2.1 Специфика кантовского понимания реальных вещей как вещей–в–себе?

В отличие от классического платоно-аристотелевского понимания вещей по схеме «вещь = сущность/материя + предикаты/формы», состоящих из реальных свойств, кантовские вещи–для–нас в своей структуре содержат гносеологические предикаты: например, в выражении «яблоко является красным ипространственным», краснота здесь — реальное [хотя и проблематичное: см. выше (1,59)] свойство самого яблока, в то время как его ПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ предикат, т.е.свойство нашего познавательного аппарата. В текстах Кант можно найти и более радикальную позицию, которая заключается в том, что все свойства вещей-для-нас являются гносеологическими [«вторичными»: Локк//Беркли], а на долю вещи-в-себе остается роль неоформленной первоматерии.

2.2 Явление «Вещь в себе»

«Явления суть единственные предметы, которые могут быть даны нам непосредственно. Но явления суть не вещи в себе, а только представления, в свою очередь имеющие свой предмет(505) [ср.: «действительно, так как явления не вещи в себе, то в основе их должен лежать трансцендентальный предмет, определяющий их» (1,330)]. [Поэтому] все наши представления [явления] рассудок относит к некоторому нечто как предмету чувственного созерцания (516). Не трудно убедиться, что этот предмет дóлжно мыслить только как нечто вообще =х (503), который, следовательно, не может уже быть созерцаем нами, и потому мы будем называть его неэмпирическим, т.е. трансцендентальным, предметом =х (506). [Этот =х] есть лишь трансцендентальный объект (516), [который представляет собой] совершенно неопределенную мысль о чем-то вообще (517).

Это нечто может служить лишь коррелятом единства апперцепции для [достижения] единства многообразного в чувственном созерцании, того единства, посредством которого рассудок объединяет многообразное в понятие предмета. Этот трансцендентальный объект нельзя обособить от чувственных данных, ибо в таком случае не осталось бы чего-либо, посредством чего можно было бы мыслить его. Следовательно, этот объект вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще (516, A 251).

[При этом] мы находим, что наша мысль об [этом трансцендентальном предмете] заключает в себе момент необходимости, а именно предмет рассматривается как противное тому, чтобы наши знания определялись произвольно и как попало, а не некоторым образом a priori, так как, поскольку они должны относиться к предмету, они должны также необходимо быть согласовываться друг с другом по отношению к этому предмету, т.е. должны обладать тем единством, которое составляет понятие о предмете (503, A 105)» (выделение курсивом и вставки сделаны нами. — К.С.).

Приведенный фрагмент важен в трех отношениях. Во-первых, в предпоследнем абзаце [A 251] Кант утверждает, что трансцендентальная вещь-в-себе, или ноумен, не является «предметом познания самим по себе» (т.е. [эмпирической] вещью-в-себе), а представляет «только [рассудочное] представление о явлении», что сближает ноумен с косвенным явлением из «Opus postumum»[к сожалению, тему сопоставления ноумена и косвенного явления мы здесь развивать не имеем возможности].

Если по отношению к феноменам (явлениям) эмпирическая вещь-в-себе выступает какматерия, или «субстрат чувственности» (1,517), т.е. является объективным (эмпирическим) моментом нашего знания, то трансцендентальная вещь-в-себе как «коррелят единства апперцепции [сознания]» выступает уже в качестве его субъективного (рассудочного) момента и занимает как бы промежуточное положение, маркируя границу субъективного, между Х₀ и Х₁–Х₂ на введенной выше онтологической шкале. Во-вторых, несмотря на произвольно-субъективный характер ноумена в ней есть момент необходимости, что приближает его к объективности (трансцендентности). Наконец, в–третьих, что важно для уяснения гуссерлевской концепции, можно говорить о концептуальном сходстве кантовского трансцендентального предмета и гуссерлевского интенционального объекта (на сходство указывает наше выделение курсивом). По сути, они функционально тождественны, поскольку выполняют сходную логическую (гносеологическую) функцию — быть как некоторый неопределенный Х логическим субъектом [предложения], на который в ходе познания будут навешиваться содержательные предикаты, т.е. быть логическим предметом нашего познавательного дискурса (2,135).

Но онтологический статус гуссерлевского интенционального объекта принципиально иной. Как пишет Гуссерль в § 90 Идей I, «весьма соблазнительно говорить, [что] в переживании дана интенция вместе с ее интенциональным объектом, [который] реально присутствует в ней… [Ведь] если мы попробуем разделять таким путем действительный объект (в случае внешнего восприятия — воспринимаемую вещь природы) и интенциональный объект и реально вкладывать последний как «имманентный» объект восприятия в переживание, то мы окажемся в затруднительном положении, когда противостоять друг другу будут две реальности, между тем как наличествует лишь одна. Я воспринимаю вещь, природный объект, например дерево в саду, — это и только это есть действительный объект воспринимающей интенции» (3,201). Тем самым, из-за того, что Гуссерль по другому проводит разграничение между имманентным (субъективным) и реальным (объективным), интенциональный объект является уже объективным моментом познания.

[При этом изменяется также расположение трансцендентального субъекта. Если кантовский субъект отделен от мира априорными формами и как бы заперт в клетке собственного сознания, то гуссерлевский субъект расположен в центре мира и открыт ему и, вследствие этого, имеет доступ к самим вещам (Sache selbst).]

Конечно, после Канта нельзя быть наивным в постулировании прямого доступа к вещам–самим–по–себе. Гуссерль этого и не делает, но он занимает вполне реалистическую позицию, провозглашая максиму «назад к самим вещам!». Его решение опирается на одно различение в составе (содержании) нашего сознания [это различение является одним из важнейших для «раннего» Гуссерля, ему посвящено V исследование «Логических исследований»]. Гуссерль замечает, что выражение «содержание сознания» двусмысленно (содержит эквивокацию, подлежащую устранению), поскольку обозначает и ощущение (как реальную составную часть сознания), и предмет (как интенцию) ощущения/восприятия [2, 323 – 329; 356 – 362; предшествующая (кантовская) мысль, этого различения не делала, сводя все содержание чувственности/сознания (только) к ощущениям]. Соответственно, важной заслугой Гуссерля является строгое различение этих компонентов сознательных (познавательных) актов.

«Так, например, в случае внешнего восприятия цвет как момент ощущения… представляет собой реальную [reell] составную часть конкретного видения[ощущения как субъективного момента восприятия. — К.С.], есть точно так же «пережитое», или «осознанное» содержание… акта восприятия. Напротив, сам этот предмет, хотя он и воспринимается, не переживается, или не осознается [т.е. предмет не есть reell часть сознания, а является реальным. — К.С.]; равным образом также не переживается, или не осознается его воспринятая окраска» (2,324). В защиту этого тезиса Гуссерль приводит ряд аргументов (см., например [2,324]). Здесь мы ограничимся одним, в котором изменчивость ощущений противостоитсамотождественность предмета: «Я вижу вещь, например коробку, но я не вижу моих ощущений. Я вижу постоянно одну и ту же коробку, как бы ее не вращать или поворачивать. У меня при этом то же самое «содержание сознания» — если мне нравится называть воспринятый предмет содержанием сознания. [Но] при каждом повороте у меня новое содержание сознания, если я называю так — намного более подходящим образом — пережитые содержания [ощущения]. Следовательно, переживаются весьма различные содержания, и все же воспринимается один и тот же предмет. Следовательно, далее, пережитое содержание, вообще говоря, — это не сам воспринимаемый предмет» (2,358).

Таким образом, Гуссерль понимает интенциональный объект (intentionales Objekt) как вполне структурированный предмет, обладающий реальными свойствами, отличными от характеристик наших ощущений.

Например, (сами) вещи являются пространственными (длина стола – 1 м.) и цветными (стол – серый), а наши ощущения — нет. Общий же ход мысли от Канта к Гуссерлю можно выразить такой схемой: сама вещь (наивный реализм) — явление (вещи) [Кант] — явление ВЕЩИ (Гуссерль). Здесь, если Кант, преодолевая наивный реализм, замечает, что нам дана не сама вещь, а лишь ее явление (resp. в словосочетании явление вещи Кант делает логическое ударение на слове «явление»), то Гуссерль уточняет: поскольку явление есть явление ВЕЩИ, то через явление просвечивает и сама [реальная] вещь (resp. в выражении явление вещи Гуссерль делает ударение уже на слове «вещь»).

Вместе с тем, выстроив прочную защиту против кантианского субъективизма, Гуссерль не дал для решения проблемы адекватности познания исчерпывающего ответа на вопрос насколько предикаты, приписываемые интенциональным объектам, являются реальными предикатами «самих вещей». Ведь из обоснования тезиса о том, что в сознании есть предметное содержание не являющееся его «реальной» (reell) частью, еще не следует, что это содержание (характеристики) адекватно принадлежит самим вещам и не являются, например, результатом систематической ошибки (иллюзии). (Контр)пример: реальный зеленый цвет мы можем соотносить с субъективным ощущением синего, и, например, считать, что [зеленая] трава является синей. Правда, здесь можно задать встречный вопрос: а что следует понимать под реальными вещами и их свойствами? И тогда, если мы уточним понятие вещи, то дальнейший дескриптивно–феноменологический анализ, вполне возможно, позволит решить проблему адекватности нашего познания.

Предлагаемый нами, восходящий к Гуссерлю/Витгенштейну, подход состоит в переходе от субстратно–качественного (классическое) понимания к реляционной трактовке вещи (см. подробнее мои тезисы о ЛФТ Витгенштейна). Здесь мы согласны с тем, что «мир не состоит из [субстратных] вещей» (Витгенштейн) [заметим, что тем самым мы в каком-то смысле вообще снимаем кантовскую проблему вещи–в–себе]. В ЛИ Гуссерль пишет: «упускают из виду, что предметы, которые нами «осознаются», не наличествуют в сознании просто как в коробке, так что их можно было бы там обнаружить и взять, но что они прежде всего конституируются в различных формах предметной интенции…» (2,156). Мысль Гуссерля можно продолжить: вещей, как они понимаются обычным образом, нет ни только в сознании, но и в мире, они появляются в нем также по мере их конституирования. Т.е. вместо классической дихотомии «реально существующий предмет (вещь-в-себе) vs. его копия в сознании (вещь–для–нас)» можно перейти к монизму интенциональных предметов, или «самих вещей». Что есть, например, стол?

В первом акте его восприятия, мы просто схватываем его как неопределенное нечто (как то, на чем можно писать). Для того чтобы дать развернутую характеристику стола, мы должны конституировать его свойства в последующих актах восприятия, что будет оформляться в предложениях типа «Стол — серый»...

При этом вещь задается — в этом суть нашего подхода — системой тождеств и различий [ясно, что различий много, а тождество — самотождественность вещи — всего одно]. Как пишет Гуссерль, «следует обратить внимание, что… различия представленного, различияобъективного… [— это] различия «самой вещи» (Sache selbst), которая в многообразии [этих] форм может быть осознана как тождественная» (2,157).

Каким образом здесь решается проблема адекватности? Если вещь — это система различий (отношений), то она полностью прозрачна для нас в силу того, что (1) постулируемые различия «находятся» в нашем уме, хотя и не как его reell части, (2) различия находятся не в вещах, а как бы между ними [т.е. классическое понимание вещи задает ее «внутренним» образом, через [внутренние] свойства, т.е. это вещь–в–себе; при реляционном понимании вещь задается «внешним» образом: отношения, или различия, не являются «внутренними» свойствами самой вещи, т.е. здесь (у нас) вещь как бы «вывернута наружу», она вся на поверхности (взаимодействия с другими вещами) и никакой «внутренности» у нее уже нет! — вставка от 13.07.05]. Как пишет Гуссерль: «Я могу обманываться относительно существования предмета восприятия (например, приняв шнурок за змею. — К.С.), но не относительно того, что я его воспринимаю как так-то и так-то определенный и что он, в том смысле, в котором имеет его в виду этот акт восприятия не есть совершенно другой предмет, например ель вместо майского жука» (2,185). При этом воспринимаемая ель возможно отличается от самой ели, так же и жук может быть не жуком (если предположить их реальное существование). Но «различие между майским жуком и елью — если их брать только так, как они осознаются в нашей интенции в качестве интенциональных объектов [а это и есть подлинная вещь! — К.С.] — есть подлинная очевидность…» (2,187). Т.е. их различие абсолютно и соответствует различию между реальными елью (=Х₀₁) и жуком (=Х₀₂). На самом же деле, на данном этапе познания ель — это лишь то, что отличается от майского жукаи не более того. Далее, проводя подобные различия между елью (=Х₀₁) и сосной (=Х₀₃)…, мы конституируем сам предмет: ведь предмет и есть система отличий от других предметов, алогический предмет (субъект) определяется своими предикатами. Возвращаясь к нашему примеру, можно сказать, что мы можем спутать синий и зеленый, но не различие между ними, или не различие между синим и красным. Причем возможна и более «странная» ситуация, когда кто-то выделяет лишь синезеленый и красножелтый цвета, но и в этом случае их место на спектре цветов будет задаваться однозначно.