Примечания:

[1] M I 436, Mah?m?lunkyasutta

[2] См. Лекцию 4.

[3] M I 56, Satipaṭṭhanasutta.

[2] См. Лекцию 4.

[5] M I 56, Satipaṭṭhanasutta.

[6] S V 184, Samudayasutta.

[7] Sn 752-753, Dvayatānupassan?sutta.

[8] Sn 954, Attadaṇḍasutta.

[9] Sn 787, Duṭṭhaṭṭhakasutta.

[10] Sn 795, Suddhaṭṭhakasutta.

[11] Sn 813, Jar?sutta.

[2] См. Лекцию 4.

[13] S III 90, Khajjaniyasutta.

[14] Dhp 385, Br?hmaṇavagga.

[15] Sn 1-17 , Uragasutta.

[16] Sn 5, Uragasutta.

[17] A IV 377, Sīhan?dasutta.

[2] См. Лекцию 4.

[19] Пример в D III 83, Aggaññasutta.

[20] Пример в Dhp 253, Malavagga.

[21] Пример: pupph?sava, phal?sava, madhv?sava, gul?sava в Sv III 944.

[22] M II 200, Subhasutta.

[23] Пример: в D I 84, S?ma??aphalasutta.

[24] A II 182, Sacchikaraṇīyasutta.

[25] A I 159, Nibbutasutta.

[26] A V 9, S?riputtasutta.

[27] M I 54, Samm?diṭṭhisutta.

[28] M I 55, Samm?diṭṭhisutta.

[29] S III 151, Gaddulasutta.

[30] Spk II 327.

[31] Sn 763, Dvayat?nupassan?sutta.

[32] Ud 79, Udenasutta.

[33] Th 627, Sunīto Thero; Thī 3, Puṇṇ? Therī; Thī 28, Citt? Therī; Thī 44, Uttam? Therī; Thī 120, Ti?samatt? Therī; Thī 173-174, Vijayā Ther?; Thī 180, Uttar? Therī.

[34] Dhp-a I 88.

[35] Vin I 40.

[36] Idappaccayat? детально обсуждается выше, см. Лекцию 2.

[37] A III 440, CatutthaAbhabba??h?nasutta.

[2] См. Лекцию 2.

[39] Sp-? III 226 (Бирманское издание).

[40] Ud 2, DutiyaBodhisutta.

[41] M I 263, Mah?taṇh?sankhayasutta.

Лекция о Ниббане №18

Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

Etam santam, etam panitam, yadidam sabbasankharasamatho sabbupadhipatinissaggo tanhakkhayo virago nirodho nibbanam. {1690}[1]{1691}

«Это покой, это совершенство, успокоениеd всех конструкций, отказ от присвоения, разрушение жажды, бесстрастие, прекращение, угасание.» С позволения досточтимого наставника и собрания досточтимых монахов. Это восемнадцатая лекция в серии прововедей о Ниббане. В нашей прошлой беседе мы уже упоминали, что многие определения Ниббаны были ошибочно истолкованы из-за недостаточного понимания того факта, что выход за пределы мира и достижение иного берега должны быть поняты в психологическом смысле. Точка зрения, что Арахат по окончании своей жизни входит в абсолютное существование asankhata dhаtu, или "несоставной элемент", получила хождение в комментаторский период. В ходе нашей прошлой проповеди мы выяснили, что многие комментаторы придерживаются этого взгляда, несовместимого с тем, что реализация Арахата происходит здесь и сейчас, в этой самой жизни, в этом мире - реализация прекращения бытия или прекращение шести чувственных сфер. Даже когда Будда упоминает об Арахате как о Брахмане, который вышел за пределы и достиг иного берега {1692}[2]{1693} , он говорит о монахе, который реализовал в этой самой жизни лишенное протечек освобождение разума и освобождение через мудрость в своей концентрации Плода Арахатства. Таким образом, в силу этого обстоятельства мы вынуждены выявить неуловимую концепцию "этого берега" и "иного берега" в этих наших проповедях о Ниббане, а не в определениях , общепринятых в мире. Наша сегодняшняя проповедь специально посвящена этому вопросу. Как мы уже упоминали раньше, если кто-то намерен разрешить нестыковки, касающиеся Ниббаны, то эта наша проповедь поможет выявить глубочайшие аспекты данной проблемы. Нашу прошлую беседу мы закончили на последней строке Параматтхакасутты из Сутта Нипаты: «pаramgato na pacceti tаdi».{1694}[3]{1695} Мы выяснили, что неколебимый, Арахат, который «пребывает как есть», однажды достигнув иного берега, не возвращается назад. Однако в Sutta Nipаta мы находим совершенно иную идею, описанную в стихе из Nаlakasutta. Этот стих стал предметом заметных противоречий среди исследователей и гласит: Uccavaca hi patipada, samanena pakasita, na param digunam yanti, na idam ekagunam mutam. {1696}[4]{1697} «Высокий и низкий пути, Ведомы отшельнику, Они не выводят дважды на другой берег, И не приводят единожды.» Последние две строки кажутся противоречивыми. Они не выводят дважды к иному берегу, однако не правильно полагать, что приводят единожды. Что касается первых двух строк, высокий и низкий пути относятся к методам практики, соответствующих уровню понимания разных типов личностей. Например, личности высокой степени достигают Ниббаны простым путем, будучи сообразительными, sukhа patipadа khippаbhinnа, и напротив личности более низкого типа достигают ее трудным путем, будучи относительно несмышлеными. {1698}[5]{1699} Проблема заключена в последних двух строках. Комментарий пытается объяснить, что они не выводят дважды на другой берег, «na pаram digunam yanti», потому что невозможно достичь Ниббаны одним и тем же путем дважды, «ekamaggena dvikkhattum nibbаnam na yanti».{1700}[6]{1701} Подразумевается, что сверхмирской путь Преодолевшего Поток, Однажды Возвращающегося и Не-возвращающегося возникает лишь раз. То, что путь не выводит один раз, объясняется тем, что требуется не менее четырех сверхмирских путей для достижения Арахаства. Однако более глубокий анализ строк может выявить обстоятельство, которое эффективно обходит эти явные противоречия. Комментарий берется разрешить две разные проблемы. Но эти две строки лишь отражают два аспекта одной и той же проблемы. Они не приводят дважды к другому берегу, «na idam», однако и один раз любой из них тоже не выводит. Комментарий опускает «idam», "это", подразумевая иной берег, «pаram», поскольку это охватывает всю идею о не приведении на берег дважды. Только так парадокс разрешается. Другими словами эти строки относятся к Арахату, достигшему "таковости", а не к Преодолевшему Поток, Однажды Возвращающемуся и Не-возвращающемуся. Здесь перед нами отражение идеи, которая уже высказана в самом конце Параматтхакасутты: «pаramgato na pacceti tаdi», {1702}[7]{1703} "«пребывающий как есть», достигший иного берега не возвращается". Эта последняя строка, однако, остается загадкой. Почему "не выводят дважды", но и не выводят единожды? Здесь что-то глубокое должно быть заключено в этой головоломке. Например, когда кто-то говорит, "я не пойду туда дважды", это значит, что он отправится туда только один раз. Когда кто-то говорит "я не скажу это дважды", это значит, что он скажет это только однажды. Но здесь мы говорим, что Арахат не уходит дважды и все же один раз тоже не уходит. Смысл этой загадки в том, что свободный от скверн Арахат, «пребывающий как есть», отправляется к иному сверхмирскому берегу и не возвращается к мирскому. Однако он, несомненно, возвращается в мир и получает опыт желательного и нежелательного, приятного и болезненного посредством объектов пяти чувств. С точки зрения простого обывателя Арахат возвращается в мир. В этом суть проблемы. Почему не правильно полагать, что туда приходят лишь раз? Потому что Арахат обладает способностью отделять себя от мира и время от времени вновь достигать arahattaphalasamadhi. Это правда, что он также получает восприятия от своих пяти внешних органов чувств, но время от времени он вводит свой ум в это arahattaphalasamadhi, которое относится к достижению иного берега. Тут мы сталкиваемся с весьма тонкой проблемой. Когда Арахат возвращается в мир и воспринимает объекты от своих пяти органов чувств, кто-то, конечно, может заключить, что он «в мире». Это проблемную ситуацию, а именно вопрос о том, как свободных от скверн Арахат, отправившись к иному берегу, возвращается и получает восприятие через свои органы чувств, Будда решает с помощью простого примера, позаимствованного у природы. Например, в Jarāsutta из Sutta Nipāta мы встречаем следующие блестящие строки. Udabindu yatha pi pokkhare, padume vari yathā na lippati, evam muni nopalippati, yadidam ditthasutammutesu va. {1704}[8]{1705} «Как капля воды на листе лотоса, Не пятнает и его лепестков, Так и мудрец остается не затронутым, В отношении видимого, слышимого и воспринятого.» Так эту чрезвычайно глубокую проблему, касающуюся сверхмирского и мирского уровней восприятия, Будда разрешает с помощью приведения примера с лепестком и листом лотоса. Давайте рассмотрим другой пример из Магандиясутты из Сутта Нипаты. Yehi vivitto vicareyya loke, na tani uggayha vadeyya nago, elambujam kantakam varijam yatha, jalena pamkena anupalittam, evam muni santivado agiddho, kame ca loke ca anūpalitto. {1706}[9]{1707} «Не затронутый никакими воззрениями Арахат странствует по миру, Он не ведет разговоры предвзято, И также, как белый лотос выныривает из воды, Оставаясь незатронутым влагой и илом, Так и мудрец, придерживаясь покоя и свободы от жадности, Незапятнан чувственными удовольствиями и мирскими вещами.» В разделе Десяти в Ангуттара Никаи мы встречаем беседу, в корой Будда отвечает на вопрос достопочтенного Бахуны. В это время Будда пребывал возле пруда Гаггара неподалеку от города Чампа. Вопрос достопочтенного Бахуны звучал так: Katihi nu kho, bhante, dhammehi tathagato nissato visamyutto vippamutto vimariyadikatena cetasa viharati?{1708}[10]{1709} «Бесстрастный, незатронутый и свободный от столь многих вещей, Татхагата пребывает с безмерным умом?». Будда отвечает на этот вопрос, приводя  пример с прудом, возле которого они находились. Dasahi kho, Bahuna, dhammehi tathagato nissato visamyutto vip­pamutto vimariyadikatena cetasa viharati. Katamehi dasahi? Rupe­na kho, Bahuna, Tathagato nissato visamyutto vippamutto vi­mari­yadi­katena cetasā viharati, vedanāya ... sannaya ... sankharehi vinnanena ... jatiya ... jaraya ... maranena ... dukkhehi ... kilesehi kho, Bahuna, Tathagato nissato visamyutto vippamutto vimariya­di­katena cetasa viharati. Seyyathapi, Bahuna, uppalam va padumam va pundarikam va uda­ke jatam udake samvaddham udaka accugamma titthati anu­pa­lit­tam udakena, evam eva kho Bahuna Tathagato imehi dasahi dham­me­hi nissato visamyutto vippamutto vimariyadikatena cetasa vi­ha­rati. «Бесстрастный, незатронутый и свободный от десяти вещей, Бахуна, Татхагата пребывает с безмерным умом. Какими десяти? Бесстрастный, незатронутый и свободный от формы, Татхагата пребывает с неограниченным умом; бесстрастный, незатронутый и свободный от чувства … от восприятия … от конструкций … от сознания … от рождений … от распада … от смертей … от боли … от скверн, так, Бахуна, Татхагата пребывает с неограниченным умом. Бахуна, также как голубой лотос, красный лотос или белый лотос, рождены в воде, растут в воде, возвышаются над водой и остаются незапятнанны водой, точно также, Бахуна, Татхагата пребывает бесстрастный, незатронутый и свободный от этих десяти вещей с неограниченным умом.» Примечательно, что в этой беседе выделяется отстраненность Татхагаты, хотя он воспринимает мирские объекты посредством своих органов чувств. Даже свобода от пяти совокупностей оглашена им. Мы может удивиться, почему Татхагата сказал, что он свободен от рождений, распада и смертей, хотя, как мы знаем, он состарился и скончался. Рождение, распад и смерть в данном контексте не относятся к какому-то будущему. Татхагата уже здесь и сейчас свободен от концепций рождения, распада и смерти. В ходе нашей дискуссии над термином papañca мы проиллюстрировали, как некто может быть свободен от подобных концепций. {1710}[11]{1711} Концепции о рождении, распаде и смерти наполняют страхом умы простых обывателей, но это не относится к Татхагате. Он свободен от подобных страхов и перспектив. Равно как и от загрязнений ума. Беседа подтверждает, что Татхагата не затронут всеми этими десятью вещами. Таким образом, похоже, что на функциональность чувственных сфер Татхагаты в его повседневной жизни наложен исключительный отпечаток не вовлеченности и независимости. И на самом деле достопочтенный Сарипутта говорит о чем-то подобном в Салаятанасамьютта из Самьютта Никаи. Passati Bhagava cakkhuna rupam, chandarago Bhagavato natthi, suvimuttacitto Bhagava. {1712}[12]{1713} «Непревзойденный видит формы глазом, но не жаждет и не вовлекается в них, превосходно освобожден ум Непревзойденного.» Мы подошли к примечательному заявлению, которое было сделано молодым брахманом Уттарой в Брахмаюсутте из Маджхима Никаи, после чего тот немало времени провел вместе с Буддой чтобы проверить, верны ли слухи о его непревзойденных качествах. Rasapatisamvedi kho pana so bhavam Gotamo aharam ahareti, no rasaragapatisamvedi. {1714}[13]{1715} «Принимая пищу учитель Готама получает восприятие вкуса, но не испытывает никакого влечения к вкусу.» В этом действительно есть что-то удивительное. Подразумевается такая степень беспристрастности по отношению к любому восприятию языка, даже когда чувства схватывают свой объект. Можно понять разницу между мирским и сверхмирским, если поразмышлять о разнице между вкусом [как таковым] и привязанностью [наслаждением] вкусом. Это справедливо не только по отношению к пяти чувственным сферам, но даже по отношению к объектам ума, которыми освобожденный также не затронут. Арахат видит, что они не «такие». Он воспринимает концепции и даже говорит в терминах «я» и «моё», однако знает, что это ложные концепции, как в случае [выдуманного] «детского языка». В разделе Девяти из Ангуттара Никаи встречается беседа, которая подтверждает этот факт. В ней достопочтенный Сарипутта наставляет монаха по имени Чандикапутта, опровергая его ложные взгляды. Evam samma vimuttacittassa kho, avuso, bhikkhuno bhusa cepi cakkhuvinneyya rupa cakkhussa apatham agacchanti, nevassa cittam pariyadiyanti, amissikatamevassa cittam hoti thitam anenjappattan, vayan cassanupassati. Bhusa cepi sotavinneyya sadda ... bhusa cepi ghanavinneyya gandha ... bhusa cepi jivhavinneyya rasa ... bhusa cepi kayavinneyya photthabba ... bhusa cepi manovinneyya dhamma manassa apatham agacchanti, nevassa cittam pariyadiyanti, amis­si­katamevassa cittam hoti thitam anenjappattam, vayaṃ cassanupassati. {1716}[14]{1717} «Друг, в случае монаха, который полностью освобожден, даже если множество форм будут находиться в поле его зрения, они не одолевают его ум – его ум остается не вовлеченным, неколебимым и недвижимым, он видит прекращение. Даже если множество звуков будут находиться в пределах слышимости … даже если множество запахов будут доступны его носу … даже если множество вкусов будут восприняты его языком … даже если множество осязаний будут восприняты его телом … даже если множество объектов ума будут находиться в пределах ума – его ум остается не вовлеченным, неколебимым и недвижимым, он видит прекращение.» Таким образом, перед нами идеальный освобожденный ум. Обычно, человек, незнакомый со свойствами листьев лотоса или его лепестков, видя на них капли воды, думает, что она пятнает их. Выше мы упомянули, что есть большая разница между мирским и сверхмирским. Некоторые могут подумать, что это относится к разнице во времени или пространстве. На самом деле подобные концепции часто приводят к ошибочному истолкованию Ниббаны. Сверхмирское нам кажется таким далеким от мирского, что это должно быть чем-то достижимым лишь после смерти. Или что это должно случиться далеко-далеко отсюда. Такие мысли вполне обычны. Но если мы рассмотрим пример капли воды на листе лотоса, то дистанция между мирским и сверхмирским будет подобна дистанции между листом лотоса и каплей воды на нем. Перед нами все еще стоит проблема между «этим берегом» и «тем берегом». Разница между мирским и сверхмирским приводит нас к вопросу об этих двух. Мнение Арахата об этом и ином берегах отличаются от концепций обычного обывателя. Если, например, уроженец одного острова переплывет на другой и обоснуется там, то при мысли о своем родном береге в нем будет присутствовать концепция о возможности возвращения. Подобным образом, поскольку освобожденный мудрец связан с ним, если он, уплыв на другой берег, не вернулся назад, некто может ожидать его, думая о том мире, как об ином береге. Но похоже, что для Арахата нет такого отличия. Одна из строк Дхаммапады показывает, что он вышел за пределы этой дихотомии: Yassa param aparam va, paraparam na vijjati, vitaddaram visamyuttam, tam aham brumi brahmanam.{1718}[15]{1719} Эту строку мы уже цитировали ранее в отношении вопроса о вербальной дихотомии. {1720}[16]{1721} "Yassa param aparam va, para­param na vijjati", «для того нет ни дальнего берега, ни ближнего, ни обоих вместе». Это говорит о том, что он не различает их. "Vitaddaram visamyuttam, tam aham brumi brahmanam",  «кто свободен от приступов страдания и умосплетения, того я называю Брахманом». Это означает, что Арахат освободился от вербальной дихотомии, которая значима для обывателей. Однажды выйдя за пределы, освобожденный больше не использует данные концепции. Вот где обретает свое значение пример с плотом, который Будда приводит в Алагадупамасутте. Даже концепции «этого берега» и «того берега» имеют силу только в отношении переправы. Если, к примеру, Арахат вышел бы за пределы и подумал: «Ах, это моя земля», это было бы разновидностью привязанности. Тогда присутствует отождествление, tammayata, а не разотождествление, atammayata. Как мы упоминали ранее, необыкновенное качество, названное atammayatā, связано с Арахатом. {1722}[17]{1723} На примере с человеком, который нашел драгоценный камень, мы уже обозначили обычную тенденцию, доминирующую в мире. {1724}[18]{1725} Если мы обладаем чем-то – то мы одержимы этим. Если мы цепляемся за что-то, то мы пойманы этим. Это мораль, стоящая за примером с драгоценным камнем. Это и есть то осознание, которое побуждает Арахата не цепляться даже за дальний берег, пусть даже он и стоит на нем. «Этот берег» и «тот берет» это концепции, которые имеют практическое применение для того, кто все еще на той стороне. Как сказано в Алагадупамасутте, поскольку нет лодки или моста, переправляющих на ту сторону, некто сооружает плот из травы, прутьев, веток и листьев, найденных на этом берегу. Но после переправы с его помощью некто не несет его на себе, на своих плечах. Evameva kho, bhikkhave, kullupamo mayu dhammo desito nit­tha­ra­ṇatthuya no gahanatthuya. Kullupamam vo bhikkhave aja­nan­tehi dhamma pi vo pahatabba, pag'eva adhamma. {1726}[19]{1727} «Точно также, монахи, я поведал вам Дхамму, сравнимую с плотом, который нужен для переправы, а не для удержания. Хорошо усвоенная Дхамма подобна плоту – вам придется оставить даже полезные вещи, и тем более бесполезные.» Некто может решить, что Арахат пребывает в чувственной сфере, когда, например, он принимает пищу. Но это не так. Хотя он и достигает сфер форм и не-форм, но он не одержим ими. У него есть способности входить в эти уровни концентрации, но он не цепляется за них, не присваивает как свое, это истина atammayatā или не-отождествление. Тут действительно есть нечто исключительное. Воззрения и убеждения на языковой основе, к которым догматически привержены простые обыватели, утратили свое значение для Арахата Этот момент ясно проиллюстрирован в Урагасутте из Сутта Нипаты, значимость которой мы уже подчеркивали. {1728}[20]{1729} Нами также отмечался рефрен, который проходит через все семнадцать стихов изложения. Рефрен повествует об изношенной змеиной коже. Каждые две последние троки, завершающие его, гласят: So bhikkhu jahati oraparam, urago jinnamiva tacam puranam. {1730}[21]{1731} «Тот монах покидает ближнее и дальнее, Также как змея сбрасывает свою изношенную кожу. Термин orapāraṃ весьма значим в данном контексте. Oraṃ значит «этот берег», а paraṃ - «дальний берег». Как видим, монах оставляет не только этот берег, но также и другой берег, также как змея сбрасывает свою кожу Эта кожа выполнила свое назначение, но теперь она бесполезна. Поэтому от нее избавляются. Теперь давайте ознакомимся с другими стихами из Урагасутты, содержащими тот же рефрен, который значим для понимания термина papanca. Выход за пределы относительного включает в себя свободу от двойственности мирских концепций, таких как «добро» и «зло». Концепция «дальнего берега» имеет место относительно концепции «ближнего берега». Цель этой беседы в том, чтобы показать свободу от мирского концептуального мышления, основанного на двойственности и относительности. Вот строки, которые мы собирались привести: Yo naccasari na paccasari, sabbam accagama imam papancam, so bhikkhu jahati oraparam, urago jinnamiva tacam puranam. {1732}[22]{1733} «Кто не превозмогает себя, ни влачится позади, И вышел за пределы всех этих умосплетений, Тот монах покидает ближнее и дальнее, Также как змея сбрасывает свою изношенную кожу.» Эти строки чрезвычайно значимы, потому что проясняют некоторые любопытные моменты. Слова «превозмогать» и «влачиться» указывают на вербальную дихотомию. Например, в контексте воззрений, аннигиллизм означает превозмогание, а этернализм – влачение позади. Приведем другую, более легкую для понимания иллюстрацию. Спекуляции о будущем подразумевают «превозмогание», а сожаление о прошлом – «влачение позади». Устранение обеих этих тенденций выводит из умосплетений, sabbam accagama imam papancam. Когда банкнота становится нерентабельной, то тяга, представления и воззрения, связанные с ней, также лишаются своей силы. Концепции, распространенные в миру, как вложенные в дело банкноты – они действительны лишь до тех пор, пока имеют место тяга, представления и воззрения, связанные с ними. Когда воззрения исчезают, то они более нерентабельны. Мы определили papañca (прим. перев.: «умосплетения») как связь с тягой, представлениями и воззрениями. {1734}[23]{1735} Комментарии также повествуют о tanhapapanca, ditthipapanca и manapapanca. {1736}[24]{1737} Уничтожение тяги, представлений и воззрений ведет за пределы papañca. Термин oraparam также имеет много значений. Он обозначает двойственность, выраженную в таких понятиях, как «внутреннее» и «внешнее», «мое» и «их», а также «этот берег» и «тот берег». Это сопоставимо со сбрасыванием изношенной змеиной кожи. Она сбрасывается путем выхода за пределы языковой двойственности посредством мудрости. Будда сначала сомневался, стоит ли преподавать Дхамму, столь трудную для мирского понимания.{1738}[25]{1739} Возможно это убеждение основывалось на том, что люди могли быть легко сбиты [с истинного  пути], учитывая языковые ограничения. Мы уже приводили несколько наблюдений касательно тяги внимания к относительному, проявляющейся в таких понятиях, как «этот берег» и «иной берег», и показали, что Ниббана превосходит даже эту дихотомию. В связи с этим мы прокомментируем весьма спорную сутту из Itivuttaka, которая повествует о двух аспектах Ниббаны, известных как sa-upādisesā Nibbanadhatu и anupadisesa Nibbanadhatu. Дабы полнее раскрыть тему мы разберем всю сутту. Vuttam hetam Bhagavata, vuttam arahata ti me suttam: Dve-ma, bhikkhave, nibbanadhatuyo. Katame dve? Sa-upadisesa ca nibbanadhatu, anupadisesa ca nibbanadhatu. Katama, bhikkhave, sa-upadisesa nibbanadhatu? Idha, bhik­kha­ve, bhikkhu araham hoti khinasavo vusitava katakaraniyo ohitabharo anuppattasadattho parikkhinabhavasaṃyojano sam­madannavimutto. Tassa titthanteva pancindriyani yesam avighatatta manapamanapam paccanubhoti, sukhadukkham patisamvediyati. Tassa yo ragakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, ayam vuccati, bhikkhave, sa-upadisesa nib­­banadhatu. Katama ca, bhikkhave, anupadisesa nibbanadhatu? Idha, bhik­kha­ve, bhikkhu araham hoti khinasavo vusitava katakaraniyo ohita­bharo anuppattasadattho parikkhinabhavasamyojano sam­madanna­vi­mutto. Tassa idheva sabbavedayitani anabhinanditani sitibhavis­santi, ayam vuccati, bhikkhave, anupadisesa nibbanadhatu. Etam attham Bhagava avoca, tatthetam iti vuccati: Duve ima cakkhumata pakasita, nibbanadhatu anissitena tadina, eka hi dhātu idha ditthadhammika, sa-upadisesa bhavanettisankhaya, anupadisesa pana samparayika, yamhi nirujjhanti bhavani sabbaso. Ye etad-annaya padam asankhatam, vimuttacitta bhavanettisankhaya, te dhammasaradhigama khaye rata, pahamsu te sabbabhavani tadino. Ayampi attho vutto Bhagavata, iti me sutam. {1740}[26]{1741} «Так было речено Непревзойденным, речено Наидостойнейшим, вот что я слышал: ’’Монахи, есть два элемента Ниббаны. Какие два? Ниббана с остатком и Ниббана без остатка. И что же, монахи, является Ниббаной с остатком? Вот, монахи, монах–Арахат, чьи скверны угасли, кто полностью осуществил святую жизнь, выполнил должное, сбросил груз, достиг свой цели, полностью уничтожил оковы существования и освободился через совершенное понимание. Его пять чувственных сфер еще функционируют и исходя из того, что они не уничтожены, он получает опыт желательного и нежелательного, приятного и болезненного. Это искоренение в нем страсти, ненависти и заблуждения, монахи, знайте как Ниббана с остатком. А что же такое, монахи, Ниббана без остатка? Вот, монахи, монах–Арахат, чьи скверны угасли, кто полностью осуществил святую жизнь, выполнил должное, сбросил груз, достиг свой цели, полностью уничтожил оковы существования и освободился через совершенное понимание. В нем, здесь само по себе, все прочувствованное (sabba-vedayi-tani) охладевает, не будучи услаждаемым. Это, монахи, Ниббана без остатка.’’ Так рек Непревзойденный и таков завет поведанного словами, «так было сказано». ’’Эти два элемента Ниббаны были объявлены Обладателем в’идения, непривязанным и «пребывающим как есть», В отношении здесь и сейчас об элементе С остатком, когда щупальца становления обрублены, И об элементе без остатка в отношении последующего, Когда прекращены все формы становления. Те, кто полностью постигли это не конструированное состояние, Освободил ум, обрубив щупальца становления, Стяжав суть Дхаммы, они наслаждаются, наблюдая конец всего, Так они, отбросив все формы дальнейшего становления, неколебимо пребывают как есть.» Основной стих повествует о качествах Арахата, которые полностью имеют место быть в определении sa-upadisesa Nibbanadhatu. Отличительная черта данного элемента Ниббаны отражена в заявлении, что пять чувственных сфер Арахата по-прежнему целы, посредством чего он получает опыт желательного и нежелательного, приятного и болезненного. Однако, по прекращении в нем страсти, ненависти и заблуждения, это называется Ниббаной с остатком. В определении Ниббаны без остатка этот же стих повторяется, пока отличительная особенность не выражается всего лишь одной фразой: "Tassa idheva sabba­veda­yi­tani an­abhi­nanditani sitibhavis­santi", «В нем, здесь само по себе, все прочувствованное охладевает, не будучи услаждаемым». Тут можно отметить, что глагол будущего времени стоит отдельно от этого охлаждения, здесь нет подтверждения о том, что есть мир, находящийся по ту сторону, как asankhata dhatu или «не конструированный элемент», где нет ни солнца, ни луны, ни звезд. Две последующие строфы подразумевают обощение фрагмента в прозе. Здесь ясно изложено, что есть два элемента Ниббаны, как они названы, первый из которых может быть действителен здесь и сейчас, ditthadhammika, тогда как другой возможен только после смерти, sam­parayika. Ниббана с остатком, sa-upadisesa Nibbanadhatu, имеет своей избавительной особенностью уверенность, что щупальца жажды становления обрублены вопреки переживанию желательного и нежелательного, приятного и болезненного, что является обычным в отношении пяти чувств. Что касается Ниббаны без остатка, то тут ясно сказано, что в ней прекращаются любые формы существования. Причина, что это ни что иное, как ключевой момент, изложена в одном этом изречении, а именно, что «охладевание всего прочувствованного» это неминуемое следствие не вовлечения, anabhinanditani. Почему они не влекутся в момент смерти за тем, что было прочувствовано? Они увлечены чем-то еще, а именно: самим разрушением всего прочувствовано, и предвкушением того, опыт чего они уже получили в результате достижения неколебимого освобождения ума, и опыт этот является самой сердцевиной и сутью Дхаммы, dhammasara. Как изложено в Махасаропамасутте из Маджхима Никаи, суть Дхаммы это освобождение ума {1742}[27]{1743} и наслаждение в завершении всех чувств, «khaye rata», что относится к arahattaphalasamadhi, с которым Арахат уже знаком. Вот как «пребывающий как есть» оставляет все формы существования, «pahamsu te sabbabhavani tadino». Теперь давайте попробуем выявить проблему, которая обычно всплывает в связи с данной нами интерпретацией. Прежде всего нужно разъяснить два термина, «ditthadhammika» и «samparayika». Много недоразумений возникает из неправильного толкования этих терминов в данном особом контексте. Термин «ditthadhammika» комментарии обычно объясняют как: «Imas­mim attabhave bhava vattamana», {1744}[28]{1745} "в этой самой жизни, здесь, в настоящем". Тут, похоже, все в порядке. Но «samparayika» комментарий толкуют как: «samparaye khandhabhedato parabhage», "  «samparaya» означает "после разрушения агрегатов". Под этим подразумевается состояние Арахата после смерти. Тогда мы можем заключить, что Арахат получает половину Ниббаны здесь, а вторую половину после? Термины «ditthadhammika» и «samparayika», понимаемые в обычном смысле, могут привести к такому выводу. Однако мы не будем забывать, что одно из отличительных качеств Дхаммы определяется в весьма значимой фразе, «dittheva-dhamme», «в этой самой жизни». А также передаваемое выражением «sanditthika akalika», означающая «здесь и сейчас» и «вневременная». {1746}[29]{1747} Цель стремления, которая продиктована Дхаммой, может быть реализована здесь и сейчас, в этой самой жизни. Она не расчленена на части. Учитывая все это, найдем ли мы что-нибудь еще, выраженное двумя терминами «ditthadhammika» и «samparayika»? Как мы может согласовать эти два отрывка? В контексте каммы значение двух терминов в этом вопросе может быть легко понято. Например, вид каммы, известный как «ditthadhammavedaniya» относится к действиям, которые дают результат здесь и сейчас. «Samparayika» относится к тому, что следует после смерти, как, например, во фразе «samparaye ca dug­gati», «зло, пришедшее после смерти».{1748}[30]{1749} В контексте каммы достаточно ясно, как эти два термина относятся к опыту в этом мире и к опыту, который проявится после смерти, соответственно. Однако как быть с так называемыми двумя элементами Ниббаны? Испытывает ли Арахат одну часть Ниббаны здесь, а другую потом? Здесь мы установили, что термин «ditthadhammika» относится к saupādisesa Nibbanadhatu, тогда как термин «samparayika» применим в отношении anupadisesa Nibbanadhatu. Однако не должен быть забыт тот факт, что в некоторых суттах Ниббана недвусмысленно определена как прекращение существования, bhavanirodho Nibbanam{1750}[31]{1751}. Если Ниббана это прекращение существования, то ничего не может оставаться в опыте Арахата на потом. Ниббана это только реализация прекращения существования или конца процесса становления. Потому для Арахата совершенно не стоит вопрос в отношении последующего. Путем прояснения мы вернули изначальный смысл термину Ниббана. Мы сделали совершенно ясным, что Ниббана означает «угасание» или «погашение», как на примере огня. Весь комментаторский жаргон, уравнивающий vana и tanha, является совершенно неподходящим. Если привести идею погашения огня, то это решает всю проблему. Представьте пылающий костер. Если в него не подкладывать дров, то пламя стихнет и угли будут продолжать тлеть, пока не обратятся в пепел. Это естественно. Однако эта аналогия не применима к Дхамме. Это лишь эхо канонического примера, позаимствованного из Нагасутты, что в Ангуттара Никае. Важная строка, которую мы процитируем, также встречается в Удайи Тхерагатхе. Mahagini pajjalito, anaharupasammati, angaresu ca santesu, nibbuto ti pavuccati.{1752}[32]{1753} «Как огромный пылающий костер, если в него не подкладывать дров, Стихает, достигая состояния покоя, А тлеющие угли еще имеют место быть, Пока это длится, он почти "потушен".» Хотя мы выбрали такой перевод этой строки, в нем есть место разночтению. Как это часто случается с глубокими по смыслу суттами, весьма не просто установить их правильное прочтение. Вместо фразы «angaresu ca santesu», засвидетельствованной как она есть, много редакторов прибегают к варианту прочтения «sankharesupasantesu». Если принять это прочтение, то стих будет выглядеть следующим образом: «Как огромный пылающий костер, если в него не подкладывать дров, Стихает, достигая состояния покоя, [так и] когда санкхары утихли, тот назван "потухшим"». Тут можно заметить, что вариант такого прочтения не сочетается с картиной огня, изложенной в первых двух строках этого стиха. Здесь возможно имеет место ошибка писца, которая является следствием ритмического подобия между двумя фразами «angaresu ca santesu», и «sankharesupasantesu». {1754}[33]{1755} Фразы, применяемые чтецом и писцом, которые имеют сходное звучание и ритм, могут иногда вылиться в текстовые ошибки. Как бы то ни было, мы выбрали прочтение «angaresu ca santesu», потому что это наделено большим смыслом. Из особого контекста, содержащегося в стихе, видно, что пример с огнем подтверждает иллюстрацию с лотосом, который не затронут водой. Хотя угли все еще тлеют, покуда они больше не жаждут топлива и не испускают языков пламени, они могут считаться «потушенными». Мы может провести параллель между этим изложением и определением sa-upadisesa Nibbanadhatu, которое мы уже цитировали. Это как полностью реализовавшийся, Арахат все еще получает опыт желательного и нежелательного, приятного и болезненного, исходя из того факта, что его пять чувственных сфер невредимы. Утверждение, явленное фразой, начинающейся с "tassa titthanteva pancindriyani yesam avighatatta ... ", «пять его чувств существуют, исходя из невредимости которых …», в некоторой степени извинительно говорит об ограничениях живого Арахата. Это напоминает о тлеющих углях в примере из Нагасутты. Однако, поскольку пламя страсти, ненависти и заблуждения погасло в нем, это называется sa-upadisesa Nibbanadhatu, даже не смотря на тлеющие угли. Жажда к месту названа bhavanetti,{1756}[34]{1757}, в смысле, что она ведет к становлению путем хватания все больше и больше топлива, upadana. Когда она под контролем, тогда функционирование чувственных сфер не несет за собой дальнейшего перерождения. Неизбежное остаточное [существование] живого Арахата не ввергает его в новое существование. Это дает нам ключ к пониманию термина anupadisesa. Элемент upadi в его структуре весьма двусмыслен. В Satipatthanasutta, например, он используется как критерий, отличающий anagami, «Не-возвращающегося», от Арахата, в заявлении «ditthevadhamme anna, sati va upadisese anagamita», {1758}[35]{1759} «либо полное убежденное знание Арахатства здесь и сейчас, либо ступень Не-возвращающегося в случае остаточного цепляния». Но когда приводится разница между sa-upadisesa и anupādisesa, элемент upadi понимается в более радикальном смысле, ассоциирующимся со словом upadinna. Это тело, как продукт прошлой каммы, главным образом «схвачено», и потому, как органическая конструкция, продолжает функционировать даже у Арахата до самого последнего момента его жизни. Достопочтенный Сарипутта однажды сказал, что он не [ищет] наслаждения ни в смерти, ни в жизни, «nabhinandami maranam nabhinandami jivitam».{1760}[36]{1761} Так угли продолжают тлеть, пока не превратятся в пепел. И когда жизненный срок подошел к концу, тогда они окончательно превратились в пепел. Распространенная интерпретация термина «anupadisesa Nibbanadhatu» оставляет простор для некоторых абсолютистских концепций по поводу «asankhata dhatu», не конструированного элемента, как удела Арахата. Предполагается, что после Париниббаны он входит в это примечательное Nibbanadhatu. Но в этой беседе это объяснено лишь в одном смысле: « Tassa idheva, bhikkhave, sabbavedayitani anabhinanditāni sitibhavis­santi», «Что касается его» (т.е. Арахата) «, о монахи, все прочувствованное, не будучи услаждаемым, охладевает здесь само по себе.» Это охлаждение происходит непосредственно перед смертью, без высечения очередной искры жизни. Когда Мара приходит схватить и повязать, Арахат уже на воле. Боль смерти, которой Мара дразнит свою незадачливую жертву, ввергая ее в следующее существование, теряет свою эффективность в случае Арахата. Поскольку он уже прошел через сверхмирской опыт Бессмертного [элемента] в arahattaphalasamadhi, то когда смерть, наконец, приходит, она лишается своего жала. Свободное от скверн освобождение ума и освобождение через мудрость запускают в нем охлаждение всех чувств, ставя Мару в тупик. Так, по оставлении своего тела, Арахат переживает сверхмирское бессмертие. В случае с достопочтенным Даба Маллапуттой, он предпочел кремировать свое тело, не оставив после себя даже пепла.{1762}[37]{1763} Внешне это может показаться актом самопожертвования [скорее самоуничтожения], который связан с болью. Но это не так. Используя свои джханические силы он просто прибег к элементу огня, чтобы кремировать свое тело, которое было уже обречено. Таким образом, вот метод Будды, решающий проблему по преодолению смерти, метод, который полностью обескураживает Мару. {1764}[1]{1765} M I 436, MahaMalunkyasutta. {1766}[2]{1767} E.g. It 57, Dutiyaragasutta: tinno param gato thale titthati brahmano. {1768}[3]{1769} Sn 803, Paramatthakasutta. {1770}[4]{1771} Sn 714, Nalakasutta. {1772}[5]{1773} Cf. e.g. A II 149, Samkhittasutta. {1774}[6]{1775} Pj II 498. {1776}[7]{1777} Sn 803, Paramatthakasutta. {1778}[8]{1779} Sn 812, Jarasutta. {1780}[9]{1781} Sn 845, Magandiyasutta. {1782}[10]{1783} A V 151, Bahunasutta. {1784}[11]{1785} See sermon 12. {1786}[12]{1787} S IV 164, Kotthikasutta. {1788}[13]{1789} M II 138, Brahmayusutta. {1790}[14]{1791} A IV 404, Silayupasutta. {1792}[15]{1793} Dhp 385, Brahmaṇavagga. {1794}[16]{1795} See sermon 5. {1796}[17]{1797} See sermon 14. {1798}[18]{1799} See sermon 9. {1800}[19]{1801} M I 135, Alagaddupamasutta. {1802}[20]{1803} See sermon 5. {1804}[21]{1805} Sn 1-17 , Uragasutta. {1806}[22]{1807} Sn 8, Uragasutta. {1808}[23]{1809} See sermon 12. {1810}[24]{1811} E.g. Ps I 183, commenting on M I 40, Sallekhasutta: n'etaṃ mama, n'eso ham asmi, na meso atta ti. {1812}[25]{1813} M I 168, Ariyapariyesanasutta. {1814}[26]{1815} It 38, Nibbanadhatusutta. {1816}[27]{1817} M I 197, Mahasaropamasutta. {1818}[28]{1819} It-a I 167. {1820}[29]{1821} In the standard formula for recollecting the Dhamma, e.g. at D II 93. {1822}[30]{1823} S I 34, Maccharisutta. {1824}[31]{1825} A V 9, Sariputtasutta. {1826}[32]{1827} A III 347, Nagasutta and Th 702, Udayitheragatha. {1828}[33]{1829} The corresponding verse in the Chinese parallel, Madhyama Agama dis­course 118 (Taisho I 608c27), does not mention sankhara at all. (An­alayo) {1830}[34]{1831} A II 1, Anubuddhasutta. {1832}[35]{1833} M I 62, Satipatthanasutta. {1834}[36]{1835} Th 1001, Sariputtatheragatha. {1836}[37]{1837} Ud 92, Pathamadabbasutta.