В.Л. Лехциер помнить о фуко: философская критика как «техника себя»

«... критическую онтологию нас самих, разумеется, надо рассматривать не как какую-то теорию, не как некое учение, ни даже как постоянную и важную часть накапливающегося знания, ее нужно понимать как установку, как этос, как философскую жизнь, в которой критика того, что мы есть, является сразу и историческим выявлением пределов, которые нам поставлены, и попыткой их возможного преодоления».

Мишель Фуко

В.А. Конев проинтерпретировал текст Фуко в плане реализованного в нем понимания социальной реальности как таковой и в ее наличном, современном существовании. Я бы хотел высказаться о книге «Надзирать и наказывать» совсем в другой плоскости. Меня сейчас она интересует как определенная практика мысли, как способ применения разума, имеющий самое непосредственное отношение к экзистенции. Эта книга – веский аргумент в споре с теми, для кого разум себя окончательно и навсегда дискредитировал, для кого полнота жизни в лучшем случае возможна где-то в стороне от него.

Сегодня модно говорить о негативной роли разума в Новейшей истории. Разум скучен, утилитарен, самонадеян, утопичен, иногда преступен. Он не способен придать человеческой жизни, человеческому переживанию интенсивность и полноту. Он слишком бескровен и бесплотен, он может исчислять и проектировать, но не может заставить дышать свободней, не может стать полноценным опытом. Поэтому в философии и литературе ищутся альтернативы, ищутся «измененные состояния сознания», различные нерациональные обогащенные виды опыта. Так один из героев романа Фаулза «Волхв» в рамках разыгрываемого им психиатрического спектакля рассказывает о своем путешествии в качестве орнитолога в Норвегию, где с ним произошло подлинное преображение. Там он, некогда бывший член общества «Разумная инициатива», которое предписывало на протяжении всей своей жизни чтить разум превыше всего и научно искоренять неразумное, в какой бы форме оно не выступало, встретился с человеком, безумным полуслепым отшельником и религиозным маньяком-янсенистом Хенриком, человеком, реально пережившим чудо: он пережил встречу с богом, который, наконец, после долгих призывов отшельника снизошел к нему в виде огненного столпа. «Как вы догадываетесь, до этого момента я рассматривал жизнь с научной, медицинской, классифицирующей точки зрения... А тут я впервые усомнился в собственных принципах, убеждениях, пристрастиях. Ощущения человека на мысу не вмещались в рамки моей науки, моего разума, и я понял, что наука и разум ущербны, пока не воспримут то, что происходило тогда в голове Хенрика.

Я сознавал, что Хенрик видит там, над водою, столп огненный; сознавал, что никакого столпа нет, и легко можно доказать, что столп существует лишь в воображении Хенрика. Однако все наши объяснения, разграничения и производные, все наши понятия о причинности будто озарились сполохом и предстали предо мной как ветхая сеть. Действительность, огромное ленивое чудовище, перестала быть мертвой, податливой. Ее переполняли таинственные силы, новые формы и возможности. Сеть ничего не значила, реальность прорывалась сквозь нее. Может, мне телепатически передалось состояние Хенрика? Не знаю.

Эти простые слова, "Не знаю", стали моим огненным столпом. Они открыли мне мир, иной, чем тот, в каком я жил - как Хенрику» ¹¹.

Я позволил себе эту долгую цитату, поскольку она как нельзя лучше вводит нас в серьезную проблематику. Разум уличается в неспособности служить «огненным столпом», «не знаю» - вот путь в живой мир. Загадка Хенрика - это загадка его переживания, его совершенной свободы, его существования, неподконтрольного разуму. Отсюда апофатический поворот в философии ХХ века, ибо апофатизм - это путь для тех, для кого мир, несмотря на все усилия объективирующего, гносеологического разума, остался странным и неизвестным, причем принципиально неизвестным и потому захватывающим. М. Бубер, С. Франк, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, Ж. Батай, А. Лосев, Ж.Делез, Ж. Деррида - вот неполный перечень участников апофатического поворота.

Но что же с разумом? Действительно ли для тех, кто жаждет полноты жизни, разум ничего не может предложить? Так ли уж он бескровен и пуст? Или все-таки принцип «в знании - сила» может быть истолкован по-новому: не в плане гносеологии и практического овладения миром, а экзистенциально? Что делает знание с моим существованием? Может ли оно быть опытом, переживанием, способом существования? Может ли оно захватывать экзистенцию так же, как это делает тайна? Есть ли у разума, рациональности, научной практики, в том числе философской рациональности, серьезные экзистенциальные задачи? Имеют ли они отношение к тому, что Хайдеггер называл собственным или подлинным существованием? Вот вопросы, которые меня здесь занимают. Не сомневаюсь, что кто-то сочтет их праздными, а ответы очевидными. Тем не менее, вопрос этот актуален для современной ситуации в науке, и прежде всего в гуманитарной науке. В самом деле, зачем мы философствуем профессионально, зачем оттачиваем лезвие рациональной мысли, к чему это нам лично, именно нам, а не каким-либо институциям, науке или некому безличному и абстрактному миропорядку? Хочу предложить один из вариантов ответа, заключающийся в том, что рациональная философская мысль, а именно философская критика - это тоже «измененное состояние сознания», это настоящая экзистенциальная практика и в полном смысле слова - опыт. Для подтверждения ответа обратимся к книге «Надзирать и наказывать» Мишеля Фуко, книге, являющейся образцом критической рефлексии определенного рода и одновременно движением эмансипации, экзистенциальной попыткой возможного преодоления пределов, поставленных нам историей.

«Надзирать и наказывать» - книга о нашем времени. Генеалогия власти, которую предпринимает Фуко в этой книге, как он сам же говорит, проведена им «из настоящего», «с точки зрения настоящего» (С.46,47) и ради настоящего. Настоящее не есть только современное, но «соединение нового и фактов, структур, унаследованных из прошлого»¹². Обращаясь к прошлому, Фуко стремится проследить корни именно нынешнего научно-судебного единства, понять как симптом современные тюремные бунты и движение антипсихиатрии, диагностировать тот тип общества, в которым мы живем сейчас, и ту форму субъективности, которая в нем обитает. В чем состоит подобная диагностика? Не «в простом выделении характерных черт того, что мы такое есть, но в том, чтобы следуя сегодняшним линиям надлома, стараться ухватить, через что и каким образом то, что есть, могло бы не быть больше тем, что есть. И именно в этом смысле описание должно делаться всегда соответственно своего рода виртуальному разлому, которое открывает пространство свободы, понимаемое как пространство конкретной свободы, то есть - возможного изменения» (курсив автора - В.Л.)¹³.

Это и есть новая позиция современного интеллектуала, как ее понимает Фуко - интеллектуала, выступающего не от имени сообщества, не от имени универсальных норм и потому не участвующего в производстве власти, а, наоборот, исключительно от своего имени, от имени человека, способного трезво взглянуть на то, что с ним делает общество. «Я мечтаю об интеллектуале, - говорит Фуко в беседе 1977 г., - разрушителе очевидностей и универсальностей, который выявляет и указывает в инертностях и принудительностях настоящего точки уязвимости, проходы, силовые линии; который без конца перемещается, не зная в точности, ни где он будет, ни что он будет думать завтра, поскольку он чрезвычайно внимателен к настоящему»¹⁴.

Такое мышление, такой метод рассмотрения вещей сам Фуко назвал критическим, возведя его к кантовской традиции критицизма, к которой он причислял и себя. Однако в отличие от кантовской критики, выполняющей отвлеченные гносеологические задачи по выявлению пределов знания, Фуко в статье «Что такое Просвещение?» мыслит критику, которая «будет осуществляться уже не в поиске формальных структур, обладающих всеобщей значимостью, но как проведение исторического исследования событий, которые привели нас к тому, чтобы конституировать собственное признание нас самих в качестве субъектов того, что мы делаем, думаем, говорим»¹⁵. Философская критика Фуко - это социальная критика, критика самой действительности, это марксистский вариант критицизма, обогащенный новыми объектами и приемами. У подобной критики задачи онтологические - поиск возможностей для изменения самой действительности, для изменения самого себя. Она ведет «бесконечную работу свободы»¹⁶. Французский философ определяет «философский этос, свойственный критической онтологии нас самих, как историко-практическое испытание пределов, которые мы можем пересечь, и, следовательно, как работу нас самих над нами самими в качестве свободных существ»¹⁷.

Из сказанного ясно, что социальная критика в исполнении Мишеля Фуко - не просто разновидность научного познания, но полноценный экзистенциальный опыт, способ жизни в модусе «пере». Неслучайно важной для Фуко становится мысль Канта о Просвещении как эпохе обретения совершеннолетия. Чтобы порвать с несовершеннолетием, нужно «иметь смелость знать», нужно применить свой собственный разум, не подчиняясь никакому авторитету, совершив тем самым личный поступок, нужно осознать, что «человек сам ответственен за состояние своего несовершеннолетия. А в таком случае необходимо понять, что и выйти из него он может лишь через изменение, которое он сам совершит над собой»¹⁸. Очевидно, что подобным образом понимаемая социальная критика имеет мощный экзистенциальный потенциал, она разворачивает на 180 градусов, освобождает от иллюзий, меняет мировоззрение.

Книга «Надзирать и наказывать» - как раз одна из таких попыток практического, историко-эксперименталь­ного испытания и преодоления пределов, установленных нам историей нескольких последних веков. В особенности это справедливо для той части книги, в которой показывается оборотная сторона демократической и гуманистической современности - становление дисциплинарного общества. Дисциплина, как ее раскрывает Фуко, - оборотная сторона демократии, на уровне повседневных практик, в которых участвуют все без исключения, дисциплина осуществляет «микрофизику власти», устанавливает террор регламента и надзора. Вот в этом вопросе действительно нужна критическая установка, нужна смена взгляда, чтобы увидеть само собой разумеющееся, привычное и даже иногда приятное по меньшей мере проблематичным. Каторга и тюрьма, тело «казнимое, расчленяемое... символически клейменное в лицо или плечо, выставляемое на публичное обозрение живым или мертвым» (С.14), тело осуждаемое, наказываемое - везде здесь наглядна, очевидна технология власти. Другое дело - обычная повседневность нормального гражданина. Экзамен, судебное дознание, медицинский осмотр (кстати, часто принудительный), «рабочее место», регламентированное время и пространство, те, кто подслушивают и подсматривают, телекамеры и сексоты, рабочие программы и отчеты, перепись, и, наконец, паспорт. Нет бумажки, нет и человека, как принято у нас говорить. Нет личности без «удостоверения личности», нет индивидуальности без анамнеза, cariculam vitay, анкетных данных и паспорта. Критика вскрывает то, что обычный гражданин в своей индивидности, субъективности, индивидуальности также произведен властью, как и заключенный. Это власть, надзирая, объективируя, детализируя, классифицируя, регламентируя, переписывая, распределяя, экзаменуя, нормализуя, производит субъекта во всех его индивидуальных характеристиках. У самой власти нет субъекта (das Man - Хайдеггер), у нее нет мотивов, у нее есть механизмы, стратегии, тактики и точки их приложения, которые она выделяет, вводит в поле зримости, досягаемости, тем самым и производя. Кстати, неслучайно паноптикон стал для Фуко моделью технологий власти во всех сферах жизни, неслучайно именно глаз, виденье, наблюдение, надзор, осмотр прежде всего ассоциируются с техниками отправления власти. Власть, по Фуко, сращена со знанием, они порождают друг друга и служат друг другу, нет одного без другого. И ведь именно эйдос, несокрытость, интуиция, созерцание, умозрение, очевидность - вот те метафоры, визуальные метафоры, которые определяли дискурс знания в Европе.

Человек - эффект социальных отношений, имя которым власть. Власть производит субъекта. И это не плохо и не хорошо, Фуко, как кажется, выше прямых оценок, он лишь вскрывает, как это происходит. Но должен ли человек быть благодарен власти за свою произведенность? Ведь какого человека она производит? Это человек подчиненный, послушный, законопослушный в частности, учтенный, определенный, использованный, выработанный, израсходованный, это человек, существующий в страдательном залоге, не он хозяин своей судьбы, своего времени и пространства, своей рабочей силы, своей души. Он не принадлежит себе, он сам себе чужой (отсюда традиционная для социальной критики, начиная с Маркса, тема отчуждения), но он есть. Что ему делать?

Позже Фуко ответит - практиковать другую власть, власть над самим собой, осваивать «техники себя», техники субъективации, то есть самому производить собственную субъективность, самого себя как субъекта возможного и действительного опыта. Вот что такое философская критика - это вид техники себя! Фуко исследовал техники себя на совсем другом материале, на материале античной культуры¹⁹. Между тем сам всю жизнь практиковал подобную технику. Философская критика - не просто метод познания, это метод в греческом смысле слова, путь человека, пожелавшего становиться самим собой. Фуко всю жизнь менялся, к нему очень подходят слова Шелли: «И неизменна лишь изменчивость сама». Он был все время другим. «Опыт, - говорил он, - это то, из чего ты сам выходишь измененным»²⁰. Написание книги, историко-критическое исследование было для Фуко таким опытом: «...работать - это значит решиться думать иначе, чем ты думал прежде»²¹.

Я думаю, что не только социальная форма критицизма, но и философская критика вообще: будь то майевтика Сократа, кантовская критика чистого разума, гуссерлевская критика сознания, хайдеггеровская «критика способности быть» (В.А. Конев), даже критика языка в аналитической философии - все это своеобразные «техники себя», создание возможностей для изменений, для «субъективации». Везде, где ведется «анализ пределов и размышление над ними»²², что и составляет, по Фуко, содержание критики, происходит «постоянное созидание нас самих в нашей автономности»²³.

Критика, в особенности социальная критика, спасает человека от обобществления, от анонимности и открывает возможность собственного существования. Вместе с тем она не может привести к окончательному освобождению, у нее нет и не может быть конечной остановки. Во-первых потому что, невозможно «когда-либо достичь такой точки зрения, которая сможет нам открыть доступ к полному и окончательному познанию того, что могло бы составить наши исторические пределы... тот теоретический и жизненный опыт наших пределов и их возможного преодоления сам всегда ограничен, определен, а стало быть, всякий раз должен начинаться заново»²⁴. Во-вторых, потому что нет той почвы, дальше которой копать критика была бы уже не в состоянии. Яркий тому пример - тематизация différance Ж. Деррида, который именно в традиции философской критики сформулировал новую философию беспочвенности²⁵.

Для интеллектуала критическая установка важна сама по себе. Это незавершенный способ бытия самим собой. Критика - черновой модус существования, гарантирующий перманентность обновлений. Вот почему философский профессионализм нужен нам лично и почему мы оттачиваем лезвие рациональной мысли. Оккамовское лезвие современной критической мысли заботится не о всеобщей истине, а об истине моего существования, срезая в нем чуждые мне напластования. И дискуссия по поводу перспектив современной критической теории²⁶, которая сегодня активно ведется в философской литературе, должна учитывать именно этот фактор, если, конечно, ее участники еще не окончательно забыли о Фуко.

А.Е. Сериков

МОРАЛЬ СЕКСУАЛЬНОГО ПОВЕДЕНИЯ

КАК ОСОБЫЙ АСПЕКТ ЗАБОТЫ О СЕБЕ

(размышления о последнем проекте Фуко)

Коллеги!

Какое место занимают “Использование удовольствий” и “Забота о себе” в творчестве Фуко? Эти последние крупные работы Фуко изданы в качестве 2-го и 3-го томов “Истории сексуальности”, но на самом деле они являются двумя частями его совершенно нового проекта. Первоначально “История сексуальности” задумывалась в рамках генеалогического исследования власти, но после выхода 1-го тома, Фуко начинает интересовать не столько власть, сколько процесс формирования субъекта в отношениях индивида к самому себе. В “Воле к знанию” он показывает, что сексуальность не столько подавляется властью, сколько конструируется ею в качестве собственного инструмента. Он анализирует социальные практики, в рамках которых возникает сексуальное желание. Фуко хочет доказать, что желание не является неким биологически детерминированным инвариантом, что оно конструируется. По ходу дела Фуко осознает, что желание конструируется не только под влиянием власти, не только в ходе применения техник манипулирования индивидом, но и в рамках так называемой “заботы о себе”.

Это возвращает Фуко к проблеме субъекта, на которую он теперь смотрит с новой стороны. “В чем я мало-помалу отдал себе отчет, - говорит он в одной из лекций, - так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять – им самим – определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы. Назовем эти техники техниками себя”.²⁷

В каком-то смысле Фуко всегда занимался проблемой субъекта, критикуя классическое понимание субъективности и исследуя процессы субъективации. Но исследовать эти процессы можно, согласно Фуко, по-разному. Один способ заключается в том, чтобы проанализировать наши отношения к истине и понять, как мы конституируемся в качестве субъектов познания. Этому посвящены ранние работы Фуко.

Другой способ заключается в исследовании поля власти, где мы конституируемся в качестве субъектов действия на других. Этот способ реализован в “Надзирать и наказывать” и “Воле к знанию”. Третий способ – понять, как мы конституируемся в качестве субъектов морали - реализуется в двух последних работах. Вот как характеризует сам Фуко свою творческую эволюцию во введении к “Использованию удовольствий”: “В свое время, чтобы анализировать то, что нередко называют прогрессом познаний, мне показался необходимым некий теоретический сдвиг: он привел меня к вопросу о формах дискурсивных практик, артикулирующих знание.

Точно также в дальнейшем понадобился теоретический сдвиг, чтобы анализировать то, что часто описывают как проявления “власти”: меня он привел скорее к вопросу о множественных отношениях, открытых стратегиях и рациональных техниках, артикулирующих отправления власти. Теперь, оказывалось, нужно было произвести третий сдвиг, чтобы анализировать то, что обозначается как “субъект”; надлежало выяснить, каковы формы и модальности отношения к себе, посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта”²⁸.

Понятие морали и понятие заботы о себе не ограничивается для Фуко сферой сексуальности. Некоторые главы III тома “Истории сексуальности” посвящены заботе о себе в целом. Однако книга выстроена таким образом, что общее рассмотрение заботы о себе является лишь контекстом для подробного исследования того, как забота о себе формируется и проявляется в сексуальных практиках. Возникает впечатление, что именно эти практики играют, с точки зрения Фуко, особую роль в процессе субъективации.

Почему Фуко рассматривает не моральные практики вообще, но по преимуществу сексуальные практики? Почему “пристегивает” субъективацию к сексуальности?

Простой ответ заключается в том, что Фуко оказался заложником своего первоначального проекта и взятых на себя обязательств по написанию истории сексуальности. Но мне кажется, что дело не только в этом. Фуко исходит из того, что сексуальная мораль имеет особое значение в современной европейской культуре. Эта предпосылка явным образом не проговаривается, но проявляется в тексте как нечто само собой разумеющееся. Например, исследуя медицинские аспекты заботы о себе, он обращает внимание, что не следует преувеличивать важность для греков и римлян режимов сексуальной активности. С точки зрения античной медицины гораздо важнее режимы питания. “Для того, чтобы забота о сексе начала понемногу уравновешивать заботу о питании, - пишет Фуко, - понадобилась вся та эволюция, что ощутимо проявится в христианском монашестве; но умеренность в еде и посты надолго еще останутся основополагающими моментами. И весьма значимым для истории этики европейских обществ станет тот день, когда внимание к сексу и его режиму решительно возобладает над строгими предписаниями диетики” (С.53).

Фуко использует слово “мораль” то в широком, то в узком смысле, не всегда делая переходы эксплицитными. А узкий смысл этого слова в европейских языках напрямую связан с сексуальностью: “аморальный” значит “сексуально распущенный”. Причем появляется такое значение, по историческим меркам, недавно. Здесь можно сослаться на А.Макинтайра, исследовавшего историю понятия морали: “В наиболее узком из всех смыслов термин “мораль” в первый раз используется в конце XVII века, и связан этот смысл главным образом с сексуальным поведением”.²⁹

Особое значение сексуальной морали является настолько очевидным для Фуко и его предполагаемых западных читателей, что принимается в качестве не требующего разъяснений факта. Мне кажется, это связано со своеобразным культурным априори Запада, укорененном в его католическом прошлом. Ведь католическая догматика акцентирует внимание верующих на изначальной греховности их плоти, что отличает католицизм от многих других вероисповеданий. Представления большинства католиков о грехе, как правило, вращаются в первую очередь вокруг плотских грехов, связанных с сексуальными желаниями и практиками. Это выражается и в особенностях средневековой католической исповеди, которую подробно анализировал сам Фуко в “Воле к знанию”, и в особой популярности фрейдистского психоанализа на Западе в 20 веке, и в искусстве католических по своему вероисповеданию или происхождению авторов.

Мое личное впечатление заключается в том, что современные западные католики в этом смысле заметно отличаются как от западных протестантов, так и от российских православных и мусульман (я имею в виду тех, кто “действительно верит”, принимает активное участие в ритуалах, молится и т.п.).

Само собой разумеющимся фактом для Фуко является особая моральная значимость сексуальных практик, но не ее возможные объяснения. Так, во введении к “Использованию удовольствий” Фуко пишет, что не может избежать вопроса о том, почему сексуальное поведение и связанные с ним действия составляют предмет моральной озабоченности? “Откуда эта этическая забота, которая, по крайней мере в какие-то моменты, в отдельных обществах или группах, кажется более важной, чем моральное внимание, которое уделяется другим, не менее, однако, существенным сферам индивидуальной или коллективной жизни, таким, как поведение, связанное с питанием, или исполнение гражданских обязанностей?”³⁰ Фуко подвергает сомнению расхожее представление о том, что этическая озабоченность по поводу сексуального поведения может объясняться наличием строгих запретов; он обращает внимание на то, что моральная забота часто бывает сильна как раз там, где запретов вообще нет. Поэтому он ставит перед собой следующий вопрос: “как, почему и в какой форме сексуальная деятельность была конституирована в качестве моральной области?”³¹

Однако исследование Фуко не просто показывает, как в ходе формирования “техник себя” сексуальное поведение становится предметом моральной заботы. Как мне кажется, Фуко демонстрирует особую роль сексуальных практик и сексуального дискурса в процессе субъективации. Он описывает, как в поздней античности постепенно появляется новое отношение к женщине и супружеству. Это новое отношение обусловлено тем, что связь с женщиной уже не рассматривается исключительно как природная, диктуемая необходимостью продолжения рода. Супружество и гетеросексуальные практики постепенно входят в круг заботы о себе. Оказывается, что женщину можно желать платонически, что отношение к ней может быть духовным, а не только биологическим.

Это подсказывает нам, что субъективация основана не просто в заботе о себе, но в такой заботе, которая выводит человека за пределы природы. Возможно, этот выход за пределы природы, эта демонстрация специфической человеческой духовности впервые наиболее наглядно проявляется в платонической любви к мальчикам, а не в заботе о теле и связанных с телом добродетелях. И хотя суть этого эротического отношения выражается в возможности воздержания, сам Платон никогда не настаивал на обязательности воздержания. Судя по всему, не особо практиковалось это воздержание и в реальной жизни греков. Следовательно, эрос и сексуальные практики всегда были тесно переплетены, что не мешало им быть особым источником заботы о себе – такой, которая была заботой не столько о теле, сколько о душе. Поэтому эротика могла быть более важна, чем благоразумие в отношении пищи и одежды, ведь насыщается и одевается прежде всего тело. С этой точки зрения любовь и дружба более важны, чем мужество, понимаемое как умение справляться с опасностью, ведь опасность угрожает прежде всего телу.

Итак, во-первых, хотя в последние годы Фуко и совершает радикальный поворот в направлении своих исследований, он лишь по-новому смотрит на процесс субъективации, которым интересовался всегда. Во-вторых, обращение к изучению сексуального поведения не случайно, так как Фуко исходит из особой моральной значимости сексуальности в Европейской культуре. В-третьих, возможно, что особая роль сексуальных практик в процессе субъективации связана с тем, что именно в них формируются сверхприродные элементы человеческой души.

Спасибо!