Айзенштадт: традиция как застывшая харизма

Выше мы сказали, что учение о традиции С. Айзенштадта наиболее близко к российской традиционалистике, хотя подходит он к тем же проблемам с другого конца. Рассмотрим его учение о традиции подробнее.

Традиция, по мнению Айзенштадта, — “это неотемлемый элемент любой социальной культуры: как всякой социальной организации в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество), так и каждого ее элемента в отдельности (традиции, например, сохраняют свое значение даже в таких наиболее рационализированных и динамичных областях человеческой деятельности, как наука и технология).”³⁰¹

Приступая к изучению традиционного общества, Айзенштадт концентрирует внимание, следуя по веберовскому пути, на отношении традиции и харизмы и ставит, на наш взгляд, чрезвычайно важный вопрос (у Вебера отсутствующий): "Может быть, наилучший подход к решению этой проблемы [функционирования традиций] лежит в анализе харизматического призыва и природы социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву? Что такое этот призыв, что заставляет людей следовать за харизматическими лидерами и принимать их требования?"³⁰²

Свои рассуждения Айзенштадт начинает с того, что предполагает: может показаться, что те кто откликаются на харизматический призыв в большинстве своем люди не вполне нормальные, они дезориентированы в жизни, имеют повышенную тревожность и откликаясь на харизматический призыв, они стремятся перенести свое состояние на внешнюю ситуацию. Это ситуация стресса, или как называл ее Дюркгейм, аномии, когда все возрастающее число людей охватывается чувством безнадежности и тревожности и начинают ощущать, что общество, в котором они живут бессмысленно и ненормально. Их собственные патогенные тенденции концентрируются в отдельных патологических личностях, которые и становятся во главе них. Такого, главным образом, социологическое объяснение этого феномена. По существу сходны с этим объяснением и многие психоаналитические объяснения (в частности, концепции авторитарной личности и т.п.).

Однако, продолжает размышлять Айзенштадт, никто не пытается объяснить природу харизматической связи как особого типа социального действия . Необходимо осознать, что эти связи вовсе не являются чем-то ненормальным; более того, следует поставить вопрос о харизме более широко и изучать и экстремальное, “крайнее”, и ее обыденное выражение, что и приводит нас к совершенно новой постановке вопроса о природе традиции.

В своей трактовке харизмы Айзенштадт опирается на некоторые идеи Эдварда Шилза (но не на идеи, относящиеся непосредственно к проблеме традиции). По словам последнего, “те качества, которые люди воспринимают как харизматические, связаны с неким основополагающими, “центральными” аспектами человеческого существования. Эта “центральность”, в совокупности с интенсивностью ее внешнего выражения, и создает ощущение экстраординарности...”³⁰³

У Шилза разница между харизматиченостью как проявлением чего-то экстраординарного и харизматичностью как институционально установленным элементом некоего порядка социальной жизни с значительной степени снята. Харизматичность в конечном счете связано с поиском смысла и должного порядка мироздания, установлением этого порядка, а это вовсе необязательно является чем-то экстраординарным, чем-то, что существует только в экстраординарных, “ненормальных” ситуациях или среди патологических личностей: нет, этот поиск проявляет себя во всех социальных ситуациях, даже тех, которые можно признать стабильными, и имеет свое законное место, свою “экологическую нишу” как в жизни общества, так и в жизни каждого отдельного человека.

Вопрос о харизме затрагивает проблему конструирования некоего символического порядка и некоего “идеального общества”. В этом контексте кристаллизацию традиции можно понимать в смысле “конструирования реальности”, а это в свою очередь приводит нас к постановке вопроса о “порядке” и “смысле”, как о категориях, которые актуальны и для харизматического действия, и для действия, осуществляемого в рамках традиции. Таким образом выявляется связь между харизмой и традицией: и то, и другое предполагает наличие представления о некоем идеальном порядке вещей, некоем идеальном устроении.

“Харизматичность”, по мнению Айзенштадта, корениться в неких основополагающих характеристиках институциональной сферы жизни; это особенно очевидно из того факта, что политическая, экономическая, религиозная, имущественно-социальная сферы жизни являются не только организованными выражениями неких относительно стабильных социальных отношений и институций, и не только средствами к достижениям целей, которые лежат вне их самих. Они сами являются трансцендентными сферами, вбирающими в себя предельные значения, которые сами определяют действия тех, кто в них участвует. Они составляют часть, используя терминологию Гиртца, “символических шаблонов” для организации социальных и психологических процессов.

Таким образом, социальные институции существуют как бы в двух аспектах: с одной стороны, в качестве организованных структур, с другой — в качестве структур открытых к обретению собственных целей, значений, или, можно так сказать, имеют “обычную”, каждодневную, “рутинную” форму и форму харизматическую, которая связана с постоянным, никогда не прекращающимся процессом создания, построения данных институций. Эта символическая, харизматическая составляющая вплетается в ткань обыденной жизни множеством различных способов.

Происходит перетекание культурных моделей из харизматической сферы в традиционную, а затем их стабилизация и институциализация. Традицию, возможно, удобнее всего было бы определить как обыденную символизацию моделей социального порядка и совокупность кодов, контуров, которые определяют пределы устроения культурного порядка, принадлежность к нему и его границы, которыми очерчиваются связанные с этим порядком цели и поведенческие модели; традицию можно так же рассматривать как способ оценивания санкционированности и легитимности культурного и социального порядка, как в целом, так и отдельных его составляющих.

Формированию традиции предшествует формирование в сознании человека некой новой модели мироздания, включающей представление как о мире в целом, так и о его социальном и культурном устроении в особенности. Установление этих ценностно-космологических иерархий, этого порядка бытия оказывает в свою очередь влияние на институциональные и поведенческие модели принятые в данном обществе. Во-первых, это происходит посредством формирования определенной совокупности жизненных целей и средств к их достижению, из числа которых члену общества и приходится делать свой выбор. Ведь цели и стремления, считающиеся допустимыми в рамках той или иной культурной модели, конечно же, ограничены. То, что поощряется в одних культурах, наказуемо в других. Кроме того, эти цели как бы ранжированы друг по отношению к другу, одни считаются более престижными, другие — менее. Во-вторых, указанное выше влияние осуществляется посредством создания определенных механизмов регулирования распределения ресурсов общества, моделей обмена и взаимодействия, которые относятся к большинству институциональных сфер данного общества.

Как писал Айзенштадт в одной из своих недавних работ, “трансформация религиозных и культурных верований в “законы” или “нормы” социального порядка осуществляется через деятельность создателей проектов социального переустройства, которые группируются в конкурирующие или сотрудничающие друг с другом элиты и деятельность которых не ограничивается лишь сферой власти. Институциализация указанных культурных представлений, осуществляющаяся через социальные процессы и механизмы контроля, равно как и их “воспроизводство” в пространстве и во времени, неизбежно порождают в обществе напряженность и конфликты, движения протеста и процессы изменений, что создает почву для пересмотра самих исходных посылок. Таким образом, две функции культуры — поддержание порядка и изменение порядка — представляют две стороны одной медали. Но между ними вовсе нет фундаментального противоречия; обе они являются неотъемлемыми частями символической сферы социальной системы. Потенциал изменений и трансформаций не является чем-то случайным или внешним по отношению к культуре. Он имплицитно присутствует во взаимодействии культуры и социальной структуры, представляющих собой парный элемент конструирования социального порядка. Именно потому, что символические компоненты включены в процесс конструирования и поддержания социального порядка, они тоже заключают в себе ростки социальных трансформаций.”³⁰⁴

По мнению Айзенштадта, "традиционное общество постоянно меняется"³⁰⁵, и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие. Первая связана с потенцией традиции к экспансии, происходящей как на структурном, так и на символическом уровнях социальной жизни. "На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций и социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации. На символическом уровне она дана в комбинированной возможности расширения, рационализации и развития новых измерений человеческого существования и новых аспектов существующих измерений"³⁰⁶ . Консервативная составляющая связана с институциализацией традиции.

Итак, Айзенштадт считал, что в традиции тесно переплетены между собой креативные и стабилизирующие элементы, и те, и другие являются составными частями единой традиции. Порой Айзенштадт говорит о том, что во внутренней структуре традиции консервативные и креативные элементы неразделимо слиты и об их различии можно говорить только когда речь заходит о внешних проявлениях традиции. Однако во внешнем своем проявлении они могут даже как бы противостоять друг другу.

Становясь на подобную точку зрения, то есть признавая отсутствие фундаментального противоречия между креативной и консервативной составляющей традицией, Айзенштадт, обращаясь к проблемам модернизации, замечает, что некорректно было бы однозначно противопоставлять традиционные и модернизированные общества.³⁰⁷ Ведь в этом случае мы должны были бы расщепить традицию, являющуюся целостным феноменом, на отдельные составляющие и провозгласить, что одна из них (консервативная) характерна для “традиционных обществ”, а другая (креативная) — для модернизированных. В этом случае вся теория Айзенштадта теряла бы смысл. Для Айзенштадта же важно показать, что определенные внутренние противоречия заложены в самой традиции. Так, процесс институциализации всегда сопровождается так называемыми движениями протеста, можно сказать — “традицией наоборот”. Движения протеста приводят к тому, что процесс институциализации не идет гладко. Происходит борьба между различными модификациями единой традиции. Эта борьба приводит к тому, что полной и законченной институциализации традиции никогда не наступает, традиция никогда не может избавиться от внутренней противоречивости, что и приводит в конце концов к ее постоянной изменчивости.

Для иллюстрации своей идеи о внутренней противоречивости традиции Айзенштадт обращается к концепции, высказанной в пятидесятые годы Р. Редфильдом³⁰⁸ о существовании в рамках единой культуры Большой традиции (традиции университетов и храмов) и Малой традиции (традиции деревенской общины). Первую из них Айзенштадт рассматривает как синоним стремления к расширению, а вторую — как синоним стремления к институциализации. Скрытая или явная конфронтация этих двух традиций способствует развитию общества, провоцирует все новые и новые изменения.

Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Любое традиционное общество "имеет реальные и символические события прошлого, порядок и образы которого являются ядром коллективной идентичности [традиционного общества], определением меры и природы его социальных и культурных изменений. Традиция в этом обществе служит не только символом непрерывности, но и определителем пределов инноваций и главным критерием их законности, а также критерием [допустимых вариантов] социальной активности".³⁰⁹