Фес. 4, 16].

Бессмертие, предлагаемое до этого древним мировоззрением, не являлось личным: речь шла о бессмертии рода, но никак не индивида. Индивидуальность, с точки зрения древнего сознания, есть очевидная ущербность. Душа бессмертна, так как не имеет индивидуальности, едина с другими душами. Индивидуально, т.е. отлично от других, тело, и именно из-за своего несовершенства оно неизбежно подвержено гибели. Как уже отмечалось выше, для древнего сознания получение безличной душой индивидуального физического тела означало ее падение, переход на более низкий уровень в космической иерархии.

Что касается средневекового сознания, то тут критерии совершенства другие. И тела, и души мировых существ понимаются им как произведения Бога. Так как это мировое сообщество вызвано из небытия волею Бога, то длительность существования любого его представителя находится исключительно в высшей власти. В этих условиях индивидуальность — важное преимущество, так как она позволяет существу выделиться из общей массы и участвовать в полноценном диалоге с Богом. Если Бог будет этим диалогом удовлетворен, то Он может даровать визави, доказавшему свою состоятельность, «вечную» жизнь. При этом якобы очевидное физическое несовершенство отдельного «земного» существа не должно вводить в заблуждение. Бог уже «гудом творения мира «из ничего» доказал, что Он всемогущ и для Него нет ничего невозможного. «Тот, кто создал, способен и воссоздать, — раскрывал эту логику во II в. Тертуллиан. — Ибо гораздо труднее создать, чем воссоздать» [70, 197].

Завершая обозрение религиозно-нравственных идей Средневековья, следует отметить, что их специфика отражает оригинальность монотеистического мировоззрения. Онтологическая дистанция между человеком и Богом этически интерпретируется как дистанция между человеком и добром, а, следовательно, как проблематичность самостоятельного нравственного действия. Опора древнего мудреца на собственные силы осуждается средневековыми мыслителями. Достигнутые в результате только самовоспитания добродетели воспринимаются ими как «блестящие пороки». Мыслители призывают смирить гордыню, положиться в деле спасения на божественную помощь. Чтобы быть нравственным, человек должен не самонадеянно искать истину в глубинах своего естества, но получить от трансцендентного Бога благодать Откровения. Его долг заключается в том, чтобы беспрекословно следовать этому Откровению, даже в том случае, когда оно противоречит человеческой природе. Отсюда суровый ригоризм средневековой этики, позиционирующий древнему эвдемонизму.

* * *

Подводя итоги, необходимо отметить следующее: если в качестве определенного исторического этапа Средневековье осталось в прошлом, то как мировоззрение оно актуально до настоящего времени. Более того, за две тысячи лет существования — это мировоззрение перестало быть артефактом средиземноморскоближневосточного культурного ареала, в пределах которого оно сформировалось, но сделалось неоспоримым фактом мировой культуры. Средневековое мировоззрение обнаруживает себя в мировых монотеистических религиях: в иудаизме (12 млн), в традиционном христианстве — православии (120 млн) и католицизме (600 млн), в исламе (800 млн), т.е. регламентирует поведение в совокупности около 1,5 млрд человек.

На жизнеспособность средневекового мировоззрения, кроме всего прочего, указывают активные богословские, религиозно-философские изыскания последнего века. Примером таких изысканий могут служить православная философия в России конца XIX — начала XX в. (В. Соловьев, П. Флоренский и др.) или католическая философская мысль XX в. (Тейяр де Шарден, Г. Ветер и др.).

Рекомендуемая литература

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977.

Библия.

Василий Великий. Беседы на шестоднев. Тип. Св. троипкосергиевой лавры, 1902.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984.

Жильсон Э. Философия в Средние века. М.: Республика, 2004.

Коран.

Тертуллиан К. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1994.

3. МИРОВОЗЗРЕНИЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

   1. Представление о происхождении мира

      1. Условия формирования нововременного представления о мире

Идея обозначить в истории культуры период Нового времени принадлежит гуманистам XV в. Позиционируя свое время Средним векам, они говорят о начале Новой истории [61/11, 252]. С XVI—XVII вв. деление мировой истории на три периода — Древность, Средние века и Новое время — становится традиционным для западной Европы, а в последующие века — общепринятым [61/11, 252]. Однако современный ученый вкладывает в понятие Нового времени иной смысл, чем гуманисты. Последние видели в новой эпохе реставрацию Древности, недаром она носила также название «Возрождение» («Ренессанс»), впоследствии обнаружилось, что содержание этой эпохи глубоко оригинально и явления в ее рамках — экономические, политические, правовые и др. — не имеют исторических аналогов.

Было бы правильным сказать, что содержание эпохи не соответствовало представлениям о ней гуманистов. Здесь, видимо, следует обозначить один важный для понимания специфики Нового времени момент, который связан с противоречивой культурно-исторической ролью гуманистического движения XV—XVI вв. Гуманисты активно участвовали в жестком и бескомпромиссном мировоззренческом конфликте на рубеже эпох, выступая против средневекового образа жизни. Однако парадоксальным образом в этом конфликте они — мировоззренчески — не на стороне исторического прогресса: идеалы гуманизма находятся в далеком, еще дохристианском прошлом.

Ретроспективность идеалов, заявленная гуманистами, не была случайным, единичным явлением. После символических актов, подтверждающих победу монотеистических идей в IV—VI вв., — признание христианства официальным вероучением Римской империи, закрытие философских школ и языческих храмов — древнее мировоззрение не исчезло, но осталось значимым фактором в духовной жизни Средних веков. Ряд исследователей, в том числе и отечественных, считают, что со временем его влияние только усиливалось. В этом смысле появление в конце Средневековья учений гуманистов, которые, по сути, были учениями пантеистическими (или натурфилософскими), иллюстрирует рост данного влияния. Вот характерная цитата авторитетного отечественного историка философии В.В. Соколова. «Важнейшая особенность ренессансной натурфилософии, — замечает Соколов, — состояла в не креационистском (несотворенном. — Г.К.) понимании природы, исключавшем христианско-монотеистические представления о творении природы внеприродным богом и о возможности его вмешательства в природные процессы. В своих истолкованиях природы натурфилософы Ренессанса тоже прибегали к идее бога, но это было древнейшее представление о безличном биоморфном начале, действовавшем из глубин природы... Такое понимание бога в европейской философии впоследствии стало обозначаться как пантеистическое. Существенной чертой ренессансной натурфилософии было утверждение взаимодействия и даже тождества микро и макрокосма, человеческого (и вообще животного) и природного организмов. Этот принцип также восходил к глубокой древности... Мировоззренческая ценность натурфилософских учений Ренессанса определялась главным образом восстановлением того диалектического понимания природы... которое господствовало в античности и теперь противостояло креационистическим догматам схоластической философии» [63, 16].

Исходя из сказанного, прогрессивные мировоззренческие идеи следует искать не в гуманистическом движении, но, скорее, в движении, оппонирующем ему. Речь идет, конечно же, о западноевропейском движении Реформации начала XVI в., которое декларирует возврат к «первоначальному» христианству, а по сути, пытается реализовать идеи «чистого», доведенного до логического конца монотеизма.

Следует особо отметить, что в исследовательской литературе упомянутые движения — гуманистическое и реформационное — обычно объединяются на основании их критики Средневековья. Так делает уже Г. Гегель. В «Лекциях по философии истории» 3й раздел, озаглавленный «Новое время», он начинает словами: «Мы должны рассмотреть реформацию... все преображающее солнце, взошедшее после... утренней зари (гуманизма. — Г.К.) в конце средних веков» [13, 420]. Эту точку зрения как доминирующую в мире исторической науки фиксирует отечественная справочная литература советского периода: «В буржуазной... историографии наиболее распространено мнение, что за начало Новой истории следует принимать появление гуманизма и реформацию. Эта точка зрения и теперь является господствующей во Франции, Англии, Зап. Германии. Она была общепринятой в русских университетах и в дореволюционных русских учебниках» [61/10, 253].

Именно по причине распространенности такой точки зрения в современной историографии хотелось бы обратить внимание на глубокий мировоззренческий антагонизм, который обнаруживается при анализе гуманистических и реформаторских идей (например, идей гуманиста Эразма Роттердамского и реформатора М. Лютера о свободе воли). Антагонизм делает традиционное объединение этих движений более чем формальным: если гуманисты критикуют мировоззренческий синтез Средних веков за то, что в нем слишком мало пантеистической Древности, то реформаторы, наоборот, за то, что в нем слишком мало монотеистического Средневековья. Как справедливо замечает современный отечественный исследователь А.Г. Дугин, «несмотря на то, что Возрождение солидарно с Новым временем в отрицании парадигмы Средневековья, причины и характер этого отрицания в обоих случаях совершенно различны» [29, 168].

Началом Реформации считается 1517 год, когда один из ее лидеров — немецкий мыслитель М. Люгср — вывесил на всеобщее обозрение тезисы против некоторых действий Католической церкви. Общий смысл выступления немецкого мыслителя заключался в отказе от услуг Церкви, традиционно выступавшей посредником между человеком и Богом. Доводы Лютера, а затем и построенное на них учение оказали сильное влияние на умонастроение современников. Деятельность немецкого мыслителя была воспринята ими не иначе как апостольская [32, 53]. О его высоком авторитете свидетельствует одна история: когда Лютер отсутствовал в родном городе какое-то время, другой известный немец, художник А. Дюрер, выражая общее беспокойство, высказался в том духе, что, если Лютер умер, кто же тогда объяснит людям Евангелие?

Отдавая должное Лютеру как мыслителю, следует отметить, что современники уже были готовы к адекватному восприятию его идей. Не случайно Ф. Энгельс многозначительно замечает, что учение Лютера оказало действие, «подобное удару молнии в бочку пороха» [46/7, 3921. «Порох» для реформаторства был готов. В общественном сознании Западной Европы набирал силу вполне определенный мировоззренческий процесс, взрывоопасные признаки которого обнаруживаются в эпизодах, казалось бы совершенно далеких от богословских споров.

В качестве примера можно опереться на одно интересное историческое явление, возникшее в конце Средних веков — начале Нового времени. Речь идет об устойчивом стремлении западноевропейского общества изолировать психически больных людей. Способы такой изоляции выбираются разные, вплоть до экзотических: «Одной из самых распространенных форм устранения сумасшедших становится морское путешествие: умалишенных, бродивших под стенами города, отдают во власть моря... иногда снаряжают целый «корабль дураков» — эта практика станет одной из ярких тем европейского искусства XVI— XVIII веков» [73,44]. Картина блуждающего в море корабля, в котором все — от капитана до последнего пассажира — безумны, безусловно, впечатляет. Однако не менее впечатляет пренебрежительное отношение общества к сумасшедшим.

Для традиционных культур, в том числе и для раннего западноевропейского Средневековья, такое отношение не характерно. Не в последнюю очередь потому, что безумец — античный ли это вакханк, исламский дервиш, православный юродивый или кто еще — воспринимается в традиционных культурах как транслятор «иного», потустороннего мира. В определенном смысле безумие есть «знак священного избранничества» [73, 44]. Опираясь именно на это восприятие, Платон утверждает, что «бог уделил пророческий дар человеческому умопомрачению», что человек «причастен боговдохновенному и истинному пророчеству... когда мыслительная способность связана... неким приступом одержимости» [51, Тим. 71 е].

В произведении А.С. Пушкина «Борис Годунов» есть сцена, где это традиционное восприятие художественно обыгрывается. Когда совершивший преступление царь приказывает замолчать обличающему его юродивому, тот многозначительно отвечает: «Не могу, Богородица не велит!» [54]. И последующая реакция царя, и его окружения показывает, что этот аргумент безумца воспринимается ими вполне серьезно.

Практика изоляции сумасшедших, устанавливающаяся в позднем западноевропейском Средневековье, указывает, что отныне речи безумцев не воспринимаются как «боговдохновенные». Теперь, по мнению окружающих, безумцы своими речами обнаруживают не глубины потустороннего мира, но личное ущербное сознание, отсюда и соответствующая — крайне низкая — оценка их статуса. При этом нельзя сказать, что европейцы стали менее религиозны. Наоборот, конец Средних веков — начало Нового времени характеризуется полномасштабными религиозными войнами, отражающими, как показывают специальные исследования, рост религиозной экзальтации, обострение чувства ответственности и страха перед Богом, например, [см. 20]. Причина отказа безумцам в праве на презентацию потустороннего мира заключается, видимо, в другом — на этом этапе развития западноевропейским обществом была поставлена под сомнение возможность произвольной, т.е. осуществляемой по желанию человека (кем бы он ни был), связи с Богом.