3. Н. Я. Данилевский

О ТИПОЛОГИИ КУЛЬТУР

Этапы жизни и научной деятельности

Возвращение имен и идей истории русской культуры — одна из при­мет нашего времени.

Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885) — русский уче­ный, судьба культурного наследия которого весьма драматична. В культурологии он всегда упоминается в ряду таких мыслителей, как О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин. Их объединяет концеп­ция культурно-исторической типологии, в основу которой положен принцип многообразия локальных цивилизаций, циклического раз­вития культуры. При этом важно отметить, что Данилевский первым обосновал такой подход к истории мировой культуры.

В силу различных идеологических причин его теория мало иссле­довалась в России, хотя приобрела известность за рубежом: его труд «Россия и Европа» переводился на иностранные языки, а многочис­ленные публикации о нем содействовали утверждению его концеп­ции в научном мире.

В нашей стране труды Н. Я. Данилевского долгое время не пере­издавались, стали библиографической редкостью, и только в 1991 г. книга «Россия и Европа» была вновь представлена читателю.

Чем же было вызвано столь длительное забвение? Какие идеи ка­зались опасными? Что было ценным в его теории? Для того чтобы ответить на эти вопросы, обратимся к исследованию его главного труда «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические от­ношения Славянского мира к Германо-романскому».

Предварительно важно проследить некоторые вехи жизненного пути Н. Я. Данилевского, на котором было немало драматических со­бытий.

Николай Яковлевич Данилевский родился 10 декабря 1822 г. в се­ле Оберец Орловской губернии, в дворянской семье заслуженного генерала, ветерана войны 1812 г. Он получил образование в Царско-

сельском лицее, затем поступил в Петербург­ский университет и специализировался по во­просам ботаники, климатологии, водным ре­сурсам России. В 1849 г. защитил магистер­скую диссертацию, посвященную описанию флоры Орловской губернии. Но этот год был роковым в его судьбе.

За участие в кружке М. В. Буташевича-Петрашевского он был арестован и в течение 100 дней отбывал заключение в Петропавлов­ской крепости. В движении петрашевцев уча­ствовали многие, в том числе Ф. М. Достоев­ский, В. Н. Майков, Н. А. Спешнев. Увлечение социал-утопическими идеями Ш. Фурье о переустройстве общества мирным путем, раз­мышления о будущем России были восприняты как опасные «бро­жения мыслей» разночинной русской интеллигенции. По делу петра­шевцев было привлечено 123 человека, из них 21 приговорен к смерт­ной казни, замененной ссылкой на каторгу, в арестантские роты.

Суд не нашел достаточных данных для осуждения Н. Я. Данилев­ского, и он был выслан в Вологду. В ссылке он участвовал в научных экспедициях и за научный труд «Климат Вологодской губернии» по­лучил премию Русского географического общества. В течение жизни он участвовал в девяти экспедициях по исследованию рыбных про­мыслов на Волге, Каспийском, Белом, Черном и Азовском морях, в Северном Ледовитом океане. Его научные исследования получили признание, он был включен в Совет министерства государственных имуществ России по выработке законов о рыбных богатствах. Но данная деятельность лишь одна сторона биографии Данилевского. Наряду с естественнонаучными занятиями он изучает историю мировой культуры, политические и культурные взаимоотношения России и Европы.

В 1864 г. Н. Я. Данилевский переехал в Крым, купил небольшую усадьбу неподалеку от Байдар, в Мшатке, и поселился там. Он про­должал заниматься ботаникой, в течение ряда лет работал директо­ром Никитского ботанического сада, написал двухтомный труд «Дар­винизм», в котором подверг критике учение о естественном отборе. В эти годы возник замысел книги «Россия и Европа», которая принесла ему мировую известность.

В Крыму он встречался с Л. Н. Толстым, обсуждал с ним мно­гие проблемы истории России. Его посещали писатель-славяно-

фил И. С. Аксаков, друг студенческих лет философ и публицист Н. Н. Страхов.

Первые главы «России и Европы» были опубликованы в 1869 г. в журнале «Заря», а отдельное издание вышло в 1871 г.

В дальнейшем (1888-1895) книга выходила еще три раза при ак­тивном содействии Н. Н. Страхова, который отмечал выдающиеся стороны этого произведения.

Н. Я. Данилевский не успел полностью завершить свой труд, мно­гое он хотел написать о взаимоотношениях России и Европы. Бо­лезнь сердца настигла его во время научной поездки, он умер 19 нояб­ря 1885 г. в Тифлисе. Его тело было перевезено в Крым и похоронено в Мшатке, где он провел 20 напряженных и творческих лет.

Спектр отношений России и Европы

В чем же заключались основные идеи Данилевского о развитии культуры? Для начала определим контуры главных позиций. В кни­ге «Россия и Европа» 17 глав, весьма насыщенных исторической ин­формацией и полемикой по различным проблемам взаимоотноше­ний славянского и германо-романского мира. Н. Я. Данилевский ставит необычайно острые и до сих пор дискуссионные вопросы: «Европа ли Россия?», «Гниет ли Запад?», «Цивилизация европей­ская тождественна ли с общечеловеческой?», «Почему Европа враж­дебна России?», «Европейничанье — болезнь русской жизни?» Уже одно перечисление названий глав свидетельствует о том, что Дани­левский предостерегал об опасности вестернизации культуры, потери самобытности, утраты российских национальных корней и истоков.

Второй круг проблем связан с теоретическим обоснованием кон­цепции культурно-исторических типов, законов их движения и раз­вития. Он возражает против однолинейной схемы истории культуры, утверждая идею многообразия культур всех народов, когда каждый этнос вносит значительный вклад в общее богатство культурного на­следия.

Третья проблема — будущее славянского культурно-историче­ского типа, характер славянской религиозности, способность к госу­дарственности, отношение к свободе, наукам и искусству, внутрен­ние источники сил России, условия возникновения Всеславянской федерации.

Идеи Данилевского были восприняты неоднозначно. Особенно острая дискуссия развернулась по поводу первого и третьего круга проблем. Его позиции критиковали философ В. С. Соловьев, публицист В. П. Безобразов. Они обвиняли Данилевского в «панславиз­ме». Упрек в славянофильстве высказывали впоследствии историк П. Н. Милюков, социолог Н. К. Михайловский. В советский период идеи Н. Я. Данилевского подвергались особенно жесткой критике. Историк М. Н. Покровский, философы А. М. Деборин и Е. Б. Рашковский обвиняли Н. Я. Данилевского в монархизме, консерватизме, великодержавном шовинизме и национализме. Это совпадало с госу­дарственно-идеологической политикой программы русского нацио­нального самоотречения во имя идеалов интернационализма и миро­вой революции. В советских энциклопедических словарях Данилев­ский упоминался как реакционер. К счастью, эти времена ушли в прошлое и можно с полным правом восстановить научный авторитет учёного и патриота.

В истории общественной мысли нашей страны одним из важ­нейших вопросов, волновавших умы в течение столетий, был во­прос взаимоотношения России и Европы. Именно к нему обраща­ется Данилевский в первых главах своего труда. Он анализирует исторические события, дипломатические и экономические отноше­ния, различия в образе жизни, культуре, вероисповедании, соци­ально-психологические особенности национального характера, раз­личные предрассудки.

Отвечая на вопрос, почему Европа враждебна России, он после­довательно опровергает различные предубеждения, распространён­ные в массовом сознании в странах Европы. Среди них такие, как «воинственность» русского государства, якобы угрожающая спокой­ствию и независимости Европы, враждебность свободе и прогрессу. Эти предрассудки не имеют под собой реальных оснований. В дейст­вительности Россия не честолюбивая, не завоевательная держава, она нередко выступала спасительным щитом Европы, жертвуя соб­ственными интересами.

Возникает и второй вопрос: Европа ли Россия? Насколько законно стремление России быть европейской державой? И что такое «Евро­па» — географическое понятие или культурно-исторический тип? Тождественна ли европейская цивилизация общечеловеческой?

Обратимся сперва к тем предшественникам Данилевского, кото­рые также освещали эту тему.

Проблема «Восток — Запад» в философско-историческом контек­сте была поставлена Гегелем (1770-1831) в «Лекциях по филосо­фии». Отмечая специфику восточного и западного культурного ми­ра, он искал пути их «примирения» во всемирной истории. В его концепции Россия не была включена во всемирно-исторический процесс в силу того, что она принадлежала к числу стран, которые поздно обрели государственность. Гегель возлагал большие надежды на русский народ, считая, что «русская идея» как выражение нацио­нального самосознания может раскрыть «небывалые возможности развития своей интенсивной природы»¹ в будущем.

В истории русской общественной мысли неоднократно возникала проблема «Восток — Запад — Россия». П. Я. Чаадаев (1794-1856) в «Философических письмах» (1836) рассматривал различия меж­ду Россией и Европой в зависимости от отношения к христианству. Религия явилась той духовной основой, которая сплотила народы Европы, нравственно обогатила человеческий ум и способствова­ла установлению более совершенного образа жизни. Христианством в его католической форме пронизана вся история Запада.

Чаадаев с сожалением пишет о том, что Россия «по воле роковой судьбы» обратилась за нравственным учением к «растленной Визан­тии», отпавшей от общей семьи народов Европы. Наиболее полно идея христианства, по мнению Чаадаева, воплощена в католицизме, и поэтому для России ещё существует возможность вернуться в ис­тинную веру и войти в сообщество европейских народов.

Но судьба России иная. Одна из особенностей российской циви­лизации заключается в том, что «мы никогда не шли вместе с други­ми народами, мы не принадлежим ни к одному из известных се­мейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого», — пишет Чаадаев. Географически Россия расположилась между Западом и Востоком:

...Опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы­ли сочетать в себе два великих начала духовной природы — воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара².

Но не эту роль предоставило нам Провидение. Оно предоставило нас самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас учить.

...Мы жили и сейчас ещё живём для того, чтобы преподать какой-то вели­кий урок отдалённым потомкам, которые поймут его³.

Конечно, продолжает Чаадаев, не пройдёт без следа и то настав­ление, которое нам суждено дать, но «кто знает день, когда мы вновь

¹ Гегель Г. Письма. Работы разных лет. М., 1971. Т. 2. С. 98.

² ЧаадаевП. Я. Философические письма //Поли. собр. соч.: В 2т. М, 1991.Т. 1.С.329.

³ Там же. С. 330.

обретём себя среди человечества и сколько бед испытаем мы до свер­шения наших судеб?»¹ Чаадаев стоит у истоков идеи русской судь­бы, самобытности России, выбора пути исторического развития. Он выдвигает и отстаивает концепцию о «двух возрастах» историческо­го развития народов. Согласно этой теории, все народы проходят в истории два этапа: эпоху юности и эпоху зрелого возраста. Юность — это период бурных волнений, страстного беспокойства, деятельно­сти без обдуманных намерений, колеблющихся убеждений, неупоря­доченности повседневной жизни. Однако хаотическое брожение не препятствует великим свершениям, когда возникают новые идеи, за­кладываются основы общественной жизни. Россия находится имен­но в этом возрасте. Русская культурно-историческая традиция ещё не устоялась, и в этом смысле период возмужания еще впереди и должен принести благоустроенную жизнь, устойчивость сознания и традиций.

Идеи Чаадаева о месте России в историческом процессе вызвали острую дискуссию, настолько необычны были его высказывания. Он даже был объявлен высочайшим повелением сошедшим с ума. Но это мнение разделяли лишь некоторые. Многие историки и общест­венные деятели считали его идеи пророческими. Во всяком случае, Чаадаев никого не оставлял равнодушным, а его идеи оказали значи­тельное влияние как на западников, так и на славянофилов при обсуж­дении перспектив развития российской и славянской цивилизации.

Уместно напомнить, что проблема «Запад — Восток — Россия» возродилась среди деятелей русского зарубежья в 20-е гг. XX в., по­лучив название Евразийского движения. Оно возникло в эмиграции, объединив философов, экономистов, этнографов, лингвистов, исто­риков, географов, богословов, юристов. Главные идеи евразийства были опубликованы в книге Н. С. Трубецкого «Европа и человечест­во» (София, 1920) и в программном манифесте ряда авторов в сбор­нике «Исход к Востоку» (София, 1921). Идеи евразийства разделяли Л. Карсавин, Г. Флоровский, П. Савицкий, П. Сувчинский, Д. Святополк-Мирский, С. Эфрон, которые объединились вокруг журнала «Евразия». Основные идеи этого движения заключались в том, что­бы обосновать необходимость объединения России и Азии — «за­хлопнуть окно» в Европу, противопоставив «европоцентризму» вос­точную самобытность. Евразийцы выступали за пересмотр взглядов на монголо-татарское нашествие, считая, что оно оказало большое

Чаадаев П. Я. Философические письма. Т. 1. С. 326.

влияние на культуру России. Контакты с Востоком оставили нема­ло «следов» в языке, быте, государственном устройстве. Будущее России не в подражании Западу, а в объединении с народами Азии. Движение евразийства было крайне неоднородным и уже в 1930-е гг. практически исчезло. Но, как пишет современный немецкий фило­соф Л. Люкс, «судя по некоторым признакам, евразийские идеи ожи­вают»¹. Всё это свидетельствует об актуальности проблемы отноше­ния России и Европы, которую рассматривал Данилевский. Обра­тимся вновь к его идеям.

«Европа» — понятие не столько географическое, сколько куль­турно-историческое. Европа есть поприще германо-романской ци­вилизации, и в этом отношении Россия не принадлежит к Европе, считает Н. Я. Данилевский. Россия не питалась корнями германо-ро­манской цивилизации, не всасывала ее благотворные или вредонос­ные соки. Она не принадлежит к Европе по праву рождения, ибо ни­когда не входила ни в одно из государств, не участвовала в борьбе с феодальным насилием, не имела нужды в протестантизме или като­лицизме, не разделяла европейских научных и художественных по­исков. Ни истинная скромность, ни истинная гордость не позволяют России считаться Европой.

Но, может быть, Россия принадлежит к Европе «по праву усы­новления»? Как прилежная ученица, усвоившая ее культуру? Или на долю России выпала участь распространения европейской циви­лизации на своих просторах? Если в этом состоит предназначение России, то становится понятной позиция тех, кто стремится к ослаб­лению русского народного начала. Те, кто являются сторонниками данной позиции, признают «превосходство во всём европейского пе­ред русским и непоколебимо веруют в единую спасительную евро­пейскую цивилизацию».² Н. Я. Данилевский с горечью называет это «внешним политическим патриотизмом». За этим кроется сомнение в ценности русской культуры и сознание жалкого банкротства: «Я ни­чего не стою; в меня надобно вложить силу и вдунуть дух извне, с За­пада; меня надо притянуть к нему, насильно в него втиснуть — авось выйдет что-нибудь вылепленное по той форме, которая одна достой­на человечества»³, — заключает он. Однако признание того, что только европейская цивилизация является единственно возможной, достиг-

1 Люкс Л. Евразийство // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 105. Данилевский Н..

² Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 66.

³ Там же. С. 164.

шеи наивысшего уровня развития и остальным народам предстоит только распространять ее плоды, является заблуждением, утвержда­ет Данилевский.

Он подвергает сомнению плодотворность исторической деятель­ности Петра I, который хотел сделать Россию подобной Европе. Да­нилевский отдает должное государственным преобразованиям Пет­ра Великого, его военным, флотским, административным, промыш­ленным нововведениям. Эта деятельность, несомненно, заслуживает вечной признательной, благоговейной памяти и благодарности по­томства.

Но вместе с тем он считает, что реформы привели к искажению народного быта, когда «русская жизнь была насильственно перевер­нута на иностранный лад»¹.

«К чему было, — отмечает Данилевский, — брить бороды, надевать немец­кие кафтаны, загонять в ассамблеи, заставлять курить табак, учреждать попойки (в которых даже пороки и распутство должны были принимать немецкую форму), искажать язык, вводить в жизнь придворную и высше­го общества иностранный этикет, менять летосчисление, стеснять свобо­ду духовенства?»²

Это привело к распространению сначала в высших слоях, а затем и в народном сознании болезни «европейничанья», когда иностран­ные формы жизни ставились на первое, почетное место, а на все рус­ское накладывалась печать низкого и подлого. Так же непримиримо он относится к заимствованию форм разных иностранных учреж­дений и «пересадке» их на русскую почву; будто бы то, что хорошо в одном месте, должно быть везде таковым.

Подражание наносит вред искусству, народным промыслам, хра­мовой архитектуре. Просвещение следует не насаждать, а развивать изнутри. Ход его был бы медленнее, но зато вернее и плодотворнее. Иначе оно ведет к унижению народного духа, к подавлению чувства национального достоинства. Болезнь эта в целом препятствует осу­ществлению великой судьбы русского народа и может иссушить род­ник народного духа, лишить историческую жизнь русского народа его внутренней, созидательной силы.

Как же излечить общество от этого недуга? Здесь недостаточны прямые действия власти. Исцеление во многом зависит от общест­венного настроения, от возбуждения и поднятия духа, которые за-

1 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 226.

² Там же. С. 266.

ставили бы встрепенуться все слои русского общества и объеди­нить свои силы.

Хотя европейская цивилизация обладает значительными достоинства­ми, но вовсе не обязательно для других народов следовать за нею. Культура каждого народа самоценна, и мнимая привилегия прогрес­сивности вовсе не составляет какой-либо особенности Европы. .

Данилевский опровергает предрассудок, будто только Европа идет по пути прогресса, неустанного усовершенствования и движе­ния вперед, а Восток — воплощение застоя и косности. Если бы это соответствовало действительности, то было бы оправданным стрем­ление России быть причисленной к Западу: «Ведь если не Запад, так Восток, ибо средины нет, как нет Европо-Азии или Западо-Вос­тока»¹.

Он подчеркивает, что эти понятия имеют не географический, а культурно-исторический смысл.

Народу одряхлевшему, отжившему, свое дело сделавшему и которому пришла пора со сцены долой, ничто не поможет, совершенно независимо от того, где он живет — на Востоке или на Западе².

Например, в Китае задолго до Европы были созданы изделия из фарфора, умели ткать шелк и окрашивать ткани. Восток славился лаковыми изделиями, рациональным земледелием и садоводством, искусственным рыбоводством, изобретением пороха, компаса, кни­гопечатания, писчей бумаги, своеобразной философией и литерату­рой, астрономией и наукой. Все эти достижения были результатом постоянно накапливаемого, самостоятельного труда поколений и име­ли не меньшее значение для мировой культуры, чем европейские.

Многообразие локальных цивилизаций

В историческом процессе изменения человечества можно обнаружить культурно-исторические типы, или самостоятельные своеобразные системы религиозного, социального, бытового, промышленного, по­литического, научного, художественного развития. Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, таковы:

1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, хал­дейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврей-

¹ Там же. С. 71.

² Там же. С. 74.

1 36 Глава 3. Н. Я. Данилевский о типологии культур

ский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно еще причис­лить два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие на­сильственной смертью и не успевшие совершить своего развития¹.

Эти культурно-исторические типы внесли значительный вклад в общую сокровищницу мировой культуры. Данилевский выделяет среди них типы «уединённые», жившие одинокой и изолированной жизнью, и «преемственные», плоды деятельности которых передава­лись от одного к другому. Но каждый из них содействовал многосто­ронности проявлений человеческого духа, и потому все типы могут быть названы «положительными деятелями» в истории человечества.

Кроме них были еще гунны, монголы, турки, которые разрушили древние цивилизации. Данилевский считает их «отрицательными деятелями» человечества.

Есть ещё племена, составляющие лишь этнографический матери­ал, которые хотя и входят в состав культурно-исторических типов, увеличивая их разнообразие и богатство, но сами не достигают исто­рической индивидуальности, не обладая ни особой созидательной, ни разрушительной силой. В будущем, возможно, они ещё и разо­вьют в себе живительные силы.

На стадию этнографического материала могут опуститься и те на­роды, которые некогда были самостоятельными, но уже «умерли и разложились» и находятся в ожидании, пока новый формационный принцип опять их не соединит.

Каждый культурно-исторический тип проходит эволюционные фазы развития. Они соответствуют делению на древний, средний и новый периоды. Всем культурам дается определённый срок жизни, по истечении которого наступает смерть. Как в развитии человека можно различать возрастные периоды — детство, отрочество, моло­дость, зрелость, старость, дряхлость, так и в жизни народов обнару­живаются эти этапы. Если в начале для них была характерна жи­вость и энергичность, то затем они дряхлеют, в них остывает огонь юности, они еще сохраняют жизненность, но уже не способны к но­вым свершениям.

Н. Я. Данилевский формулирует пять законов движения и разви­тия культурно-исторических типов, которые одновременно означа­ют и необходимые условия их возникновения и развития. Обратим­ся к тексту.

Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдель­ным языком или группой языков, довольно близких между собою, — для того чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких фило­логических изысканий, — составляет самобытный культурно-историче­ский тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к исто­рическому развитию и вышло уже из младенчества¹.

Этот закон определяет значение языка в развитии культуры. Имен­но язык становится средством сплочения народа, открывает возмож­ность общения, передачи культурного наследия через устную и/или письменную традицию.

Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-ис­торическому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независи­мостью.

Она необходима для поддержания самобытности культуры, пред­отвращения ассимиляции, поглощения другими народами, обраще­ния их в орудие для достижения чужих целей.

Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций.

В этом законе отмечается уникальность культуры, ее индивидуаль­ная неповторимость, составляющая истинную ценность. Эти черты культуры образуют ее духовный облик. Их утрата, искажение, унич­тожение лишают культурно-исторический тип внутреннего ядра. Но означает ли это, что цивилизации не оказывают влияния друг на дру­га, остаются замкнутыми и изолированными от мира? Нет, не озна­чает, утверждает Данилевский. Народы лишь самостоятельно «выра­батывают» культуру, но это не исключает взаимодействия культур.

Данилевский называет несколько способов распространения ци­вилизации. Простейший — «пересадка» с одного места на другое по­средством «колонизации». Так греки передали свою культуру Юж­ной Италии и Сицилии, англичане — Северной Америке и Австра­лии. Другая форма передачи цивилизации — «прививка». Таким гре­ческим «черенком» была Александрия на египетском дереве, но при этом культура Египта не утратила своей самобытности. Еще один способ — «улучшенное питание», когда собственное развитие допол­няется внешней помощью. Однако во всех случаях влияние одной

Там же. С. 91-92.

культуры на другую можно считать плодотворным, если соблюдается принцип сотрудничества, использования новых технических прие­мов, обмена опытом, но при сохранении собственной уникальности.

Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческо­му типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, ко­гда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, — когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь неза­висимостью, составляют федерацию или политическую систему госу­дарств.

Богатство и полнота культурно-исторического типа определяют­ся не унификацией, единообразием «монокультуры», но находятся в прямой зависимости от разнообразия составляющих его народов, су­ществующих в благоприятной для поддержания культурной само­бытности политической системе федерации.

. Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе упо­добляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и пло­доношения — относительно короток и истощает раз и навсегда их жиз­ненную силу.

Культурно-исторический тип существует не вечно, его время огра­ничено рамками жизненного цикла, во время которого культура на­бирает силу, проявляется в различных формах духовности и практи­ческой деятельности, общественного благоустройства и личного благосостояния. Особенно длительным бывает подготовительный этап, или этнографический период. Он может измеряться тысячеле­тиями. Но этот этап чрезвычайно важен, ибо в это время собирается запас для будущей созидательной деятельности, закладываются те особенности в складе ума, чувства, воли, которые составляют ориги­нальность и самобытность людей будущего культурно-историческо­го типа. Они выражаются в языке, мифологии, эпических преданиях, основных формах быта, отношении к природе, хозяйственном укладе, источниках материального существования, нормах и правилах взаи­моотношений между людьми. Все особенности жизни этноса оказы­вают влияние на национальный характер народа.

Затем формируется цивилизация, и она проходит все периоды от зарождения к расцвету и финишу. Это время растраты жизненных сил во имя плодотворной созидательной деятельности. Оканчивает­ся жизнь, когда иссякает творчество и цивилизация дряхлеет.

Данилевский называет два симптома старения — апатию самодо­вольства, когда народы успокаиваются на достигнутом, и апатию отчаяния, когда наступает разочарование в избранном пути, а идеалы и цели представляются ложными.

Таковы пять законов развития культурно-исторического типа. Каждый тип отличается достижениями в какой-либо определенной сфере. Греция известна искусством и философией, Рим — успехами в законодательстве. Но при этом невозможно сравнивать цивилиза­ции и исторические периоды, оценивать их по шкале «выше-ниже». Никто не скажет, пишет Данилевский, что ум Кювье лучше устроен, чем ум Аристотеля, или что Лаплас был проницательнее Архимеда, или Кант мыслил лучше Платона, или понимание красоты было вы­ше у Каковы и Торвальдсена, нежели у Фидия и Праксителя. Ни од­на цивилизация не может гордиться тем, что именно она представля­ет высшую точку развития в сравнении с ее предшественницами или современницами:

Прогресс состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в та­ком случает он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях¹.

Не все культурно-исторические типы проходят указанные этапы одинаково. Одни подвергаются внешним воздействиям и разруша­ются; другие истощают запасы своих сил и не могут продолжать су­ществование; третьи оказываются слишком односторонними, когда остальные формы культуры не получают достаточного развития. Но и закончив свой путь, они продолжают оставаться как «реликты» в памяти народов, ибо внесли свой достойный вклад в сокровищницу мировой культуры. Жизнь одного культурно-исторического типа ко­нечна, а вся культура бесконечна, и поступательное движение чело­вечества не прекращается.

Данилевский отмечает, что локальная цивилизация, образующая культурно-исторический тип, состоит преимущественно из четырех видов культурной деятельности:

• первая — деятельность религиозная, объемлющая собою отно­шения человека к Богу, наличие твердой веры, понятия о судьбе, определяющая нравственность народа;

• вторая — деятельность культурная в тесном значении этого сло­ва, включающая отношения теоретические, научные, эстетические, художественные, технические, промышленные;

¹ Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 109.

• третья — деятельность политическая, определяющая отношения людей между собой и к другим народам;

• четвертая — деятельность общественно-экономическая, связан­ная с отношениями людей к условиям пользования предметами внешнего мира, добывания и их обработки.

Многие культуры были слитны, синкретичны, в них не было чет­кого разделения этих видов деятельности. Данилевский называет их «первичными, или автохтонными»¹. К ним он относит цивилизации: египетскую, китайскую, вавилонскую, индийскую и иранскую.

Последующие цивилизации развивали преимущественно одну из сторон деятельности: еврейская — религиозную, греческая — собст­венно культурную, а римская — политическую. Их он именует «од­ноосновными». Германо-романский, или европейский, тип развивал разные виды деятельности, но имел особые достижения в науке и промышленности. Это «двуосновный» культурно-исторический тип.

Главное назначение культуры состоит в максимальном развитии творческой самобытности народов. Любая самобытная цивилизация вовсе не похожа на «тесный дворик», а скорее напоминает огромный город с проспектами и улицами, каждая из которых полна своеобра­зия и необычайной привлекательности.

На историческом поприще постоянно появляются новые народы, которые своей деятельностью вносят вклад в развитие культуры.

Будущее славянской культуры

Этому Н. Я. Данилевский посвящает ряд глав своего труда. В чем же заключаются особенности славянской цивилизации, если она пой­дет по пути самобытного развития? Славянство, согласно взглядам Данилевского, — это общий термин, объединяющий народы России, Болгарии, Сербии, Словакии, Словении. По смыслу он может быть сравнен с эллинизмом, латинством, европеизмом.

Центр славянской культуры принадлежит России, имеющей огромную территорию, язык и письменность, православие и политическую само­стоятельность, литературу и искусство, хозяйственный уклад и быт, традиции и обычаи, особенности национального характера.

Религия занимает главное место в духовной жизни славян. Пра­вославие соответствует народному характеру русских, ибо исполне-

¹ Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 472.

но веротерпимости, мягкости, почтительности, покорности. Оно яв­ляется основой практической нравственности, поддерживая в народе убеждение в безусловности религиозного авторитета церкви, необ­ходимости сохранения традиций, соборности и общинного характера жизни. По мнению Данилевского, религиозная сторона культурной деятельности составляет духовную основу славянского культурного типа, особенно в России. Она

есть неотъемлемое его достояние как по психологическому строю состав­ляющих его народов, так и потому, что им досталось хранение религиоз­ной истины¹.

Православие является основной чертой славянского культурно-исторического типа.

Другим условием для определения самобытности цивилизации является наличие политической независимости. В этом отношении Россия представляет обширное государство, имеющее устойчивую политическую структуру и организацию. В нем общественное здание зиждется на стабильности крестьянского надела и общинного земле­владения. Эта особенность общественно-экономического строя Рос­сии определяет перспективы славянской цивилизации. Кроме того, в национальном характере русских и других славян отмечены такие черты, как верность и преданность государственным интересам, не­притязательность, умеренность в пользовании свободой, благоразу­мие и повиновение власти.

Несмотря на то что в состав Российского государства входит око­ло сотни иных народов,

они не выделяют себя из русского народа, но продолжают считать его ин­терес своим интересом, они образуют не новые центры русской жизни, а только расширяют единый, нераздельный круг ее².

Эти отношения способствуют благоприятному единству и цель­ности Русского государства.

Как отмечает Данилевский, указанные свойства и качества рус­ского народа составляют внутреннюю причину того, что в России никогда не было (и, по всей вероятности, никогда не будет) полити­ческой революции. Как известно, этот прогноз не оправдался, и Рос­сию постигли политические катастрофы.

Большие надежды возлагал Данилевский на организацию Все­славянского союза на основе федерации, который будет способство-

¹ Там же. С. 482.

² Там же. С. 486.

вать «возрастанию» самобытной славянской культуры. Подобный союз не означал бы каких-либо претензий на «мировое владычест­во», не был бы угрозой другим народам, но имел бы оборонительное значение не только в интересах славянства, но и всей Земли.

Всемирное господство одного культурно-исторического типа, ка­ково бы ни было его внутреннее политическое устройство, опасно и вредно для прогрессивного хода истории. Для того чтобы «культуро-родная» сила не иссякла, необходим постоянный процесс обновле­ния, дабы ее носителями были новые народы, с иным психическим строем, иными просветительными началами, иным историческим воспитанием:

Всемирное владычество должно страшить не столько своими политиче­скими последствиями, сколько культурными¹.

Господство одной культуры, одной цивилизации было бы гибель­ным для человечества, ибо человеческий род лишился бы разнообразия как необходимого условия совершенствования и развития.

Всеславянская федерация объединит общие усилия для достиже­ния независимости и сохранения самобытности культур, но при этом никогда не допустит патриотического фанатизма. Духовное единст­во — главное в этом союзе, оно будет содействовать культурному об­щению и взаимодействию народов для утверждения общего вели­чия, славы и благоденствия.

О. ШПЕНГЛЕР О ПЕРСПЕКТИВАХ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Жизнь и творчество

В жизни и творчестве немецкого историка культуры, всемирно из­вестного ученого XX в. Освальда Шпенглера (1880-1936) драмати­чески переплелись три непростые «судьбы»: его собственный жиз­ненный путь, история его главного труда «Закат Европы», судьба его культурологических идей и теоретической концепции. Об этом сви­детельствуют многие события жизни Шпенглера, его переписка с друзьями, воспоминания современников, неоднократно менявшиеся оценки его творчества.

Вначале проследим некоторые вехи биографии.

Освальд Шпенглер родился 29 мая 1880 г. в Германии, в небольшом провинциальном город­ке Бланкенбурге (Гарц) у подножия гор. В семье почтового служащего он был старшим из четы­рех детей и единственным мальчиком. Благопо­лучно окончив гимназию, поступил в универси­тет в Галле, где изучал математику и естествен­ные науки, в 1904 г. представил диссертацию на тему «Основная метафизическая идея гераклито-вой философии». Пожалуй, это был первый знак судьбы, внесшей изменения в первичный ход жизни молодого учите­ля математики. С 1908 по 1911 г. он служил преподавателем в реаль­ной гимназии в Гамбурге, но не получал радости от работы. При пер­вой возможности (это было связано с небольшим наследством) он оставил работу, переселился в Мюнхен и именно там провел остав­шиеся годы.

Одиночество, материальные трудности, одержимость и колоссаль­ная страсть к занятиям философией истории и культуры — таковы основные составляющие его жизни и характера. Уже в начале 1912 г. он начинает размышлять о своей главной книге «Закат Европы».

«Моя работа, — пишет ученый в 1914 г., — настолько увлекла меня, что я за­был обо всем на свете. Теперь я полон желания завершить весь труд, над которым сижу два года, и рукопись с каждым днем продвигается вперед»¹.

В письмах немало строк об изнурительном труде ученого над ру­кописью, об обилии фактического материала, который буквально об­рушивается на него. Впоследствии, при чтении корректуры, он с со­жалением отмечает, что дефекты композиции, стиля, оформления чувствуются гораздо отчетливее, нежели то значительное, что несут в себе мысли. Мы еще не раз вернемся к судьбе этой книги, принес­шей Шпенглеру мировую славу.

Выход I тома «Заката Европы» в 1918 г. ознаменовался громким успехом. Впоследствии Шпенглер некоторое время занимается по­литическими проблемами, но с 1925 г. посвящает себя полностью науке. Новая концепция мировой истории изложена в статьях «Воз-.раст американских культур», «Колесница и ее значение для хода мировой истории», «К вопросу о мировой истории второго дохри­стианского тысячелетия». Эти и ряд других работ существенно допол­няют морфологию культуры, изложенную в основном труде. В 1930-е, в годы подъема фашистского движения в Германии, он обращается к политике, выпускает книгу «Годы решения»— свое духовное завеща­ние и предостережение. Именно эта публикация вызвала необычай­но жесткие нападки национал-социалистов, ибо в ней содержалось грозное пророчество о надвигающейся опасности.

Имя Шпенглера было запрещено упоминать в печати, почти ис­чезли работы, исследующие его творчество. «Я чувствую себя более одиноким, чем когда-либо прежде. Захотят ли меня, наконец, пони­мать, а не только читать. Я этого жду»², — писал он в предисловии к сборнику политических работ. В последние годы жизни он выступил как автор большого трактата «Пруссачество и социализм», книги «Человек и техника», в которых рассматривает надвигающиеся дра­мы научно-технической революции, трагические перспективы евро­пейской цивилизации.

Умер Освальд Шпенглер в Мюнхене 8 мая 1936 г.

Даже в простом перечислении дат и событий жизни Шпенглера звучат драматические ноты. Если же рассмотреть их подробнее, то можно по-настоящему ощутить всю глубину трагизма судьбы вели­кого ученого, устный экзамен перед докторской диссертацией о Ге-

¹ Шпенглер О. Закат Европы. М, 1993. Т. 1. С. 630.

² Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 59.

раклите был почти провален, так как комиссия сочла недостаточным цитирование специальной литературы. Непризнанный профессио­налами, он был фактически обречен. Увлеченность идеей «Заката Европы» сопровождалась неимоверными трудностями изложения, своеобразной «борьбой со словом», доводившей до изнеможения.

Не меньше мучений доставлял Шпенглеру страх перед публика­цией произведений, в которых он видел больше недостатков, чем до­стоинств, испытывая комплекс творческой неуверенности и непол­ноценности:

Я завидую каждому, кто живет. Я проводил свое время только в мечта­тельных раздумьях, и там, где мне выпадала действительная возможность жить, я отступал, давая ей миновать меня, чтобы уже позднее испытывать горчайшее раскаяние¹.

Сопоставление многих событий личной жизни Шпенглера, его самоанализа, мировосприятия и умонастроений дали возможность исследователю его творчества К. А. Свасьяну, автору нового русского перевода, вступительной статьи и комментариев к изданию первого тома «Заката Европы» (1993), сделать очень интересное заключение, что морфология мировой истории была уникальным опытом уни­версальной автобиографии.

«Закат Европы» — не просто свод идей Шпенглера о мировой ис­тории, этот труд — отражение «авторской судьбы: полный драматизма автопортрет ученого, являющий миру гениально-трагическое един­ство индивидуальностей — Автора и Книги.

Шпенглер, настаивающий на биографичное™ великих культур, как бы прямо обязывает нас считаться с биографичностью и его философии культуры, причем существенной оказывается точка пересечения обеих биографий. Эта вторая — идеальная биография складывалась в невыно­симых реалиях первой².

Такое прочтение биографии Шпенглера представляет несомнен­ный интерес как новый подход к анализу его концепции всемирной истории культуры.

Морфология мировой истории

Обратимся к основным идеям культурологичекой концепции О. Шпенглера.

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 24. ² Там же. С. 21.

Вначале приведем ее полное название: «Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Том I. Гештальт и действительность». Здесь важно каждое слово, и необходимо вникнуть в явные и скры­тые смыслы. Это важно потому, что на протяжении всего XX в. кни­га Шпенглера была объектом искажений, недоразумений, запретов, восхищения и почитания. Одни считали ее появление сенсацией; другие обвиняли автора в эпигонстве, дилетантизме; третьи отмеча­ли ее абсурдность.

Не продолжая перечисления этих полярно противоположных оценок, можно утверждать, что «Закат Европы», несомненно, вы­держал испытание временем и вошел в классику культурологии. Но вернемся к названию. В нем тоже проявился «перст судьбы». При переводе с немецкого заглавие книги не сразу получило точный эк­вивалент: буквально оно означало «Закат Запада» или «Гибель Запа­да» и другие довольно абсурдные варианты. Сам автор весьма крити­чески относился к подобным версиям.

В русском переводе наиболее точным является «Закат Европы», ибо в книге идет речь именно об угасании европейской культуры. Лишь в последующих изданиях Шпенглером была сделана поправ­ка: «европейской и американской культуры», что мало меняло суть концепции.

Судьбу книги в России также нельзя назвать безмятежной. Хо­тя вскоре после издания книга «Закат Европы» была переведена в 1923 г. на русский язык, многие отечественные философы зна­чительно раньше прочитали ее в подлиннике и отозвались различ­ными статьями в сборнике «Освальд Шпенглер и "Закат Европы"», вышедшем в 1922 г. В нем приняли участие Н. А. Бердяев, Ф. Сте-пун, С. Л. Франк и другие. В 1924 г. было предпринято второе, пе­реработанное автором издание «Заката Европы», и оно стало биб­лиографической редкостью, практически неизвестной читателям. Только в 1993 г. в серии библиотеки «Философское наследие» вы­шел I том, а II том, в котором содержатся дополнения и коммента­рии, был впервые переведен на русский язык и полностью опублико­ван лишь в 1998 г.

И еще одно замечание, подчеркивающее трагичность судьбы этой книги. Важно внимательно отнестись к тому историческому фону, тем событиям начала XX в., которые отразились на мировосприятии Шпенглера. Это период с 1912 по 1918 г., наполненный чрезвычай­ным драматизмом, отмеченный трагическими противоречиями, ги­белью миллионов людей, неопределенностью будущего. Хаос и рас-

свирепевшие судьбы века, маски сатанизма в социальных и культур­ных потрясениях, предчувствие апокалипсиса, светопреставления и поиск хрупкой надежды — эти настроения были весьма распростра­нены, и Шпенглер испытал на себе их мощное воздействие.

Шумный успех и сенсационность «Заката Европы» сопровожда­лись огромным потоком критики, на автора буквально сыпались об­винения в дилетантизме, плагиате и заимствовании идей у различ­ных предшественников. Почти все известные философы, социологи, культурологи, историки того времени так или иначе отозвались на книгу, и библиография этих комментариев еще ждет своих исследо­вателей.

Упомянем лишь некоторые оценки. Отто Нейрат, глава «Венского кружка» позитивистов, написал книгу «Анти-Шпенглер»; междуна­родный журнал «Логос» за 1920-1921 гг. целиком посвящен подроб­ному разбору этого сочинения. Особенно обширна была литература, в которой оспаривалось первенство идей Шпенглера о развитии куль­туры, историко-культурной типологии. Упоминались Гердер, Гегель, Шеллинг, Вико, Монтескье; Ибн Хальдун, представивший еще в XIV в. морфологию исламской культуры; Н. Данилевский и К. Леон­тьев. Всех трудно перечислить. Вопрос о том, кого читал и что знал Шпенглер, занимал очень многих.

Среди этих обвинений было немало абсурдных. Достаточно упо­мянуть тот факт, что немецкий перевод книги Н. Я. Данилевского вышел только в 1920 г., когда «Закат Европы» уже был известным, а предположить, что Шпенглер знакомился с ним в подлиннике, вряд ли возможно.

Трудно представить, что Шпенглер был равнодушен к этим на­падкам. Тем более что они продолжались и в последующие годы, ко­гда его объявляли «мракобесом», «ультрареакционером». В письме к своему издателю он признается:

Если бы мне вздумалось прочитать хоть половину этого, я и сегодня еще не подошел бы к концу. Гете и Ницше — вот те два мыслителя, зависи­мость от которых я чувствую наверняка!¹

И все-таки эту тему о «предшественниках» неверно было бы счи­тать «закрытой». Она еще ждет нового прочтения, нового исследова­ния, но не с позиций заимствования.

Важно отметить и другой факт: огромное влияние идей Шпенгле­ра на современников и будущее поколение философов и культуроло-

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 19.

гов, в той или иной степени развивающих его концепцию всемирной культуры. Несомненным оно представляется в отношении таких мыс­лителей, как X. Ортега-и-Гассет, П. Сорокин, А. Тойнби, Л. Мэм-форд, Й. Хейзинга, Р. Арон, Т. Кун, Ф. Бродель, Т. Адорно, Г. Марку-зе и многих других. О некоторых из них мы будем говорить ниже.

И наконец, последнее замечание перед тем, как перейти к куль­турологической концепции Шпенглера. Его сочинение мало напо­минает сухое академическое изложение. Это скорее художественный трактат, в котором глубокие обобщения тесно связаны с историче­скими аналогиями, собственным видением фактов культуры. Ко­лоссальна историческая эрудиция Шпенглера: в указателе имен в тексте I тома отмечено свыше 500 философов, ученых, историков, художников, исторических деятелей, причем многие упоминаются неоднократно, среди них: Александр Македонский, Аристотель, Ар-;симед, Бетховен, Боттичелли, Будда, Вагнер, Ватто, Вольтер, Гали­лей, Гаусс, Гегель, Гельмгольц, Гераклит, Гете, Гомер, Данте, Декарт, Джотто, Достоевский, Дюрер, Евклид, Ибсен, Иисус Христос, Кант, Лейбниц, Леонардо да Винчи, Лютер, Маркс, Микеланджело, Мо­царт, Наполеон, Ницше, Ньютон, Пифагор, Платон, Рафаэль, Рем­брандт, Руссо, Тициан, Толстой, Фидий, Цезарь, Шекспир, Шопен­гауэр, Эсхил и др. Уже одно это перечисление свидетельствует об ис­торической и художественно-философской панораме исследования культуры.

Книга состоит из введения, 6 глав и таблиц к сравнительной мор­фологии мировой истории.

Изложение или сжатый пересказ представляет немалую труд­ность. Каждая из глав достойна быть отдельной книгой. Поэтому ограничимся пока лишь их перечислением:

• Глава первая. «О смысле чисел».

• Глава вторая. «Проблема мировой истории». •Ф- I. «Физиогномика и систематика».

•Ф- II. «Идея судьбы и принцип каузальности».

• Глава третья. «Макрокосм».

•> I. «Символика картины мира и проблема пространства». -Ф- II. «Аполлоническая, фаустовская, магическая душа».

• Глава четвертая. «Музыка и пластика». <■ I. «Изобразительные искусства».

■Ф- II. «Обнаженная фигура и портрет».

• Глава пятая. «Картина души и чувство жизни». - I. «О форме души».

- II. «Буддизм, стоицизм, социализм».

• Глава шестая. «Фаустовское и аполлоническое познание при­роды»¹.

Шпенглер ставит перед собой поистине глобальную задачу: про­следить судьбу европейской культуры, воссоздать историческую кар­тину мира, уяснить, в каком отношении находится культура к исто­рии, жизни, душе, природе, духу.

Мир как история предстает во всем многообразии форм культуры.

Народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и боги, искусства и произведения искусства, науки, правовые отношения, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и великие события являются символами и подлежат в качестве таковых толкованию².

Вполне понятно, что ряд перечисленных форм культуры может быть продолжен до бесконечности. Самое главное заключается в том, чтобы понять, пережить и объяснить, по крайней мере самому себе, ту символику, которую воплощают идеи, события, творения эпохи.

** Символ — ключ к пониманию всемирной истории культуры. Дело не втом, что представляют собою конкретные факты истории, а в том, что они означают и обозначают своим явлением.

Для того чтобы воссоздать дух эпохи, недостаточно лишь проил­люстрировать историю теми или другими событиями, памятниками, произведениями искусства.

Необходимо выяснить более глубокую взаимосвязь тех форм культуры, которые воспринимаются как символы: античное монет­ное дело, египетская административная система, китайское книгопе­чатание, идея нирваны, погребение или сожжение мертвых, механи­ческие часы, дальнобойные орудия, масляная живопись. Напомним, что в подзаголовке I тома обозначено: «Гештальт и действитель­ность»; немецкое слово «гештальт» может быть переведено как «об­раз», «форма», «облик», «целостность».

Какими бы различными ни были отдельные части культуры, они по особым законам складываются в целое, которое несводимо, ори­гинально и самостоятельно.

1 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 665-667. ² Там же. С. 129.

Именно целое образует облик эпохи, ее гештальт, или символ. Однако было бы преждевременным думать, что эта целостность куль­туры лежит на поверхности, что она доступна любому восприятию. Еще более сложная задача — понять образ всемирной истории куль­туры. Тем важнее усилия Шпенглера.

Судьба культуры разворачивается в пространстве различных тер­риторий и в сочетании одновременности (синхронности) и последо­вательности (диахронности).

Это привело исследователей к разделению всей истории на Древ­ний мир — Средние века — Новое время. Шпенглер называет это не­вероятно скудной и бессмысленной схемой, господствующей над ис­торическим мышлением.

Такой подход, приемлемый для Западной Европы, является аб­сурдным для культур Китая, Мексики и других регионов.

Он не только ограничивает объем истории, но и значительно су­жает ее арену. Согласно данной схеме, культура «вращается» вокруг Европы как мнимого центра мирового свершения. В действительно­сти все культуры имеют равное значение в общей картине истории. Древние цивилизации Вавилона и Египта, Индии и Китая нередко превосходят античность, но при этом вовсе не занимают привилеги­рованного положения.

Вместо безрадостной картины прямого восхождения перед глаза­ми исследователя развертывается настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих в лоне мате­ринского ландшафта, к которому они привязаны всем ходом своего существования.

Каждая из этих равноценных и равноправных культур имеет

собственную форму, собственную идею, собственные страсти, собствен­ную жизнь, воления, волю, чувствования, чувства, собственную смерть¹.

У каждой культуры свои новые возможности выражения, свои краски, блики света, движения, свой духовный взор. Есть расцвета­ющие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ланд­шафты, так же как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, вет­ви и листья, но нет стареющего человечества.

Культуры возникают, созревают, увядают и никогда не повторя­ются. Они обладают совершенно отличными друг от друга форма­ми — пластикой, живописью, математикой, физикой, каждая с огра­ниченной продолжительностью жизни, каждая замкнута в себе са-

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 151.

мой. Эти культуры — живые существа высшего ранга — растут с воз­вышенной бесцельностью, как цветы в поле.

«Я вижу, — пишет О. Шпенглер, — во всемирной истории картину вечно­го образования и преобразования, чудесного становления и прохождения органических форм».

Восемь великих культур занимают свое место на карте мировой истории: 1) египетская; 2) вавилонская; 3) индийская; 4) китайская; 5) греко-римская (аполлоническая); 6) византийско-арабская (маги­ческая); 7) западноевропейская (фаустовская); 8) народов майя.

Предстоит появление русско-сибирской культуры.

Все культуры характеризуются общей морфологией, но имеют ин­дивидуальные стиль и облик. В истории нельзя обнаружить такие аб­стракции, как формы мышления вообще, государство вообще. В каж­дой культуре эти понятия имеют особенное выражение. Что может означать тип сверхчеловека в философии Ницше для мира ислама? Что общего у японца с Парсифалем и Заратустрой? Или проблемы женщин у Ибсена для тирольской крестьянки? Все, что мыслилось на Западе о проблемах пространства, времени, движения, числа, воли, бра­ка, собственности, науки, — должно постигаться в контексте истории.

Феномен других культур говорит на другом языке, и для других людей существуют иные истины. Из полноты очевидных подробно­стей должен быть развит язык форм человеческой истории, ее пе­риодическая структура, ее органическая логика. Всемирная история развернется перед нами в выявлении типического в изменчивых судь­бах этих культур.

Если судьба культуры непосредственно связана со стадиями роста и развития, то она неминуемо движется к финалу. Такова неизбежная судьба культуры. .

Эту завершающую стадию культуры Шпенглер называет цивили­зацией. У каждой культуры есть своя финальная стадия. Цивилиза­ции — самые крайние и самые искусственные состояния. Они знаме­нуют собой завершение развития, как за жизнью наступает смерть. Они означают конец культуры, переход ее в иное состояние:

Греческая душа и римский интеллект — вот что это такое. Так различают­ся культура и цивилизация¹.

Для цивилизации типичны люди бездушные, далекие от филосо­фии, с расовыми инстинктами, доходящими до зверства, бесцере-

Там же. С. 164.

монно считающиеся лишь с реальными успехами. Это тип людей крепких умом, практичных и безразличных к обсуждениям смысла жизни и подобных метафизических проблем.

В их руках духовная и материальная участь каждой поздней эпохи. Они провели в жизнь вавилонский, египетский, индийский, китайский, римский империализм. В такие эпохи буддизм, стоицизм и социализм достигают зрелости окончательных жизненных построений. Чистая цивилизация как исторический процесс состоит в постепенном осво­бождении от ставших неорганическими мертвых форм культуры.

С этого рубежа великие цивилизации ограничены в пределах не­скольких крупных городов, которые вобрали в себя все содержание истории. Весь совокупный ландшафт культуры опускается до ранга провинции, занятой тем, чтобы питать мировые города остатками своей прежней духовности.

. Мировой город и провинция — таковы два полюса цивилизации. Вместо мира — город, некая точка, в которой сосредоточена вся жизнь, между тем как оставшаяся часть отмирает. В городе действу­ет новый бесплодный, исполненный глубокой антипатии к людям, холодный прагматик, озабоченный лишь «вопросом денег». В «ми­ровом» городе, утверждает Шпенглер, действует не народ, а масса, презрительно относящаяся ко всяким традициям. У культурного че­ловека энергия обращена к развитию духовности, цивилизованный человек во всем ищет выгоды и пользы. Для него недоступны тайны поэзии и других искусств, он предпочитает зрелища, технические иг­ры, спортивные состязания.

Его психология подвержена стандартам массового вкуса, поэтому столь распространенными становятся повальные увлечения, не тре­бующие эмоциональной и душевной отзывчивости, но лишь запол­няющие образующийся духовный вакуум.

«Современная эпоха — эпоха цивилизации, а не культуры», — заключает Шпенглер¹.

У каждой культуры есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость².

Культура рождается в тот миг, когда из прадушевного состояния вечномладенческого пробуждается и отслаивается великая душа. Она расцветает на почве строго ограниченного ландшафта, к которому она остается привязанной в течение всей жизни. Культура умира-

¹ Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 174.

² Там же. С. 265.

ет, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возмож­ностей, создав народы, языки, вероучения, искусства, государства, науки.

Бесчисленные поколения, народы и племена — арийцы, монголы, германцы, кельты, парфяне, франки, карфагеняне, берберы, банту и многие другие прошли этот путь. Когда в них угасает «формообра­зующая сила», вместе с ней постепенно стираются ее черты, языко­вые и умственные признаки, и явление вновь растворяется в хаосе поколений.

Так на поверхности Земли величественными кругами расходятся волны великих культур. Они внезапно всплывают, расширяются в роскошных линиях, успокаиваются, исчезают, и зеркало прилива вновь одиноко и вы­тягивается в опустевшем месте.

Каждая культура обнаруживает символическую и почти мистическую связь с пространством, в котором она существует. Как только вся полнота внутренних возможностей исчерпана, культура внезапно коченеет, отми­рает, ее кровь свертывается, силы надламываются — она становится ци­вилизацией. В таком виде она, как тысячелетнее дерево, еще много столе­тий топорщит свои гнилые сучья.

Таков смысл всех закатов в истории — внутреннего и внешнего за­вершения, ожидающего каждую живую культуру¹.

Все культуры проходят цикл развития от рождения к смерти, от восхода к закату. Длительность существования определяется при­мерно в 1000-1500 лет. Так происходило в античности, таковы при­знаки и заката Европы. Огонь души угасает, усталая, раздосадованная, она теряет радость жизни и стремится обратно к мраку прадушевной мистики. Такова судьба культуры, в ее направленности и необрати­мости, последовательности и неумолимости.

В отличие от мира природы, где действуют непреложные законы, а всякое действие имеет причину и следствие, мир культуры во власти судьбы, для его познания неприемлемы строгие калькуляции, науч­ные понятия и доказательства. Можно предчувствовать будущее, пы­таться проникнуть в его тайны, но вычислить его невозможно. Отсюда истоки вечного разлада между научным мышлением и искусством. Поэтому культуру можно лишь понять, почувствовать, пережить.

**■ Метод освоения культуры, проникновения в ее смыслы, значения, сим­волы Шпенглер называет физиогномическим, позволяющим на осно­ве внешних черт, признаков проникать во внутренние смыслы. . .

¹ Там же. С. 265.

Точно так же внешний облик человека — рост, выражение лица, осанка, походка, речь — дает возможность узнавать его внутреннее состояние: доброту или злобу, ум или глупость, храбрость или тру­сость.

Описательная, формообразующая физиогномика есть перене­сенное в духовную сферу искусство портрета. Дон-Кихот, Вертер, Жюльен Сорель — портреты эпохи. Фауст — портрет целой культу­ры. В портретах Рембрандта — история, заколдованная в мгновение.

Так следовало бы писать биографию великих культур, когда ра­бота специалиста-историка над датами и данными — лишь средст­во, а не цель. Формы государства, хозяйства, сражения, искусства, наука, боги, мораль — все заключает в себе символ, является выраже­нием души. Поэтому если познание природы — дело воспитания и обучения, то знатоком истории рождаются. Для историка культуры " важны такие качества, как проницательность, интуиция, постиже­ние, созерцание, концентрация чувств, которым практически нельзя научиться.

Рассудок, система, понятие убивают ее, превращают в застывший предмет, создавая иллюзию научности. И наоборот, созерцание, пе­реживание мгновений истории, исповедание, свойственные религии и художественному творчеству, наиболее близко передают душу культуры.

Лишь тогда оказывается возможным постичь каждый факт исторической картины, каждую эпоху сообразно их символическому содержанию¹.

Культуры — это организмы, считает Шпенглер, а всемирная исто­рия — их общая биография. В судьбе отдельных, сменяющих друг друга, вырастающих друг подле друга, соприкасающихся, оттесня­ющих и подавляющих друг друга культур исчерпывается содержа­ние всей человеческой истории.

Я отличаю идею культуры, совокупность ее внутренних возможностей от ее чувственного проявления в картине истории как достигнутого уже осу­ществления².

Таково отношение души к живой плоти. История культуры есть поступательное осуществление ее возможностей.

Культура — это первофеномен всякой прошлой и будущей ми­ровой истории. Этот вывод Шпенглер формулирует в соответствии

¹ Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 262.

² Там же. С. 265.

с идеями Гете о перворастении как праформе всяких растительных организмов или подобной же — у позвоночных животных.

Ч> Великая задача историка — вскрыть внутреннее строение, или морфо­логию, культуры, осмыслить экспрессию событий и отыскать лежащий в ее основе язык.

Именно этим определяется содержание «Заката Европы», име­ющего подзаголовок «Очерки морфологии мировой истории».

Культура как стиль

Пользуясь методом физиогномики, раскрытием внутреннего содер­жания по внешним проявлениям, Шпенглер выделяет понятие габи­туса, или стиля культуры, как совокупности жизненных выражений, которые являются формами духовной коммуникации, специфически­ми для данной культуры.

Например, каждый античный город, будучи воплощением и сим­волом одного и того же стиля и жизнеощущения, глубоко отличается по своему плану, виду улиц, языку, частной и официальной архитек­туре, по типу площадей, переулков, дворов, фасадов, по красочности, шуму, толкотне, по духу своих ночей от группы индийских, араб­ских, европейских мировых городов.

В каждом инобытии этого рода лежит высокая символика: запад­ная склонность к прямолинейным перспективам наподобие мощного пролета Елисейских Полей в Париже или узость Акрополя, город­ских кварталов в Риме с запутанным расположением частей. Не ме­нее важно представить продолжительность жизни каждой культуры, темп, такт и ритмы ее развития. Что значит, например, резко выде­ляющийся во всех культурах 50-летний период в ритме политиче­ского, духовного и художественного становления? Или 300-летние периоды барокко, великой математики, аттической пластики, моза­ичной живописи?

Наиболее значительные события, явления религиозной, научной, политической жизни дают импульс в формировании индивидуаль­ности. Трудно понять античную культуру, не принимая во внимание исторический контекст, такие явления, как античную трагедию, по­лис, дионисическую стихию, тиранию, ионическую колонну, геомет­рию Евклида, римский легион, бой гладиаторов.

Шпенглера увлекает идея поиска исторических аналогий, эквива­лентов значительным творениям и формам религии, искусства, по-

литики, хозяйства, науки, которые одновременно возникают, завер­шаются и угасают во всей совокупности культур. Этому он посвяща­ет целый ряд таблиц «одновременных» духовных эпох, искусства, политики от глубокой древности возникновения культуры и до за­вершающей стадии цивилизации. Анализ данных сопоставлений и аналогий требует специального научно-исторического исследования.

Шпенглер придает исключительное значение физиогномическому методу в постижении культуры, который позволяет по деталям орна­ментики, архитектурного стиля, письма, по отдельным данным полити­ческого, хозяйственного, религиозного характера восстановить ос­новные черты исторической картины целых столетий, прочитать по элементам языка художественных форм современную им государст­венность. _А

Но возможности данного метода не безграничны. Невозможно, как утверж-• дает Шпенглер, до конца вникнуть силами собственной души в мир чу­жих культур. Здесь всегда остается некий недоступный «остаток», тем бо­лее значительный, чем ничтожнее собственный исторический инстинкт, физиогномический такт, собственное знание людей. И все-таки решение этой задачи есть предпосылка всякого более глубокого миропонимания. Историческая окружающая среда других людей составляет часть их су­щества, и нельзя понять кого-либо, не зная его чувства времени, его идеи судьбы, стиля и степени сознательности его внутренней жизни¹.

Пониманию истории мировой культуры способствует проникно­вение в мир символов, которые приобретают особую ценность.

Шпенглер предлагает осмыслить символическое значение часов как способа измерения времени.

В античной культуре время обычно определяли днем по длине те­ни от собственного тела, хотя солнечные и водяные часы уже были в употреблении в египетской и вавилонской культурах. Но сущест­вование человека было сосредоточено на настоящем, полностью за­мыкалось в текущем моменте, его мало волновало прошедшее и бу­дущее. Не потому ли античности не были известны ни археология, ни ее «душевная изнанка» — астрология. Не было распространено в обыденном сознании историческое летоисчисление, а счет годам велся по олимпиадам. В античных городах ничто не напоминало о глубокой древности, не было благоговейно опекаемых руин. Таково было понимание времени, обожествляющее тело и сиюминутность жизнеощущения.

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 289.

Совсем иное отношение ко времени складывается в последующие века в западноевропейской культуре. Изобретение механических ча­сов, гротескный символ башенных часов, отмеряющих время горо­жан, и, наконец, карманные часы, сопровождающие каждого челове­ка, — такова новая символика отношения ко времени.

Столь же древняя семантика отношения к смерти обнаруживает­ся в различных формах погребения. Возвышенный стиль в Индии начинается с надмогильных храмов, античный — с могильных ваз, египетский — с пирамид, древнехристианский — с катакомб и сарко­фагов. В первобытные времена многие формы смешаны, но затем каждая культура возводит одну из них на символическую ступень. Египтяне особенно оберегали свое прошлое в памяти, в камне и иеро­глифах, так что и поныне мы можем точно установить даты прав­ления их царей, что трудно сказать о времени жизни многих истори­ческих деятелей времен античности. Вспомним: то, что эллины назы­вали «мусейоном», вовсе не было музеем, а означало философскую школу, основанную в честь Аристотеля, а позднее Александрийский университет, где хранилась коллекция книг и естественноисториче-ских экспонатов.

Не менее интересна историко-культурная символика отношения к эротике. В античности особое значение придавалось решающим актам зачатия и рождения. Поэтому эротическое было средоточием культа Деметры и вносило в античный мир символ фаллоса, зна­ка мужского пола. Этому соответствует в индийской культуре знак лингама и обряд верчения вокруг богини Паравати. Домашний культ римлян был связан с детородной силой главы семейства. Западная душа противопоставила этому знак материнской любви. Мать, дер­жащая дитя у груди, — культ Марии расцвел в столетия готики. Свое высочайшее выражение он нашел в Сикстинской мадонне Рафа­эля. Мадонна с младенцем Иисусом соответствует египетской Исиде с Гором. Но кормящая грудью мать столь же чужда византийскому искусству, сколь и эллинскому. Символ Богоматери в христианстве вознес эту идею на огромную нравственную высоту. Интересные идеи высказывает Шпенглер о роли отца как символа охраны дома и очага, добытчика пропитания, мудрого правителя. Символами про­никнута организация хозяйства, от беспечности до скаредности, по­рядка и разгильдяйства, заботы о будущем и жизни «одним днем».

Но как бы ни велико было значение символов, традиций, на по­верхности мирового свершения царит непредвиденное, судьба и слу­чай. Случайное стечение обстоятельств сопровождает каждое собы-

тие, жизнь каждого человека. Трудно предугадать появление талан­тов, возможное их влияние на ход истории. Такова участь худож­ников, произведений искусства, религиозных культов, теорий и на­учных открытий.

Один талант может безвозвратно исчезнуть, другой — «войти в историю». Трудно также предвидеть судьбу идей: чего хотели Лю­тер, Лойола, Кальвин, Руссо, Маркс и что получилось из этого в буре западной истории? Было ли это милостью или роком? Здесь всякий рациональный анализ наталкивается на абсурд. В каждой эпохе сосу­ществует неограниченная полнота неожиданных и никогда не пред­усматриваемых возможностей. Случайности могут придавать раз­витию вид величественный или убогий, счастливый или трагичный, однако сама историческая эпоха необратима.

Событие делает эпоху, оно знаменует в развитии культуры роко­вую перемену и может сопровождаться массой случаев, но эпоха пред-' определена.

Физиогномический метод позволяет различать анонимные и личные эпохи. Первостепенную значимость имеют великие лично­сти, обладающие такой формообразующей силой, что растворяют в ней судьбы тысяч людей и народов. Среди них могут быть и авантю­ристы, и баловни фортуны, и герои истории. Каждая эпоха, ее науки, искусства, города, языки — все это составляет физиогномические штрихи высочайшей символики. Поэтические творения и битвы, празднества и католические мессы, заводы и гладиаторские игры, дервиши и дарвинисты, железные дороги и римские улицы, прогресс и нирвана, газеты, скопища рабов, деньги и машины — «все это раз­ным образом суть знаки и символы в картине мира прошлого, много­значительно воскрешаемого душой»¹.

Мысль о всемирной истории физиогномического типа расширя­ется до идеи всеобъемлющей символики.

Дорический, раннеарабский, романский орнамент, образ кресть­янского дома, семьи, человеческих отношений, одеяний и культовых действий, а также облик, осанка, походка определенного человека; целые сословия и народы, диалекты и формы оседлости всех людей и животных и, кроме того, немой язык природы с ее лесами, выгона­ми, стадами, облаками, звездами, лунными ночами и грозами, цвете­нием и увяданием, близостью и далью — все это есть символическое воздействие космического на нас, когда мы внемлем этому языку в моменты раздумий.

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 322.

Но в этом выражено чувство единства понимания, которое выде­ляет из общей человеческой массы целые семьи, сословия, племена и, наконец, культуры и смыкает их вместе.

»* Действительность культуры предстает как «макрокосм» в совокупно­сти разнообразных символов, соотнесенных с конкретной душой, ко­торая погружается в этот мир и расшифровывает для себя и другие ее значения.

Люди одной культуры и одного душевного склада переживают эти многочисленные знаки, усваивают их при помоши выразительных средств языка, искусства, религии, слов, формул. .

•■■■■•■■■■■■■■■■•■■■■■■■■■■■■■■■■■■•■■■■■•■■■■■■■■■■■■■■■■■■■■■■■■■■■■■■■•■■■■■■■■•••■■■■■tB*i*a«a I if

Что же касается возможности проникновения в мир других куль­тур, то мы можем весьма неполно понимать индийскую или египет­скую душу, проявленную в людях, нравах, божествах, словах, идеях, постройках, деяниях. Это происходит потому, что мы вкладываем в выражение чужой души собственное понимание.

Равным образом толкуем мы и черты древнеегипетских и китай­ских портретов, отталкиваясь от западного опыта в искусстве. Здесь понимание нередко переходит в самообман. Основные черты мыш­ления, жизни, сознания столь же различны, как черты лиц отдель­ных людей.

Сколь далеким, диковинным и мимолетным по самой своей идее был ин­дийский или вавилонский мир для людей пяти или шести следующих за ними культур, столь же непонятным станет однажды и западный мир для людей не рожденных еще культур¹.

Спустя несколько столетий не будет уже никакой западноевро­пейской культуры, никаких немцев, англичан, французов, как во вре­мена Юстиниана уже не было никаких римлян. Угаснет не череда че­ловеческих поколений, но исчезнет сама внутренняя форма народа. Преходяща любая мысль, любая вера, любая наука, стоит только угас­нуть умам, которые способны ощущать эти миры. Культура жива, пока есть глаз, который ее видит, ухо — слышит, мозг — осознает, че­ловек в целом — воспринимает и объясняет.

Исходя из принципа символики культур, Шпенглер предлага­ет описание аполлонической, фаустовской и магической души². Апол-лонической он называет душу античной культуры, избравшей чувст­венное тело идеальным типом пространства. К данному типу куль­туры относятся: изваяние обнаженного человека, механическая ста-

¹ Там же. С. 345.

² Там же. С. 345-388.

тика, чувственные культы олимпийских богов, политически изоли­рованные греческие города, рок Эдипа и символ фаллоса. К этому прибавляются живопись, очерчивающая контурами отдельные тела, существование грека, обозначающего свое «Я» как тело и чуждого идее внутреннего развития. Античный храм есть безмолвное, темное ничто, изготовленное изначально из бренных веществ; некий чехол, натянутый на мгновенье. Античный рельеф, замкнутая колоннада лишь подчеркивают контуры объема, священное установление гра­ниц. Множественность отдельных тел требует аналогичного мира богов — таков смысл античного политеизма. На Олимпе сияет веч­ный свет юного дня.

Фаустовская душа воплощена в западноевропейской культуре, расположенной на северных равнинах и связанной с рождением ро­манского стиля в X столетии. Ее символами стали искусство фуги в музыке, динамика Галилея, католическая и протестантская догматика, великие династии эпохи барокко с их политикой, судьба короля Ли-. ра и идеал мадонны. Это живопись, соединяющая пространства по­средством света и тени, — таковы написанные масляными красками картины Рембрандта. В личной жизни — культура мемуаров, само­анализа, совести. Зодчество находит выражение в исполинских готи­ческих храмах, в которых ощущается безграничное одиночество. Это новое переживание мира повторяется в поэзии, религии, связующей участников в мистическую общину. Здесь божество является лишь в буре органной фуги или в торжественной поступи кантаты и мессы.

Магическая душа арабской культуры между Тигром и Нилом, Черным морем и Южной Аравией отмечена своими алгеброй, астро­логией и алхимией, мозаиками и арабесками, халифатами и мечетя­ми, таинствами и священными книгами персидской, индийской, хри­стианской религий.

Египетская душа видела себя странствующей по узкой и неумоли­мо предначертанной жизненной тропе, за которую в назначенный срок неизбежен отчет перед судьями мертвых («Книга Мертвых»). Такова была ее идея судьбы. Египетское бытие — это бытие стран­ника, бредущего вечно в определенном направлении. Язык и фор­мы его культуры служат воплощению этого единственного мотива. Его прасимвол можно обозначить словом «путь». Надгробные храмы Древнего царства, в особенности мощный пирамидный храм I дина­стии, являют собой ритмически расчлененную последовательность пространств. Сакральный путь, постоянно сужаясь, ведет от ворот у Нила через проходы, ряды, дворы, схваченные аркадами, и колон-

ные залы к усыпальнице. Равным образом храмы Солнца V дина­стии являются не «постройкой», а дорогой, отделанной мощными каменными породами. Бесконечными рядами тянутся рельефы и сте­нопись, вынуждающие наблюдателя двигаться в определенном на­правлении. Сфинксовые аллеи с львиными и бараньими головами, относящиеся к Новому царству, преследуют ту же цель. Продвига­ясь вперед и становясь тем самым символом жизни, человек вступа­ет в связь с каменной частью этой символики.

«Путь» означает одновременно судьбу и третье измерение. Для египтянина пирамида над царским гробом была треугольной. Гос­подство горизонтали, вертикали и прямого угла поддерживает двух­мерный принцип и изолирует переживание пространственной глу­бины, которая совпадает с направлением пути и целью — гробом.

Это искусство не допускает никаких отклонений, ослабляющих напряженность души, и египтянин проходит предначертанный путь до конца.

Китайская культура тоже основана на символе «дао», что бук­вально переводится как «путь», «дорога». «Дао» как всеобщий закон мироздания призывает человека согласовывать свое поведение, стре­миться к гармонии с природой. Китайская культура органично впи­сана в ландшафт. В композицию китайских храмов включены холмы и водоемы, деревья и цветы, камни. Китайская архитектура «ластит­ся» к окружающей природе; устремленность ввысь пагод, цветовые •сочетания подчеркивают гармонию человека и природы. Это единст­венная культура, пишет Шпенглер, где садоводство оказывается ре­лигиозным искусством большого стиля.

В русской культуре прасимволом является «бесконечная равнина». Это подчеркивается отсутствием какой-либо вертикальной тенден­ции в русской картине мира, проявляется в былинном образе Ильи Муромца. Русский этнос выражен не в сыновней, а в исключительно братской любви, всесторонне лучащейся в человеческих отношени­ях. Поэтому фаустовское вертикальное стремление к совершенству представляется подлинно русскому тщеславным и непонятным. Вертикальная тенденция отсутствует и в русских представлениях о государстве и собственности. В архитектуре холмообразная крыша почти не выделяется на фоне ландшафта, а шатровые коньки с ко­кошником маскируют и нейтрализуют движение вверх.

**• В обшей исторической картине какой-либо культуры может господ-■ ствовать только один стиль — стиль этой культуры.

6 Зак 1050

Стили следуют друг за другом, подобно волнам и ударам пульса. Именно стиль творит самый тип художника. Истории искусства пред­стоит задача написать сравнительные биографии больших стилей.

У всякой культуры есть собственный стиль познания людей и жизненного опыта. Поэтому каждая эпоха проектирует свой образ природы, картину мира, которые отображаются в собственной кар­тине души. Но любой наблюдатель не может выйти за рамки усло­вий своего времени и своего круга. Все они имеют однородное разви­тие: от рождения к смерти, почти одинаковую длительность в 1000-1500 лет. Эпоха расцвета сменяется периодом угасания, и это означа­ет неизбежность перехода в цивилизацию.

Такова неотвратимость судьбы, хотя каждая культура и ее совре­менники верят в вечное бытие. Шпенглер завершает исследование морфологии культур предсказанием о неизбежности духовного кри-' зиса, который «охватывает весь европейско-американский мир»¹. Каждой культуре присущ свой особый способ духовного угасания, но у данного этапа есть и общие симптомы. В духовном смысле ци­вилизация начинается с переоценки всех ценностей, всех форм пред­шествовавшей культуры. Причем речь идет не столько о внешних чертах, сколько о внутренней исчерпанности души, без остатка реа­лизовавшей свои возможности. Для античности это состояние насту­пило в римскую эпоху. Для Европы, по мнению Шпенглера, время Заката наступит в будущем. Культура и цивилизация различаются между собой, как живое тело и мумия. Человек культуры живет внут­ренней жизнью, ощущая мир как судьбу.

Цивилизованный человек живет внешне, в пространстве, среди вещей и фактов. Первые симптомы изнуренной души — отчужден­ность, практицизм, бездушность, рационализм, отсутствие живой ре­лигиозности.

Человек цивилизации — приверженец культа духовной посредст­венности, любитель злачных мест, спорта, злободневных газетных но­востей, заменяющий идеи — целями, символы — программами. Люди больше всего озабочены проблемами пищеварения, питания и гигие­ны, а вопросы алкоголизма и вегетарианства трактуются с религиоз­ной серьезностью.

**• Когда жизнь культуры подходит к концу, а с нею угасает творческий ■ элемент, изобразительная сила и символика, то остаются «пустые»

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 624.

формулы, скелеты мертвых систем, которые воспринимаются как не­что бессмысленное, механически сохраняются или презираются и забываются людьми чуждых культур. Формулы, законы уже ничего не означают, ибо они должны получить плоть, которую придает им только живое человечество. .

Отказ от культуры совершается нагло и агрессивно. Человек не испытывает желания подняться до высот культуры, сделать усилие, чтобы ее понять. Он требует, чтобы все было выровнено до его уны­лого уровня, а всякая утонченность, изысканность и воспитанность объявляются ненужными излишествами.

Таково грозное пророчество Шпенглера о надвигающейся опас­ности Заката.

Прошло почти сто лет с тех пор, как была задумана и написана эта книга. Многие идеи не раз подвергались критике, затем вновь объяв­лялись ценными. Одно то, что «Закат Европы» читается по-прежне­му с неослабевающим интересом, свидетельствует о том, что книга выдержала испытание временем и сумела выстоять в неспокойном мире.

Всемирно-исторические перспективы

«Покорных рок ведет, строптивых гонит» — этим афоризмом рим­ского философа Сенеки заканчивает Шпенглер том II «Заката Евро­пы»¹. Ученым еще предстоит высказать свои мнения относительно культурно-исторического смысла этого выражения. Во всяком слу­чае, оно отнюдь не случайно, ибо этот труд посвящен всемирно-исто­рическим перспективам культуры.

До последних лет в русском переводе были лишь фрагменты то­ма II, а полностью он опубликован в 1998 г., и изучение богатого тео­ретического и исторического наследия только начинается, хотя пер­вое издание на немецком языке было в 1922 г., а на английском — в 1928 г.

Как и том I, это произведение поражает оригинальностью культу­рологической концепции, обилием теоретических проблем, колос­сальной исторической эрудицией. В нем также представлены новые сюжеты: возникновение и ландшафт, города и народы, проблемы арабской культуры, государство, проблема сословий, философия по­литики, мир форм экономической жизни, деньги, машина. Таково

¹ Шпенглер О. Закат Европы. М., 1998. Т. 2. С. 539.

краткое перечисление названии глав и некоторых разделов, каждый из них заслуживает особого изучения.

Следует отметить, что в этом труде Шпенглер уделяет особое вни­мание проблемам человека и культуры, и это можно назвать антропо­логической ориентацией. Кроме того, он исследует многие сложно­сти и противоречия культуры XX столетия. Важно также подчерк­нуть, что оба тома связаны между собой общей логикой изложения морфологии мировой истории.

Остановимся на тех позициях, которые дают возможность более полно представить культурологические идеи Шпенглера. Предлагаю выделить проблемы, особенно тесно связанные с культурой.

1. Взаимодействие города и культуры; понятие духа и души горо­да; образ города и дух мировой столицы; рождение и угасание города.

2. Морфология народов и культур; душа, облик и язык народов; язык_ выражения и язык сообщения, имена народов, миграции.

3. Проблема культурного облика мужчины и женщины; социальные и культурные особенности сословий: крестьянства, знати, духо­венства, ученых.

4. Философия политики; политический дар государственного дея­теля и его дипломатический такт.

5. Культурное значение денег как формы экономической жизни; фаустовское денежное мышление и двойная бухгалтерия; финаль­ная схватка денег и политики.

Таков круг проблем, которыми мы вынуждены ограничиться, хо­тя и их изложение будет достаточно кратким, и я отсылаю заинтере­сованного читателя к тексту книги.

Самое древнее значение понятия «культура» всегда связывают с земледелием, или «агрикультурой». Шпенглер также считает, что глубокие изменения в человеческом обществе начинаются именно с возделывания почвы, ибо это предполагает изменение природно­го состояния и возникновение новой способности человека: «порож­дать» то, чего не было без его труда. Но возделывание приводит к су­щественным переменам в самом человеке: он становится оседлым, зависимым от того места, которое обрабатывает, ожидая всходов, уха­живая за ними, собирая урожай.

Его душа оказывается привязанной к земле, возникают новые чув­ства и отношения.Человек «срастается» с ней, возникает новая глу­боко прочувственная связь между севом и зачатием, жатвой и смер-

тью, ребенком и зерном. Это находит свое отражение в фольклоре, обрядах и ритуалах, обычаях и традициях.

Новое жизнеощущение воплощается в символическом образе крестьянского Дома, который прочно стоит на земле, а добрые духи Веста, Янус, Лары, Пенаты оберегают его. В плане Дома и основных его помещений отражаются все особенности семейной, производст­венной жизни. Они характеризуют не столько индивидуальный вкус, сколько образ жизни и образ труда.

Однако по отношению к темпу всей истории сельский Дом так же вечен, как и сам крестьянин. Поэтому крестьянин «внеисторичен», инвми словами, мало подвержен изменениям. Заложив основы куль­туры, он остается тем же, что и в отдаленные времена. Тип жили­ща, расположение хозяйственных построек, даже способы обработки земли традиционны.

**• Развитие культуры начинается с возникновения городов. «Всемирная

■ история — это история городского человека», — считает Шпенглер¹.. •>.........................................,.....................,.................................3

Народы, государства, политика, религия, искусство возникают и развиваются в городе. Однако неверно было бы считать, что город — просто большое поселение. Его отличительной особенностью явля­ется наличие Души, объединяющей всех в одно целое. Ее появление остается тайной, так внезапно она выделяется из общей душевности культуры. Она воплощается в образе города, определяя его облик и стиль, внутреннюю форму и историю.

Сельский и городской человек — два разных существа. Но в на­чальный период они еще незримо связаны между собой, а затем их связи постепенно «иссыхают» в толще городов. Новая душа города говорит на новом языке культуры, который уже мало понятен кре­стьянину. Вся последующая история разыгрывается в городах.

Постепенно город приобретает свое «лицо», со своими неповто­римым выражением и мимикой. Имя города имеет значение сим­вола: одни названия «Гранада», «Венеция» сразу вызывают зримый образ. Дух площадей и углов, тупиков и просветов между домами, памятников и храмов, вокзала и базара, ратуши и стадиона — все это характеризует облик городов.

Во всякой культуре появляется тип столичного города, имеющего свои особенности. Его политические и экономические методы, це­ли и решения господствуют над страной. Большой город — это еще

¹ Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. С. 92.

и «свободный дух». Он опрокидывает троны, реформирует религию, развивает науку, образование, ремесла и производство, торговлю и зрелища. Появляются различия между большим и малым городом в стиле общения, близости соседских и родственных связей.

Наконец, возникают Мировые столицы, которыми можно назвать лишь ограниченное число городов: Вавилон и Фивы — в Древнем мире, Александрия и Рим, Лондон и Париж — величественные обра­зы Мировых столиц. Эти гигантские города обнаруживают склон­ность к разрастанию до абсурда. Город-гигант буквально «всасы­вает» в себя провинцию, поглощая новые людские потоки. Человек мирового города не способен жить в иной среде, кроме как искусст­венной. Он утратил связи с землей, существование лишилось кор­ней, а это приводит к духовному «оцепенению». Так завершается раз­витие культуры, и, чтобы возродиться вновь, страна должна обрести .новый источник духовного развития.

Переходя к проблеме морфологии языков и народов, Шпенглер излагает немало интересных идей. Он отмечает, что понятия «народ», «нация» в исторических исследованиях трактуются неоднозначно: являются ли эллины, дорийцы, спартанцы одним народом? Или кель­ты и галлы? Как соотносятся между собой римляне и латиняне? Кто такие «американец» или «швейцарец»? Что имеет значение для формирования народа: кровное родство или язык и вера, государство или территория? Для ответа на эти вопросы Шпенглер предлагает проследить, как используется слово «народ» в обыденной речи.

Всякий человек обозначает как «свой народ» ту общность, кото­рая ему ближе всего по внутреннему чувству, причем наделяет это понятие определенным пафосом. Данная принадлежность основана на личном переживании. Поэтому из двух братьев один может назы­вать себя швейцарцем, а другой с тем же правом — немцем.

«Народ — союз людей, ощущающих себя единым целым»¹, — счи­тает Шпенглер. Пока есть чувство общности, народ как таковой су­ществует. Если чувство угасает, пусть даже название или единичная семья продолжает существовать, народа больше нет.

**-...............■.....................................................■.......■•■•■................

Народ всеми средствами культуры стремится сохранить свое единст­во. Этому содействуют мифы, легенды об обшем предке, сказания о победах и поражениях, отношения в родственных кланах, совместные действия. Сплочение как жизненная потребность является основой су-шествования народов.

¹ Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. С. 163.

Особо следует подчеркнуть значение имени народа. Оно при­обретает сакральный смысл. В названии народа могут сочетаться и сосуществовать культовые и воинские имена, обозначения терри­тории проживания или произвольные самоназвания. В этом отра­зилась история многочисленных переселений народов. Весьма при­митивным было бы объяснение миграции мотивом материальной нужды. Шпенглер склонен видеть причину движения народов в стремлении людей к освоению новых мест, в страсти к приключени­ям, в духе бродяжничества, в слепящем стремлении к власти и добы­че. Иногда причиной служили внутренние распри и бегство от родо­вой мести.

События истории сплачивают и порождают народ. Определя­ющим для этноса является не единство языка или происхождения, а сознаваемое чувство общности — «мы»: «Чем глубже это чувство, тем сильнее жизненная сила союза»¹, — заключает Шпенглер.

Существуют народы энергичные и вялые, преходящие и несо­крушимые. Они могут менять язык, имя, страну, но пока живет их душа, они будут существовать, присоединяя к себе людей какого угодно происхождения и переделывая их. Именно осознание общ­ности судьбы, единой поступи в историческом бытии является осно­вой процветания народа. «Народы — это не языковые, не политиче­ские, не зоологические единства, но единства душевные», — отмечает Шпенглер².

Культурные народы представляют собой нечто более определен­ное, нежели иные. Им предшествуют общности, которые могут быть названы «пранародами». К ним относятся те преходящие и разноха­рактерные объединения, которые возникают и распадаются в круго­вороте жизни.

Шпенглер возражает тем историкам, которые считают, что куль­тура является порождением народов, производной от их жизнедея­тельности. Свою позицию он называет принципиально иной: «Ве­ликие культуры есть нечто всецело изначальное, поднимающееся из глубочайших недр душевности. Напротив, народы, находящиеся под обаянием культуры, оказываются и по своей внутренней форме, и по всему своему явлению не творцами, но произведением этой культу-ры»^:!. Это положение Шпенглер рассматривает как фундаментальное открытие.

Там же. С. 169. Там же. С. 173.

Бывают народы аполлонического, фаустовского, магического сти­лей. Афинские народы — символ не в меньшей степени, «чем дориче­ский храм».

Арабы не создали магической культуры, а, наоборот, магическая культура создала в качестве своего великого последнего творения арабский народ. В X в. внезапно пробуждается фаустовская душа ев­ропейской культуры, обнаруживая себя в многочисленных образах. Из многочисленных народов Каролингской империи, из саксов, шва­бов, франков, вестготов, лангобардов возникают немцы, французы, испанцы, итальянцы.

В каждой из культур присутствует группа великих народов одно­го и того же стиля, которые основывают государства и «несут на се­бе» историю.

Народ, по стилю принадлежащий к одной культуре, Шпенглер на-, зывает нацией. В основе нации лежит Идея, объединяющая и сплачи­вающая народы. Лишь исторические народы, существование которых есть всемирная история, являются нациями. Жизнь нации продолжа­ется приблизительно десять поколений. Пробуждение нации, станов­ление ее самосознания всегда поэтапно, оно не охватывает всех сразу, но возникает преимущественно в одном сословии, а значит, в мень­шинстве. Именно оно несет ответственность за судьбы нации и ее ис­торию, оно становится носителем национально го самосознания.

По мере становления национальная культура приобретает чер­ты непроницаемости для других культур. Взаимопонимание меж­ду нациями столь же мало, как и между разными людьми. Культура воспринимает другую культуру лишь в соответствии с тем образом, который она сама создала для последней. Немецкое, французское благочестие, английские и испанские нравы настолько различны, что для большинства остаются извечной тайной и источником заблуж­дений. Пока существуют нации, такое положение неизбежно. Лишь когда человечество откажется от такой формы общности, как нация, оно достигнет взаимопонимания, но при этом перестанет быть «ис­торическим». Но нация — это осуществленное в живой форме чело­вечество, и ее жизнь бесконечна.

>*• Язык является важнейшим средством культурного общения. Он суше-• ствует в двух формах: язык выражения и язык сообщения.

it а......iiiiiiiiiiiMi т • ■ • • ■■■ • ■ ■»■•■■■■■■■■■••■■■•«•■■■•■••■••* • • •а■>•■>«••*■•■■а■• а ■ а ■ ■ ■ * • • ■ ■ ■ ■ tS

Четкую границу между ними провести невозможно, ибо каждый обращен к «другому» как к субъекту общения. Партнером в общении могут быть деревья, камни, облака в примитивных культурах, боже-

ства в религии. Человек вступает в общение с ними как с другими людьми, ведет «разговор» с самим собой.

Искусство располагает множеством языков, которые передают раз­личные сообщения, пользуясь особыми выразительными средства­ми. Религия также использует особый язык обращения к Богу. Для этого предназначены молитвы, иконы, проповеди, ритуалы.

Следует различать язык и речь. Язык может сохраняться и вне че­ловека как «мертвый», но зафиксированный в знаках на глиняных табличках, папирусных свитках, иероглифах. Эти знаки поддаются расшифровке и прочтению. Но это мертвая кладовая знаков, так как она не передает звучания живой речи, ее мелодии, ритма ударений, произношения слов и сопровождающих жестов. Без этого нам от­крывается лишь «костяк, но не тело».

Мы приблизительно знаем звучание букв латыни и древнегрече­ского, но не представляем, как произносил свои речи Цицерон, как декламировали свои стихи Гесиод и Сафо, как говорили на афин­ском рынке.

Это же различие языка и речи относится и к художественной куль­туре. Важно знать, как учат технике живописи или музыки, как овла­девают ремеслом, чтобы выразить свои идеи.

Родина языка лишь случайно связана с определенной территори­ей на Земле. Языки распространяются от одного племени к другому, иногда заимствуют слова иных народов как более точные и даже мо­гут отказываться от собственного языка, когда он оказывается беспо­лезным для общения.

Язык выражения рассматривает «другого» как свидетеля и собе­седника, стремится вызвать в нем определенное впечатление. Язык выражения воплощен в орнаменте, торжественном ритуале, церемо­ниале, в одежде, украшениях, татуировке. Строгое ранжирование светского костюма, подвенечного платья, траурного одеяния, воен­ного мундира, облачения священника, а также ношение орденов и зна­ков отличия, париков и драгоценностей — все это различные средст­ва языка выражения.

Язык сообщения представлен письменностью. В нем слились во­едино образ, звук и жест, а в письменности западной цивилизации — единство буквы, слова и пунктуации. Этим актом завершается отде­ление языка от речи и определяется возникновение школы как сис­темы обучения.

Культура обретает функцию воспитания и обучения, приобщения к языковым формам, длительного и напряженного упражнения.

Однако данное отделение языка от речи вызвало немало противо­речий: оно оторвало знаки от значений, создало возможность «скры­вать мысли» в потоке слов.

Культура как память означает особую способность человека со­хранять и передавать другим то, что закреплено в слове и получи­ло определенное имя или название, наименование вещи, существа, предмета.

Это был величайший поворот в истории человеческой души, от­мечает Шпенглер. Имя не следует упоминать напрасно, «всуе»: его надо хранить в тайне. Имянаречение всегда было окружено торже­ственностью и благоговением, доверялось только приближенным людям, оберегалось от чужих взглядов. Этот обычай сохраняется и поныне. Так возникло принципиальное различие языка человека от языка животного.

Второй великий перелом наступает с появлением грамматики, в ко-'торой были зафиксированы мыслительные связи. Словосочетания объединяются в предложение и становится формой выражения зна­чений и символов. Чистых словесных языков не бывает, они всегда в той или другой форме связаны с грамматикой, а синтаксис подчерки­вает ритм и мелодию речи. Расцвет грамматики Шпенглер относит ко времени за два тысячелетия до начала египетской и вавилонской культур. Никаких новых грамматических систем с тех пор не возни­кало. Однако в далеком прошлом словесные языки были сословной привилегией, ревностно оберегаемой от большинства, которое поль­зовалось иными способами сообщения. До сих пор сохранилась «ка­стовая» замкнутость некоторых языков, доступных для избранных: французский как язык дипломатов, латынь — для врачей, санскрит — для жрецов. Шпенглер называет предметом гордости возможность говорить друг с другом так, чтобы «другие» не понимали. Приобще­ние к словесному языку, а затем и к письменности в ранних культурах было редким и не всякому доступным искусством. Все профессио­нальные языки: охотников, солдат, спортсменов, моряков, ученых — могут быть использованы в рамках любой грамматической системы.

Все имена «закрепляются» за предметами, которые они обознача­ют, поэтому в истории культуры всегда были распространены заим­ствования слов.

Из одного языка в другой кочуют названия зерновых, домашних животных, металлов, ремесел, средств транспорта, видов оружия. Исследователи постоянно натыкаются на «обломки» древних язы­ков. Все это подтверждает динамичный процесс развития языка.

Письменность — великое изобретение человечества. По мнению Шпенглера, все виды письменности возникают в отдельных культурах и принадлежат к их глубочайшим символам. Письменность дает воз­можность человеку вступать в обшение с потомками, с теми, кто нахо­дится на недосягаемых территориях. .

Овладение письменностью значительно меняет стиль мышления, заставляет говорить «как по писаному». Распространение письмен­ности всецело обусловлено политическими и религиозными судьба­ми всемирной истории. Например, ислам распространял арабскую письменность среди своих приверженцев независимо от того, на ка­ком языке они говорят.

Письменность с древних времен была привилегией духовенства и образованного сословия. «Знать письмо презирает. Она "велит за­писать"», — отмечает Шпенглер.

Испокон веков письменность имела отношение к духовности и духовенству. С возникновением письменности появляются книги — вначале рукописные, а затем и печатные, а также хроники, архивы, летописи, учебники, для хранения литературы создаются библиоте­ки. Все это содействует возвышению статуса человека грамотного, владеющего искусством письма и чтения. Появляется художествен­ное оформление книги, искусство буквиц, иллюстраций, переплетов.

Все это дает основание сделать вывод, что «культурные языки — это исторические языки»¹. Государственные акты, политические ло­зунги, правовые законы основаны на письменности и придают клоч­ку текста действенность оружия.

Во всякой культуре можно обнаружить многослойную морфоло­гию языков. В основании этой структуры «крестьянские языки», не принимающие участия в «большой истории» и продолжающие су­ществовать в качестве бесписьменных диалектов в течение длитель­ного времени, претерпевая незначительные изменения.

Над ними возвышаются культурные языки аристократии и духо­венства, причем «речь принадлежит замку, а язык — собору», заклю­чает Шпенглер.

Наряду с этим можно обнаружить немало мертвых, «закоснев­ших» культовых языков, святость которых гарантирует их неиз­менность, а также отчужденные от жизни, давно отмершие, вневре­менные и парализованные системы, но с сохраняемым словарным запасом.

¹ Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. С. 158.

Особый слой составляют многочисленные искусственные языки, применяемые в политике, религии, праве, морали, искусстве. Созда­ние научной морфологии культурных языков — очень перспектив­ное направление научных исследований.

jf...................................■......■•••■...................................................

Несомненный интерес представляют идеи Шпенглера о духовном портрете сословий в истории культуры. Начало социальной и культур­ной дифференциации общества заключается в разделении на два пола: мужской и женский. .

Всеобщность этого деления обнаруживается уже в животном ми­ре, а в культуре человечества оно принимает свой высший символи­ческий и всемирно-исторический облик.

Женское начало ближе всего к космическому. Оно глубинным образом связано с землей, непосредственно включено в великое кру­гообращение природы. Женщина воплощает материнство как реаль-"ную смену и преемственность поколений, и тем самым она равно­значна самой жизни. Женщина одерживает свою победу родами. У ацтеков, например, рожающую женщину приветствовали как храб­рого воина, а умершую в родах хоронили с теми же почестями, что и павшего в битве героя. Женщина стремится привлечь мужчину как отца своих детей, «всецело заплести его в свою собственную, расти­тельную историю последовательности поколений»¹. Женщина об­ладает даром предвидеть будущее, ибо она благодаря детям связана с переживанием времени.

Мужчина принадлежит социальной и политической истории: для него сын прежде всего наследник, носитель его крови и историче­ской традиции. Отсюда древнегерманское различие в кровном род­стве по мужской и женской линии: «со стороны меча» и «по линии веретена». Этот двойственный смысл находит отражение в идеях го­сударства и семьи.

Однако разделение на мужчин и женщин является вполне естест­венным и лишь косвенно связано с культурой.

Крестьянство тоже имеет природную основу и потому вечно и внеисторично. Эти различия имеют базовый, фундаментальный ха­рактер, они не создаются культурой, но могут принимать и вопло­щать ее черты.

Принципиально иной характер имеют сословия. В качестве со­словия человек, пользуясь всеми средствами культуры, «выводит сам

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. С. 342.

себя», подобно тому как он выводит сорта винограда или породы ло­шадей. В сословиях воплощается «отборная» человеческая культура. Для этого используются различные средства, включая специальное образование и воспитание, стиль поведения и нормы жизни, ритуа­лы и церемонии.

Первыми сословиями в истории культуры были «ряса и меч», ду­ховенство и знать. Шпенглер отмечает, что их историческое возник­новение в значительной степени обусловлено Идеей. Благодаря идее они ощущают свой ранг, обретают смысл и предназначение в жизни. Именно идея способствует их сплочению, усиливая процесс форми­рования самосознания и самоуважения, наделяя чувством историче­ской миссии и превосходства.

Размышляя о философии политики, Шпенглер отмечает, что по­литика является способом и манерой организации человеческого су­ществования, выражением его жизненной энергии, страстного по­рыва к самоутверждению и власти. Знать является политическим сословием в собственном смысле слова, а всякий политик — центр в потоке событий: «Бывает только личностная история и только лич­ностная политика»¹. Особое значение в политической деятельности имеет личность лидера, владеющего «искусством управлять». При­рожденный государственный деятель — это в первую очередь знаток людей, ситуаций, вещей. Он обладает «взглядом», которым без про­медления очерчивает круг возможного и определяет свое поведение. Политик не верит в «громкие истины», хотя он и имеет убеждения. Но он не связан с ними в своих действиях.

Политик не должен оглядываться назад, прикладывать к насто­ящему мерку прошлого, смотреть на другие системы. Он должен сле­довать собственному пониманию ситуации: «Подлинный государст­венный деятель — это персонализированная история»².

Обладание властью связано со способностью повелевать. Это особый дар, которому трудно обучиться из книг. Он проявляется в особом способе отдавать приказания, который превращает повино­вение в горделивую, свободную и благородную привычку.

Для политика важно не только действовать самому, но создать традицию, подвести других к тому, чтобы они продолжили его дело. Государственный деятель становится как бы творцом новой жизни, духовным предком нового потока жизни, хотя сам он скоро физиче-

Там же. С. 467. Там же. С. 469.

ски исчезнет. Только великая личность в состоянии породить «кос­мическое нечто», душу правящего слоя и оставить ее как наследника. Крепкая традиция притягивает к себе таланты со всех сторон и доби­вается больших успехов.

Если этого не случается, то вместо правящего слоя, спаянного еди­ной волей, «остается сборище умов», беспомощных перед лицом не­предвиденных обстоятельств. Великий политик подобен садовнику, который дает возможность развиться скрытым возможностям наро­да. Тайна всех побед кроется в организации невидимого, успех зави­сит от «мелких черточек», от тонкой интуиции в ощущении предела движения, от предусмотрительного поворота руля.

Во всякой ситуации есть своя мера податливости, и разразившая­ся катастрофа или революция служит доказательством недостатка по­литического такта у правителей и их противников.

Политик должен обладать чувством времени, которое очерчивает

'круг задач и целей, реально возможных в данных обстоятельствах.

Необходимое следует «делать вовремя», отмечает Шпенглер. Тогда

оно будет восприниматься как подарок и правящая власть обеспечит

себе доверие и благодарность.

Если оно запоздает, то будет воспринято как жертва и вызовет презрение и подозрение в слабости власти. Это же относится к ре­формам, с которыми можно выступить слишком рано или слишком поздно и в любом случае проиграть. В этом Шпенглер видит опас­ность XX в. Задача политика состоит в том, чтобы работать с «налич­ными» историческими формами, опираясь на традиции своего на­рода, его вкусы и симпатии. Политический лидер должен вызывать чувство доверия у народа, которое медленно созревает, подкрепляет­ся успехами и делается традицией. Недостаток свойств лидера в пра­вящем слое порождает у людей ощущение недостаточной безопасно­сти, заключает Шпенглер.

Мужество войска зависит от доверия командованию, доброволь­ного отказа от критики. Это относится как к армиям, так и к наро­дам, сословиям, партиям. Политика — искусство возможного, и это определяет ее предназначение и смысл в истории культуры.

Наконец, последний сюжет, к которому обращается Шпенглер, это морфология форм экономической жизни. Чтобы постичь тайну ее внутренней формы, ее душу, необходим физиогномический такт, ибо всякая экономическая жизнь есть выражение духовности.

Экономическое мышление является базисом всех культур. Благо­даря ему человек возделывает поле и приручает животных, создает

вещи и обменивает их, изобретает тысячи способов, чтобы повысить уровень жизни и превратить свою зависимость от окружающего ми­ра в господство над ним. На этом первоначальном периоде развива­ется «праэкономика», когда свойства неживой природы с помощью технических процессов ставятся на службу жизнеобеспечения.

С началом цивилизации возникает экономическая история высо­ких культур, обладающая своим индивидуальным «лицом» и миром форм. Экономическая жизнь каждой культуры выстраивается подоб­но пирамиде.

• Первый слой образует крестьянская или деревенская примитив­ная экономика, малоподвижная и инертная.

• Второй слой образован городской культурой, для которой харак­терна большая напряженность и интенсивность.

• Третий слой — мировая экономика, распространяющаяся из огра­ниченного числа центров и подчиняющая себе провинциальную экономику.

Внутри каждого слоя можно выделить производящую, посредни­ческую и перерабатывающую разновидности экономики. Каждая из них занимает свое место, обеспечивая стабильность экономической жизни.

Развитие экономики тесно связано с денежной системой как сред­ством взаимных расчетов. Шпенглер анализирует роль денег в исто­рии культуры, рассматривая их как форму духовной энергии, в кото­рой находят выражение воля к господству, политическая, социаль­ная, техническая, умственная одаренность:

Всякая идея, чтобы реализоваться, должна быть вначале переосмыслена в деньгах. Лишь деньги возводят дух на троп¹.

Деньги становятся могущественной силой, они являются причи­ной кровавых войн и преступлений, они превращают целые города в монету, народы — в предмет купли и продажи, природные ресурсы — в финансовую энергию. Все ценности обретают свой экономический эквивалент в виде денег.

Исследователям еще предстоит описать идею денег в истории культуры, выяснить их символическое значение. В античной куль­туре «талантом» называлось небольшое количество золотой утвари и украшений, а монетой — кусочек металла в отчеканенной форме. В античном экономическом мышлении такие понятия, как «имуще-

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. С. 515.

ство», «доход», «долг», всегда означали сумму наличных денег и цен­ных предметов, находящихся в одних руках. Можно предположить, что в эпоху Цезаря свыше половины античного золота находилось в Риме.

Лишь впоследствии качества монеты переносятся на живые объ­екты и на сцене появляется работорговля как «людская наличность». Раб служит накоплению имущества, у него есть «курс на рынке». Именно этим Шпенглер объясняет количество рабов, значительно превышающее производственную необходимость. Они были не толь­ко товаром, но и наличным денежным запасом. Когда при разруше­нии Коринфа статуи переливали на монеты, а горожан отправляли на невольничий рынок, то для античного мышления это была одна и та же операция: предметы превращались в деньги. Таков был смысл денег в античной культуре.

Иной смысл и назначение денег появляются в Новое время. Цен­ность денег заключается не в простом наличии, а в способности стать мощной силой. Силовое поле денежных напряжений простирает­ся на дальние расстояния благодаря записи в книгах, выданным че­ку, векселю или банкноте. Ценная бумага становится представите­лем денежного запаса. Появление «двойной бухгалтерии» Шпенглер сравнивает с открытием.

«Мышление деньгами порождает деньги: вот в чем тайна мировой экономики»¹, — заключает Шпенглер. В мировой экономике особую ценность приобретает труд изобретателя и организатора, который увеличивает стоимость предметов. Мелкий, массовый труд, который обожествлялся социалистами, на самом деле имеет подчиненное и второстепенное значение: «Меру задает изобретатель паровой маши­ны, а не кочегар. Мышление — вот что важно»². Изобретатель и пер­вооткрыватель становятся символами и знаковыми фигурами Ново­го времени. На этом основании возник образ Фауста как символа европейской культуры. Идеалом провозглашаются энергия практи­ческого размышления, сила озарений, неуемная страстность научно­го поиска, раскрывающего тайны природы. Мир буквально преобра­зуется всего за несколько столетий.

Культура взошла на такой уровень деятельности, что под нею трясется земля, предупреждает Шпенглер. Люди сделались рабами своего сознания, были оттеснены в тень экономикой машинной ин-

¹ Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. С. 524.

² Там же. С. 525.

дустрии, а природа содрогнулась от мощного натиска разума. Фау­стовская страсть изменила облик поверхности земли. Машины опоя­сывают землю бесконечной тканью тонких тел, потоков и напряже­ний. Но машине с ее человеческой свитой угрожает опасность пасть жертвой еще более мощной силы. Шпенглер предсказывает пред­стоящую «схватку между деньгами и кровью», когда «меч одержит победу над деньгами, а воля господствовать подчинит волю к добы­че». Этот мрачный прогноз был подтвержден событиями XX в.

Однако история не стремится к своему завершению. Жизнь и только жизнь имеет значение в истории. Всемирная история — это всемирный суд, она всегда принимала сторону более сильной, более полной, более уверенной в себе жизни. Так завершается спектакль высокой культуры. Задача, поставленная исторической необходимо­стью, разрешится в любом случае — будь то при участии каждого от­дельного человека или же ему наперекор. Данную мысль Шпенглер подтверждает афоризмом Сенеки в письмах к Луцилию: «Покорных рок ведет, строптивых гонит». Этим высказыванием Шпенглер за­вершает исследование всемирно-исторических перспектив культуры.