2. Выявлены особенности структуры шаманских традиций представителей бурятского этноса, позволяющие утверждать о несостоятельности выделения шаманизма бурят в качестве отдельной религии;

3. Проанализирована и выявлена роль духовно-нравственного воспитания в процессе школьного образования на становление личности учащегося;

4. На основе выявленных особенностей шаманских традиций в Забайкалье обоснована целесообразность включения шаманских традиций в качестве регионального компонента образования при изучении модуля

«Основы мировых религиозных культур» курса «Основы религиозных культур и светской этики».

Апробация результатов исследования. Отдельные положения работы были представлены в виде доклада «Шаманизм бурят Забайкалья: пути возрождения культа» на XV Международной молодежной научно- практической конференции «Молодежь Забайкалья: инновации в

технологиях и образовании» 21-23 мая 2012 года на секции «Молодежь, культура и духовные ценности»; доклада «Роль архетипических действий при обращении времени в сакральное в бурятском шаманизме» на XX Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов» 8-12 апреля 2013 года в подсекции «Теоретическое религиоведение»; публикаций: «Шаманский тайлган как способ сохранения культурного наследия бурятского этноса» (I Международная научно- практическая конференция «Культура. Духовность. Общество», 10 ноября 2012 года, г. Новосибирск); «К вопросу о «черных» и «белых» шаманах в бурятском шаманизме» (Научный журнал «Магистрант», №1, 2013 г.); «Культ обоо в шаманизме современных бурят Забайкалья» (ЫН Региональная (IX Всероссийская с международным участием) археолого- этнографическая конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Археология, этнология и антропология АТР. Междисциплинарный аспект», 24-30 марта 2013 года, г. Владивосток); «Бариса в шаманизме современных бурят» (51-я Международная научная студенческая конференция «Студент и научно-технический прогресс», 12-18 апреля 2013 года, г. Новосибирск); «О необходимости изучения шаманизма в школьном курсе» (II Всероссийская студенческая научно-практическая конференция с международным участием, 20-22 ноября 2013 года, г. Новосибирск); «Религиозная символика костюма современных бурятских шаманов» (ЫУ Региональная (X Всероссийская с международным участием) археолого-этнографическая конференция студентов, аспирантов и молодых ученых, посвященная 130-летию открытия

палеолита на Афонтовой горе и 100-летию первых раскопок памятников

8

андроновской культуры, 25-28 марта 2014 года, г. Красноярск); «Изучение шаманских традиций в модуле “Основы мировых религиозных культур” в качестве регионального компонента образования» (XXI Международная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов» 7-11 апреля 2014 года).

Структура работы. Работа состоит из введения, двух глав, включающих четыре параграфа, заключения и библиографического списка.

1.1 Шаманские традиции в духовной культуре различных народов

мира

Шаманизм Ш одно из наиболее древних традиционных верований человечества. Языческие верования, связанные с почитанием духов предков, неба и небесных божеств, земли, а также подводного и подземного царств, уходят своими корнями во времена существования первобытной общины. Ученые, занимающиеся вопросом происхождения шаманизма, сходятся во мнении, что данное верование возникло в каменном веке. Так Б. Д. Базаров в своей работе «Таинства и практика шаманизма» утверждает, что «начало шаманизма теряется в глубокой древности порядка семи тысяч лет (эпохи палеолита)» [34, с. 8].

Термин «шаманизм» является производным от эвенкийского (тунгусо- маньчжурского) слова шаман (саман), означающего «исступленный», «восторженный». Данный термин был заимствован русскими из языка тунгусов в XVII веке и в последующем стал общепринятым в мировой литературе.

Исследователь шаманизма В. И. Харитонова выделяет три понятия для изучения «шаманской деятельности и представлений шаманствующих социумов»: «1) шаманизм (религиозно-магическая практика

профессионалов), 2) бытовое шаманство (семейно-обрядовая и лекарская деятельность старших в семье или в роду, а также лиц, владеющих элементами религиозно-магической практики и востребованных социумом в такой роли), 3) шаманство (мировоззренческий комплекс познаний и представлений, утвердившихся в социуме на основе сакрального знания шаманов и трансформации его в среде непосвященных)» [81, с. 77].

Другая часть исследователей под шаманизмом понимает не только магически-религиозную деятельность профессионалов - шаманов, но и весь

комплекс религиозных верований и традиций, присущих шаманствующим социумам. Так Л.Л. Абаева дает следующее определение данного религиозного верования: «Шаманизм - это система языческих традиционных верований и культов, в основе которых лежат одухотворение и обожествление явлений природы, вера в возможность магического и мистического воздействия на окружающий мир и людей с помощью духов, с которыми в измененном состоянии сознания (транс) общается человек, наделенный особой мистической силой» [28, с. 39].

В свою очередь религиовед С. А. Токарев в научном труде «Ранние формы религии» подразумевает под шаманизмом «особую форму религии, состоящую в выделении в обществе определенных лиц - шаманов, которым приписывается способность путем искусственного приведения себя в экстатическое состояние вступать в непосредственное общение с духами» [75, с. 271]. Анализируя данные определения, мы можем сделать вывод, что ученые и исследователи в качестве наиболее типичной черты шаманизма выделяли наличие особого круга служителей культа шаманов и осуществляемую ими связь со сверхъестественным миром. Именно это позволяло исследователям безошибочно описывать и классифицировать шаманские обряды и верования, в какой бы точки мира они не были замечены.

Впервые шаманизм был замечен и описан учеными в Сибири в конце XVII - XVIII веках, а затем свидетельства существования данного религиозного верования были обнаружены по всему миру, в том числе в Северной Америке, Индонезии и Океании. Так религиовед М. Элиаде утверждал, что «шаманизм в строгом смысле — это, прежде всего, сибирское и центрально-азиатское явление. Шаманизм является одной из архаических техник экстаза и одновременно мистикой, магией и религией в широком значении этого слова. В шаманизме мы имеем дело с настоящим духовным миром, который хотя и отличается от нашего, является таким же целостным и интересным» [89, с. 8].

Ученый С. А. Токарев в своей работе «Ранние формы религии» отмечал, что начиная с XVIII века в литературе «можно проследить последовательную смену пяти точек зрения на шаманство» [75, с. 267]. Так первые исследователи Г. Новицкий, Г. Дьячков и В. Вербицкий «видели в шаманских действиях дело дьявола, а в шаманах - его слуг» [75, с. 267].

Формирование второй точки зрения было связано с попыткой критического осмысления данного религиозного верования. Ученые- путешественники XVIII века П. Паллас и Гмелин считали шаманов обманщиками и шарлатанами.

Третья точка зрения была сформирована самими шаманистами в период преследований данной религии со стороны власти и духовенства. На данном этапе шаманисты, стараясь защитить свои традиционные верования от преследования, были вынуждены утверждать, что «шаманство не 8Ьть вера или религия, но действие частное, нечто вроде народной медицины» [75, с. 268].

Следующая точка зрения характеризует понимание шаманизма исследователями как «определенной религиозной системы, подобной брахманизму, буддизму и др.» [75, с. 268]. Данной точки зрения придерживались Георги, И. Бичурин, Д. Банзаров. В своих работах они подчеркивали, что современные верования традиционных народов значительно упрощены и неточны в результате забвения первоначальной сущности шаманского учения.

С 1870-х годов под влиянием взглядов эволюционной школы и сравнительного метода в этнографии формируется пятая точка зрения на понимание сущности шаманизма. Дж. Лёбокк, В. Михайловский, Н. Харузин, М. Элиаде и другие исследователи рассматривают шаманизм как определенную стадию развития всякой религии в любом уголке мира. Термин «шаманизм» с этого момента перестает обозначать верования исключительно сибирских и центрально-азиатских народов и начинает употребляться в более общем, широком смысле. Также во многом это было

связано с выявлением учеными шаманских верований и обрядов у народов всех частей света.

Таким образом, большая часть современных исследователей шаманизма сходятся во мнении, что во всех уголках мира известны древние шаманские техники и они схожи между собой. По мнению С. Ж. Гомбоева «шаманизм — это целый религиозный комплекс универсальных традиций, и практически, как показывает теория и практика культурогенеза шаманской традиции, все социумы планеты на всех континентах в разных формах и под разными терминами в своем этносоциальном развитии прошли сквозь ту религиозную традицию, именуемую в современный период шаманизмом» [42, с. 10-11].

Необходимо отметить, что шаманизм не мог появиться в один день. Возникнув на определенном этапе развития общества, шаманизм прошел на пути своего становления множество этапов. И каждому из этих этапов «были присущи те или иные формы верований, начало которым закладывалось в итоге синтеза древних культов» [34, с. 144]. Шаманизм, как религиозное верование, вобрал в себя следующие формы древних культов:

-тотемизм — «вера в сверхъестественное родство, устанавливаемое между группой и определенным видом животных, птиц, природных стихий, растений, где тотем воспринимается в качестве прародителя - сотворителя, божества» [34, с. 144]. По мере укрепления родовой структуры принадлежность человека к данному тотему укреплялась все сильнее, формы почитания прародителя подчинялись строго выработанным нормам, канонам, традициям;

-анимизм - «одухотворение различных сил природы: животных, растений, различных неодушевленных предметов путем магических заклинаний или наделение их разумом и сверхъестественными силами» [34, с. 145]. В шаманизме анимизм проявлялся в виде почитания духов предков, духов долин, гор, местностей, которые оказывают различные

воздействия на жизнь людей. Духи (предки) могут связываться со своими потомками через избранника (в данном случае - шамана);

-фетишизм - вера в предметы, носящие в себе энергетические заряды и выполняющие в жизни людей «различные функции лечебного, оберегающего характера, способные влиять на ход событий» [34, с. 147];

-магия - «обряды, призванные сверхъестественным путем опосредованно оказывать воздействие на окружающий мир, явления природы, окружающих людей, окружающий мир духов» [34, с. 146]. Среди видов магии как правило шаманами использовались контактная, адресная, имитационная (подражательная), катартическая (очистительная) и магия вербально — защитного характера (словесная).

Магия присутствует во всех формах общения людей с божествами. Так мы можем проследить, что в шаманизме магия может носить целительный, оберегающий, деловой, любовный и семейный, военный и карающий характеры. Но следует отметить, что большая часть современных шаманов не занимаются военной и карающей магией. Данные виды магии наиболее часто использовались в старину, когда шаманы играли существенную роль в защите своего рода от враждебных по отношению к нему племен. Карательная магия используется шаманами крайне редко и в силу того, что карающие магические действия по представлениям шаманов могут нарушить равновесие в мире.

Именно магия является основным стержнем шаманизма. Это самая важная и самая притягательная для части шаманистов сторона данного верования. Магические обряды занимают значительное место в культовой системе шаманизма. Анализируя значение магических действий для

р

шаманской практики, следует отметить, что шаманисты в противоположность представителям мировых религий, заботились не о будущей жизни, а о мгновенном решении существующих проблем. Это одна из причин по которой шаманизм не является религией.

Для определения места шаманизма и его роли в жизни того или иного этноса следует рассмотреть функции данного верования. Так среди функций шаманизма исследователь Т. М. Михайлов выделял:

- иллюзорно-компенсаторная функция. В шаманизме верующие находили как религиозное восполнение действительности, так и утешение. «Шаманизм - это иллюзорное преодоление всеобщего социального бессилия народа, хотя в нем отражается и индивидуальная слабость. Его иллюзорно- компенсаторная функция обусловлена отсутствием класса или социальной силы, которая бы нашла реальные пути решения жизненных проблем, устранения существующих противоречий» [63, с. 136]. По мнению Т. М. Михайлова «восполнялся» в первую очередь сам шаманист, как человек многосторонний. Изначально, когда человек жил в мире таких микросред, как община и семья, окружающая его действительность была консервативна, замкнута и поток информации чрезвычайно мал, шаманизм позволял придать событиям новую религиозную окраску. Также данная функция объясняется натуральным характером ведения хозяйства в среде шаманистов. Шаманизм по представлениям верующих помогал человеку, путем совершения определенных обрядовых действий, умилостивить духов лесов, гор, рек, а значит влиять на природные стихии. Человек «был неограничен, свободен, всесилен в своих желаниях и устремлениях, однако в реализации своих желаний был обусловлен, зависим, ограничен, а нередко просто беспомощен» [63, с. 139]. Шаманизм в данном случае помогал разрешить противоречие между устремлениями верующих и их возможностями, иллюзорно «заполняя фантазией пропасть между целью и ее выполнением, между желаниями и действительностью» [63, с. 139]. Несмотря на то, что в жизни современных шаманистов нет такой замкнутости внутри микросред, а также зависимости от природных условий, данная функция сохраняет свое значение как попытка путем совершения магических действий мгновенно решить конкретные жизненные проблемы. Утешение верующие находят в получении от служителей культа - шаманов различных предметов, наделенных, по их мнению, сверхъестественными силами и приносящими радость, благополучие, богатство, любовь, здоровье. Данные обереги могут свидетельствовать о проявлении пережитков фетишизма в рамках данного религиозного верования;

-мировоззренческая функция. Анализируя данную функцию Т. М. Михайлов отмечает: «Сама система народного мировоззрения, носящая стихийно-эклектический характер, давала шаманам неограниченную возможность “духотворчества”, “боготворчества и обряд отворчества”. Поскольку шаманизм был примитивной формой идеализма, процесс конкретизации шаманистских религиозных представлений должен рассматриваться как примитивно-философская деятельность» [63, с. 143-144]. Источниками шаманистского мировоззрения были, с одной стороны, традиционные взгляды этнос, а с другой, - деятельность шамана и распространяемые ими среди верующих идеи. Шаманистское мировоззрение содержало принципы взаимоотношений между людьми, отношения человека к природе, моральные нормы. По свидетельству Т. М. Михайлова: «Шаманистское мировоззрение выступало в качестве идейной основы духовной жизни шаманистов и было связано со всеми формами общественного сознания» [63, с. 144]. Сущность мировоззрения шаманистов можно сформулировать в следующих положениях: человек и весь окружающий его мир создан по воле высших существ; вселенная делится на три мира - Верхний (небесный), Земной (срединный), Нижний (подземный), каждый из трех миров населен определенными духами, божествами, а в случае с Земным миром - еще и людьми; каждый географический объект (гора, лес, озеро, река) имеют своего духа-хозяина, животные и люди — душу; божества и духи выполняют определенные функции и определяют ход жизни от рождения и до смерти человека; человек может воздействовать на высших существ, вызывая гнев или милость, путем совершения обрядовых действий; помощь в осуществлении связи верующих с высшими существами осуществляют служители культа - шаманы. Шаманизм во многом мотивировал благоприятное поведение людей благодаря своим принципам и заветам, а также отмечал особую ценность человеческой ладшости. Шаманистское мировоззрение, включающее в себя элементы анимизма со временем стало иметь все меньшее значение в жизни верующих по причине неспособности дать полное объяснение всем происходящим явлениям и процессам. В настоящее время многие шаманствующие социумы, придерживаясь своей веры, находят решение вопросов в других, более развитых, идеологических системах. Данная функция сохраняет актуальность в определении цели жизни верующих: счастье, продолжении рода, соблюдении моральных установок, достижении материального благополучия;

- регулятивная функция. «Шаманистские нормы поведения, тесно связанные с моралью и обычным правом, касались буквально всех сторон общественной, семейной и личной жизни шаманистов, навязывали им определенный тип поведения, конечным результатом которого было умилостивление сверхъестественных сил» [63, с. 147]. Шаманистская норма выступала как образец поведения для остальных членов группы. Ее предписания относились ко всем последователям шаманизма, воздействовали на волю и сознание людей, формировали поведение верующих и тем самым регулировали социальные отношения. От моральных и правовых норм шаманистские нормы поведения отличались религиозной основой. Они носили, как правило, авторитарный характер. По своей направленности шаманисткие нормы могли предписывать правила подготовки, обучения и поведения служителей культа — шаманов, определять порядок совершения религиозных действий верующих, а также регулировать отношения шаманистов вне религии (общественной жизни, отношении к представителям других племен, религий и верований);

- интегративно-коммуникативная функция. Шаманствующие социумы не имели своей национальной государственности, по этой причине шаманизм

не мог выступать в роли «политического объединителя народа» [63, с. 157],

. 17

Интегративная функция шаманизма проявлялась на уровне общности единоверцев, способствуя сплочению своих приверженцев. Шаманизм объединял и укреплял связи между всеми существующими группами общества. С интегративной функцией шаманизма была тесно связана коммуникативная функция. Коммуникативная функция заключалась в установлении различного рода связей между шаманистами и осуществлении их общения в рамках религиозной деятельности, а «единство по шаманистской вере служило формальной основой осуществления внекультовых связей — хозяйственных, семейно-бытовых, торгово- финансовых и др.» [63, с. 162];

• медицинская функция. Многие шаманы наряду с религиозной деятельностью также занимались лечением членов рода. Секреты врачевания обычно предавались из поколения в поколение и держались в секрете. К вопросу о роли медицинской функции шаманизма исследователи не всегда подходят однозначно. Третья точка зрения была сформирована самими шаманистами в период преследований данной религии со стороны власти и духовенства. Так, по мнению Д. К. Зеленина, «возникновение шаманства связано с медицинскою его функцией (...) философское содержание шаманской религии связано именно с медицинской функцией шаманов. Это — воззрения на причины болезней и на общие принципы их лечения». Религиовед С. А. Токарев отмечает, что преувеличение медицинской функции шаманизма связано с попыткой шаманистов защитить традиционные верования от притеснения со стороны властей и представителей других религий. Шаманисты были вынуждены утверждать, что «шаманство не есть вера или религия, но действие частное, нечто вроде народной медицины» [75, с. 268]. В современном мире данная функция сохраняет свою актуальность только в качестве народной медицины;

• политическая функция. Данное верование в лице шаманов-идеологов нередко вмешивалось в дела внутренней и внешней политики. На данный момент политическая функция шаманизма утратила свое значение;

- культурно-развлекательная функция. Шаманизм был тесно связан с развитием духовной культурыЩ фольклора, изобразительного, театрального и других видов искусства. Во время религиозного действа шаманы нередко выступали в роли певцов, сказителей, актеров, фокусников «Камлание шаманки или шаманки это одновременно выступление артиста, поэта, певца, гипнотизера, фокусника. Для обострения религиозных чувств и настроений во время общения с богами и духами значение имели культовые тексты, пение, музыка, благовония, спиртное. Гипноз, чревовещание и различные трюки шаманов рассматривались как проявление их могущества и являлись средством влияния на верующих» [50, с. 32] Данная функция сохраняет свое значение и является одной из самых притягательных сторон шаманизма для верующих.

Стоит отметить, что в ходе исторического развития все выше перечисленные функции претерпевали некоторые изменения, а затем начинали вытесняться другими социально-идеологическими силами. В настоящее время некоторые из вышеперечисленных функций утратили свое значение (как пример: политическая функция шаманизма), в то время как другие актуальны и в современном нам мире (культурно-развлекательная, медицинская, регулятивная функции).

Реализация функций шаманизма на практике, как уже было отмечено, во многом зависела от служителей культа - шаманов, составляющих своего рода духовенство, закрепившее за собой монопольное право на культовую деятельность. Значение личности шамана в осуществлении функций шаманизма как религиозного верования ярко представлено в работе религиоведа Л. А. Лар: «Служителями данного культа — шаманами становились, как правило, люди исключительной, особой одаренности. Их роль в жизни своего общества сложна и противоречива. Они выполняли функции народных целителей, педагогов, поэтов, артистов. Настоящие шаманы хорошо разбирались в психологии человека, а в своей практике умело пользовались секретами народной медицины. Главное, они являлись

хранителями религиозно-философского мировоззрения народа, активно поддерживавшими жизнь национальных традиций и обычаев» [60]. Этой же точки зрения относительно роли шамана в жизни верующих придерживается исследователь А. В. Жуков: «Шаманы обычно занимали весьма высокое положение в обществе, вмешивались во все дела общественной и семейной жизни, участвовали в решении хозяйственных, управленческих, судебных, семейно-брачных и других вопросов. Они совмещали в себе функции гадателя, предсказателя, врачевателя, блюстителя обрядов и традиций, знатока истории родословной улуса и рода, артиста, гипнотизера, наставника, поэта, певца, сказителя» [50, с. 32].

У разных этносов служители культа именовались по-разному: у тюрков |рр- кам, у бурят и монголов ^ бее, у африканских племен — колдун.

Исследователь шаманизма М. Харнер дает следующее определение: «Шаман ^{ V это человек, который способен передвигать силу из одной реальности в другую, и это явление люди называют чудом. Однако, это чудо, как показывает опыт работы с шаманскими технологиями, вполне реально и, по большому счету, доступно каждому. Шаман способен переходить в другое состояние по своей воле и, действуя в обычно скрытой от наших глаз реальности для обретения новых знаний и внутренней силы, оказывать людям помощь» [80, с. 8]

Изначально шаманами называли всех лиц, совершавших в той или иной связи какие-либо культовые действия. Однако позже исследователи пришли к выводу, что шаманами были только некоторые из них.

В. М. Кулемзин выделил пять основных характерных черт настоящего шамана; «1) избранничество духами как главный способ приобретения шаманского дара; 2) способность входить в общение с духами, населяющими земной, небесный и подземные миры; 3) приведение себя в экстатическое состояние для вступления в контакт с духами; 4) как правило, наличие особого ритуального костюма и других специфических атрибутов (бубна, колотушки, музыкального инструмента и т.д.); 5) относительное

многообразие функций: излечивание больных, проводы души умершего в загробный мир, предугадывание будущего, разыскивание потерянных вещей, путешествие с той или иной целью по всем мирам и т. д.» [58, с. 189]?

Таким образом, помимо шамана, соответствующего всем выше перечисленным критериям, в обществе выделялось еще несколько категорий культовых лиц, выступающих в ранге сказителей, врачевателей, гадальщиков, ясновидящих, колдунов и др., в их разных сочетаниях. И только шаман, сочетающий в себе вышеназванные основные характерные черты, мог полноценно осуществлять все возложенные на него функции. Столь важное значение личности шамана для общества объясняется глазным образом тем, что шаман выступал связующим звеном между миром людей и миром духов.

Признаками того, что данный человек может стать шаманом служили определенные физические данные. Среди них могли быть «рождение в сорочке», необычные отметки на теле, особенности в строении тела, эпилепсия. Наряду с физическими признаками выделяют и некоторые черты личности: «хорошая память, интуиция, воображение, дар импровизатора, певца, поэта» [50, с. 32]. Человек «становился задумчивым, уединялся, видел особые сны, проявлял интерес к шаманским обрядам, пытался шаманить, предсказывать» [50, с. 32]. Считалось, что кандидат в шаманы избирается духами с самого рождения.

Но кандидат в шаманы не всегда осознавал свое призвание и не редко находился в переходном состоянии. В данном случае духи уже подали человеку знаки о его призвании, но подтверждение с его стороны не было ими получено. Возможность стать шаманом обнаруживалась для него только в ходе болезни. Религиовед А. В. Корнеев называет данное явление «“шаманской болезнью” - психическим кризисом, сопровождающимся различными видениями и заканчивающимся посвящением (инициацией). Из состояния психического кризиса будущего шамана выводит только начало шаманской практики» [57, с. 21].

Становление шамана всегда было сопряжено с учебой. И данное обучение продолжалось на протяжении всей жизни шамана. Обучение могло производиться как другим более сильным шаманом, так и самостоятельно (данный вариант получает все большее распространение среди современных шаманов). С годами шаман узнавал все больше информации о духах и божествах, учился всё новым приемам в магии, ясновидении, лечении. Сумма всех знаний, накопленных шаманом в процессе служения, являлась тем наследием, которое шаман передавал своим потомкам. На шамана накладывалась ответственность за равновесие и гармонию в окружающем мире, а также ответственность за тех людей, которые обращались к шаману за помощью, а в традиционном шаманизме и ответственность за судьбу всего рода.

Анализируя роль служителя культа в жизни шаманистов, исследователь Б. Д. Базаров отмечает: «Являясь посредником между божествами и духами и обычными людьми, шаман, в первую очередь, должен был быть человеком кристально чистой души, знающим историю, жизненные каноны, быть образцом и примером для людей, с необычно трезвым умом и гибкой мыслью, способным излечивать души и раны людей» [34, с. 14].

Таким образом, среди исследователей нет единого мнения относительно сущности шаманизма. Как отмечает религиовед Л. А. Лар: «Шаманизм как явление имеет много различных определений, порой противоречащих друг другу. Однако все профессионально изучающие этот феномен ученые согласны с тем, что в основе его лежат особого рода мировоззрение, миропонимание и мироощущение, выраженные в верованиях, мифологии и культе» [60]. Исторически шаманизм представляет собой первобытное верование, сложившееся на основе таких древних культов, как анимизм, фетишизм, тотемизм и магия. Бели же говорить о современном шаманизме, то в большинстве случаев он предстает перед нами как система языческих традиционных верований, в основе которых лежит

вера в сверхъестественные силы и способность воздействовать на них путем совершения обрядовых действий служителем культа - шаманом. Для современных шаманских традиций характерны бережное отношение к своим предкам и прошлому, внимание не только к внутреннему содержанию шаманизма, но и к его внешней обрядовой стороне.

Следует отметить, что присутствие шаманизма на той или иной территории не означает, что религиозная жизнь конкретного этноса ограничена только данным верованием. Напротив, «одна из особенностей данного явления - способность адаптироваться и проникать в любое другое мистическое или религиозное течение. Во многих племенах наряду с шаманом существуют также маги, целители, жрецы, и очень редко шаманизм является доминирующей религией на какой-либо территории» [57, с. 21]. Современный шаманизм представляет собой синкретическое явление. Шаманские традиции в ходе исторического процесса вобрали в себя не только пережитки древних верований, но и впитывали в себя элементы других религий.

Более детальную характеристику религиозных взглядов и представлений, обрядовых действий шаманистов, а также его взаимодействие с другими религиями можно дать лишь на примере какого- либо отдельного народа, на примере отдельной территории. «Шаманизм -I форма религиозного сознания и, как конкретно-историческое явление, имеет свои особенности у каждого народа, которые обусловлены прежде всего общественно-экономическим, а затем историко-культурным развитием, историей народа» [65, с. 5]. Именно поэтому в следующем параграфе работы нам хотелось бы рассмотреть особенности данного религиозного верования на примере шаманских традиций бурят.

1.2 Особенности шаманских традиций бурят Забайкалья

По отношению к обществу религия предстает как общественная подсистема, в рамках которой выделяются различные элементы. Религиовед И. Н. Яблоков анализируя структуру религии выделяет следующие ее элементы: религиозное сознание, религиозная деятельность, религиозные отношения, религиозная организация [90, с. 264-284].

Особенности структурных элементов шаманских традиций следует рассматривать анализируя шаманские верования определенного народа. В данном случае мы рассмотрим элементы шаманских традиций на примере религиозных верований представителей бурятского этноса.

Исследователь Т. М. Михайлов, анализируя работы археолога А. П. Окладникова, приходит к выводу, что истоки шаманизма в Прибайкальском и Забайкальском регионах следует искать в серовском времени, то есть в самом начале IV тыс. до н. э. В бурятском языке шамана принято называть «бое», шаманку «удаган» и шаманизм «бее шажан».

В качестве признаков религиозного сознания шаманистов следует выделить анимизм, тотемизм, фетишизм, магию, веру в богов и духов, бессмертие души, разделение времени на профанное и иерофанное, веру в сверхъестественное.

Религиозная вера шаманистов базировалась на признании истинности представлений, взглядов и заветов шаманизма; вере в существование духов, возможности общения с ними, получения от них помощи, религиозном авторитете служителя культа-шамана.

Шаманские верования бурят исповедовали и освящали

общечеловеческие моральные принципы. Несмотря на то, что в шаманских традициях бурятского этноса нет священных текстов, содержащих догматическую основу данного религиозного верования, современные исследователи отмечают, что существовал ряд заветов, общепринятых для всех шаманистов вне зависимости от территории их расселения.

Исследователь шаманизма бурят В. В. Хагдаев определяет их следующим образом:

«1. Ценить мудрость и благородство.

2. Храбрость и решительность сочетать с осторожностью.

3. Вырабатывать в себе выдержку, терпение и настойчивость.

4. Проявлять великодушие и чувство благодарности к тем, кто верно

служит и предан.

2. Не иметь распутных наклонностей и следовать умеренности во всем.

3. Сдерживать свое сказанное слово.

4. Соблюдать строгую справедливость в жизни.

5. Хитростью уравновешивать коварство врагов.

6. Железная дисциплина и соблюдение законов» [79].

Кроме того В. В. Хагдаев определяет «пять сущностей», которым должен следовать шаманист: благоволения, обычаи, закон мудрость и справедливость. «Воздержание от убийства живых существ есть проявление благоволения; не брать того, что не дадено есть проявление обычая; запрещение половой распущенности есть закон; воздержание от вина есть проявление мудрости; не говорить не правду есть проявление справедливости» [79].

Религиовед Б. Д. Базаров в работе «Таинства и практика шаманизма» выделял следующие каноны шаманских верований:

«- не укради, чужое не бери;

• не убей, не твори варварские дела;

• не грабь и не влезай в чужую семью;

• не позорь свой род неумением что-то делать;

• уважай старших возрастом, не перечь и слушайся старших;

• молись и чти во века веков своих предков;

• помоги младшим по возрасту, помоги советами;

• спиртное не пей;

• помни, что ты родился в роду человеческом, чтобы славить и множить благие дела предков, передавать своё умение потомству;

| воспитывай своё потомство, чтобы оставили они добрый след во имя своих славных отцов, будь достойным продолжателем своего рода;

• будь сам примером славы и доблести;

• помни: дети твои будут жить именем твоим, во имя их здравия и благополучия не переступай порог гнева божественных духов;

• не бери мзду (...) потому как у каждого добра есть свой хозяин;

• изучай традиции и языки народов, с которыми живешь бок о бок»

[34, с. 12].

Анализируя каноны и заветы шаманских верований можно сделать вывод, что представители данного верования признавали общепринятые человеческие ценности. Все эти истины были осознанны обществом еще в глубокой древности, и сохраняют свою актуальность и по сей день на уровне традиционных культур. Именно следуя всем этим истинам и соблюдая все девять заветов, должен был жить шаманист. Данные ценности передавались шаманистами из поколения в поколение.

Согласно шаманистскому мировоззрению, весь мир создан либо высшими существами, либо по их велению. Вся вселенная состоит из трех миров — небесного, земного и подземного, каждый из которых наполнен определенными божествами и духами.

Небесный (верхний) мир населяют божества - тэнгрии, заяны и ханы. Тэнгриев обычно призывали для восстановления равновесия среды обитания (вызывание или прекращение дождя, предотвращение ненастья), Ханы считались посредниками между людьми и тэнгриями, а заяны призывались для исправления неизбежных последствий после совершения пагубных поступков. Считается, что эти духи невидимы для обычного человека. Исследователь бурятского шаманизма В. В. Хагдаев отмечает, что в Верхнем мире «девять небесных сфер, которые дифференцируются в зависимости от степени почитания их земными существами. На самой высшей девятой сфере

*

живет творец Вселенной и всех живых существ. Он податель всего, жизни и смерти, бедности и богатства. У него много эпитетов и разных имен» [79]. Обычно шаман отправляется в Верхний мир для того, чтобы общаясь с духами, попросить блага для отдельного человека или для целого рода. Верхний мир считается самым светлым.

Срединный (земной) мир населяют «люди и земные существа, подверженные страданиям, где жизнь дана им как испытательный срок, чтобы каждый человек совершенствовал в себе благие и благородные качества» [79].

Нижний (подземный) мирр мир, в котором живут различные духи ада, наказывающие души грешников. Также в Нижнем мире обитают человеческие души, дожидающиеся очередного перерождения. Считается, что в подземном мире существует семь слоев. Владыкой нижнего мира является Эрлик-Хан. Нижний мир воспринимается самым мрачным и пасмурным. Духи Нижнего мира также как и духи Верхнего невидимы для человека.

Шаман в своей работе мог обратиться к духам с просьбой о помощи либо защиты при проведении религиозных обрядов, также духи могли даровать шаману и его роду благополучие. Это обширный пантеон, построенный в иерархическом порядке с верховным божеством в лице Вечно Синего Неба - Хухэ Мунхэ Тэнгри. «Небо - творец жизни и всех земных благ, творец людей. Также Тэнгри является отцом небожителей — тэнгринов» [50, с.34]. Каждый бог и дух является олицетворением определенных явлений или сторон природы и общества и соответственно считается их хозяином, господином, покровителем.

Т. М. Михайлов подчеркивает, что «шаманистскому пантеону бурят необходимо дать еще одну характеристику - этническую, построенную на принципах распространенности или известности почитаемых существ» [63, с. 27]. Так следует выделять божества общебурятские, племенные, территориальные, улусно-общинные, семейно-личные.

Особый и важный раздел шаманистского мировоззрения занимают представления о душе, смерти и загробной жизни. Согласно шаманистским взглядам у каждого человека есть невидимая, воздушная душа — ЬунэЬэн, сунэс, - находящаяся в теле. Т. М. Михайлов отмечает: «Она в тоже время материальна, отличается от тела, может по своему желанию покинуть его, странствовать по земле, побывать в мире духов и вернуться на свое место» [63, с. 38]. Свойства души зависят от возраста, физического состояния и личных качеств человека, которому она принадлежит. «Душа - вылитый и подлинный двойник человека во многих отношениях, умственном, нравственном и физическом» [63, с. 9].

Болезнь и смерть по представлениям бурят могут быть вызваны, с одной стороны, по определению Эрлик-Хана и тогда смерть человека неминуема, с другой, - наслана духами и тогда можно избежать смерти путем совершения обрядов, жертвоприношений. Загробная жизнь представлялась продолжением земной. Так «умершего одевали в лучшую одежду, снабжали какой-нибудь пищей (но только не молочной), табаком, трубкой, деньгами и различными предметами труда и вооружения, в зависимости от пола и профессии» [63, с. 41]. По мнению Т. М. Михайлова представления о сверхъестественных силах, душе, смерти и загробной жизни — «главный и ведущий элемент в структуре шаманизма» [63, с. 52].

Таким образом, шаманисты были окружены массой самых разнообразных духов, выполняющих конкретные назначения и функции. Анализируя религиозные представления бурят-шаманистов, Т. М. Михайлов отмечает: «Бурятский политеизм - это обширный пантеон, построенный в иерархическом порядке с верховным божеством в лице Вечного Синего Неба - Хухэ Мунхэ тэнгэри. В нем каждый бог и дух является олицетворением определенных явлений или сторон природы и общество и соответственно считается их хозяином, господином, покровителем» [63, с. 9]. Высшие существа определяют весь ход жизни верующего - рождение и смерть, удачи и беды, войны и мирные времена. Духи «обитали везде и всюду - в лесу и

степи, у подножия гор и у берегов рек, в домах и юртах, постоянно вторгались в жизнь людей, вредили, вызвали страх и беспокойство»

[63, с. 23]. Человек же может воздействовать на богов и духов путем жертвоприношений, молитв, соблюдения определенных правил и, таким образом, вызывать гнев или милость, приязнь или неприязнь.

Заканчивая характеристику религиозного сознания шаманистов, следует упомянуть о символике. Абсолютно все культовые действия шаманистов выступали как символы определенных религиозных представлений. В религии происходит удвоение мира: существование одновременно мира сакрального священного (иерофанного) и мира земного мирского (профанного). Способом постижения сакрального мира наряду с верой, интуицией и мистическим состоянием души для шаманистов являются символы, архетипы и архетипические действия.

Обрядовые действия выступают в таком понимании как «элементы, реальность которых есть функция повторения, имитации небесного (сакрального) архетипа» [87, с. 33]. ^

Наиболее ярко в бурятских шаманских верованиях это проявляется в концепции жизни после смерти. Умершие родственники в представлении шаманистов переходят в архетип «предка». Совершая определенные архетипические действия, связанные с погребением покойного, проводами его души верующие в последующем воспринимали умершего как архетип. Также и шаманы путем совершения архетипических действий призывали предков для помощи, сопровождения в путешествиях по сверхъестественным мирам. Умершие родственники переходили не только в архетип «предка», но и в архетип «хранителя», так как оберегали шамана во время совершения ритуалов от враждебных ему сил. Здесь же следует упомянуть и нижний мир с его главным духом Эрлик-Ханом, олицетворяющем архетип «подземного мира».

Религиовед М. Элиаде определяет это явление как «концепцию архетипов (где исторический персонаж превращается в образцового героя, а историческое событие - в мифическую категорию)» [88].

Архетип «хранителя» также находил свое отражение в восприятии шаманистами духов. Так наряду со злыми духами (бурхаан) в шаманских традициях бурят существовали добрые небесные духи, эжины - духи- хранители местности (гор, рек, лесов), заяны (духи среднего мира, являющиеся воплощением душ умерших шаманов). Следует отмет}йъ, что духи представляли собой не только архетип «хранителя», но и архетипы «доброго и злого начал». Верховный бог шаманского пантеона Хухэ Мунхэ Тэнгэри олицетворяет архетип «Великого небесного Бога-Отца», существующего в большинстве религий.

Среди представителей бурятского этноса обращение к архетипическим действиям продиктовано не только потребностью в общении с высшими силами. Следование архетипам означает уважение к предкам и истории своего народа, верность традициям и гармонию с окружающим миром. И вне этого символического осмысления шаманистские культовые действия не несли в себе ничего религиозного. Например, «брызганье вина означало задабривание духов, а стрела, над которой совершался определенный обряд, считалась «посвященной», фигурка человека, вылепленная из теста, была способна вернуть душу человека, попавшую в плен к злому духу» [63, с. 84-85].

Делая подношения, жертвоприношения и совершая как индивидуальные, так и коллективные молебны верующие старались задабривать духов. Служители культа - шаманы путем вхождения в транс осуществляли прямую связь с духами. Во время совершения обрядов все действия верующих и служителей культа являются архетипическими. В своей обрядовой деятельности они повторяют действия божеств, духов, героев или предков.

Обряды, молитвы, магические действия, а также и предметы религиозного назначения составляют основу религиозной деятельности шаманистов. Т. М. Михайлов подчеркивает: «Обряды, молитвы и вообще какие-либо магические действия, а равно и предметы религиозного назначения в совокупности составляют один из основных структурных элементов шаманизма, который можно определить как культовую систему» [63, с. 64]. Вся религиозно-магическая деятельность шаманистов вплеталась в их материальные, нравственные и общественные отношения и проявлялась в двух формах — культовой и внекультовой.

Внекультовая религиозная деятельность осуществилась, преимущественно, шаманами либо гадателями. Они вели пропаганду шаманистских идей и взглядов, интерпретировали происходящие события в религиозном духе, подготавливали преемников. Внекультовые религиозные отношения также проявлялись в отношениях между верующими, воспитании в семье, в то время как культовые отношения формировались в процессе приобщения человека к обрядовой деятельности.

Форма и содержание культовой деятельности определялись, с одной стороны, характером самого верования, а с другой - жизнью шаманистов, их практическими запросами и потребностями. Именно в культе находила свое отражение шаманистская идеология, выражаемая в гимнах, мифах, рассказах. Воспроизведение шаманских текстов во время обрядовых действий укрепляло в сознании людей религиозные образы, представления и предписания. В культе устанавливалась непосредственная связь с воображаемыми сверхъестественными существами, а связующим звеном между верующими и богами служили шаманы. Совершая магические действия и принося жертвы, люди рассчитывали на понимание и помощь богов.

Молебны могли быть как традиционные (постоянные), так и случайные (вынужденные). К первой группе относятся общественные и индивидуально- семейные обряды, ставшие традиционными и обязательными в годовом

цикле и определенном жизненном периоде человека. Они могли осуществляться ежегодно, один раз в два - три года или раз в жизни, но обязательно.

Одним из наиболее распространенных среди современных бурят Забайкалья коллективным или семейным молебствием является тайлган. Слово «тайлган» в переводе означает «чествование богов». С давних времен дата проведения тайлгана изменялась каждый год и ее выбор зависел от множества факторов: цикла сельскохозяйственных работ, времени кочевки, определенных «знаков» природы, а, следовательно, и высших сил. Главными целями проведения тайлгана являлись просьба у высших сил благополучного года, хорошего урожая и травостоя, увеличения скота, счастья в семьях, избежание бед и несчастий для рода. Все обрядовые мероприятия призваны пробуждать в верующих уверенность в гармоничном и долгом сосуществовании с силами природы, способствовать процветанию народа, приумножению богатств и продолжению рода. У большинства бурят были обязательны для проведения три тайлгана: весенний, летний и осенний. Наиболее торжественным, многолюдным и значительным принято считать весенний тайлган.

Ко второй группе (случайные или вынужденные) относились обряды, устраиваемые по какому-либо особенному случаю. Это могла быть болезнь или падеж скота, пожар или удар молнии, приведший к несчастью, неприятности на службе и плохой сон. В связи с тем, что причин для жертвоприношений и обрядовых действий было бесконечно много, «вся жизнь шамана проходила в бесконечных молебнах, суевериях и соблюдениях табу» [63, с. 64 - 67].

Основным обрядовым действием шаманистов является камлание, проходящее при непосредственном участии шамана. Цель камлания: общение шамана с духами и попытка повлиять на них с какой-либо определенной целью. Для этого шаман переходит в состояние транса. «Камлание шамана — это одновременно выступление артиста, поэта, певца,

гипнотизера и фокусника. Для обострения религиозных чувств и настроений во время общения с богами и духами значение имели культовые тексты, пение, музыка, благовония, спиртное. Гипноз, чревовещание и различные трюки шамана рассматривались как проявление его могущества и являлись средством влияния на верующих» [50, с. 31-33]. Именно шаманы выступали посредником между верующими и высшими силами в религиозных отношениях. В этом случае мы можем говорить о «персонифицированной фиксации взаимных связей верующих» [90, с. 280].

В качестве предметов религиозного назначения можно рассмотреть шаманистские онгоны. Онгон является символически вместилищем шаманских духов-помощников. Онгоны использовались во время проведения религиозных обрядов как выражение почтения духам и для облегчения их призывания. У представителей бурятского этноса онгоны существовали в двух формах:

• в виде изображений богов и духов (и в этом плане они напоминают христианские иконы и ламаистские бурханы) или в виде кукол из тряпок, войлока, кожи, дерева, глины, жести или шерсти. Также это могли быть перо, раковина, камень или шкурка соболя, белки, колонка или горностая. Полный набор из пяти шкурок у бурят назывался «табан хушуута онгон» («онгон из пяти морд») [63, с. 24-26];

• в виде животных, посвященных каким-либо духам, — быка, козла или лошади. Посвящали иногда также птиц и рыбу, которых затем отпускали. Основное назначение онгонов-животных - служить богам средством передвижения, оберегать домашних животных.

После совершения обрядового действа онгоны могли храниться в специально отведенном месте, быть оставлены на природе, либо заворачивались в голубую ткань. Считалось, что к онгонам не могли прикасаться посторонние люди, только если это не предусмотрено обрядом. Со временем число онгонов шамана увеличивалось, так как каждый из онгонов был призван выполнять определенную функцию. Шаман должен

зз

был непрестанно присматривать за онгонами, подкармливая их молоком, чаем или водкой, а также добавляя дополнительные украшения. Этим он проявлял свое уважение к духам-помощникам. Если онгон больше не должен понадобится шаману, то его принято оставлять на природе либо торжественно придавать огню.

По месту нахождения онгоны подразделялись на горные, уличные и домашние; по принадлежности - личные, супружеские, женские, семейные. Функции онгонов определялись теми богами и духами, чьими изображениями они служили. Именно поэтому будет весьма справедливо разделить их на скотоводческие, охотничьи, кузнечные, медицинские, семейно-бытовые, игровые и другие.

Излишне преувеличивать роль онгонов в шаманистском комплексе не стоит. Как отмечает Т. М. Михайлов: «В действительности онгоны — один из структурных элементов в шаманизме, связанный, с одной стороны, с религиозным сознанием, с представлениями о сверхъестественных силах, а с другой — с культовой системой; они являются производным, несамостоятельным компонентом» [63, с. 26].

Говоря о религиозных сооружениях, следует отметить, что шаманисты не имеют специальных строений для проведения службы и все свои молебствия проводят преимущественно на открытом воздухе (на берегу водоема, на вершине или у подножия горы, на погребении шамана, вблизи приглянувшейся скалы или дерева). Именно об этом и свидетельствуют часто встречающиеся в Забайкалье обоо - святые места. По определению Ф. Я. Кона, обоо — «это алтарь хозяина места, духа, владеющего данной местностью» [65, с. 164]. Создание обоо, как правило, преследует две цели: во-первых, создание места, где служителю культа - шаману становится доступна сила Мирового центра - гол благодаря ее символическому воплощению; во-вторых, данное символическое воплощение гол является для верующих местом почитания духа местности - эжина.

В шаманских традициях бурятского этноса обоо могут принимать самый разный вид. Это и коновязи - сэргэ, и священное дерево - бариса, и груды камней. Исследователь шаманизма Сарангэрэл в работе «Зов шамана. Древние традиции и духовные практики» отмечала: «Их отличительная черта

• вертикальность, будь то груды камней, хвороста или живые деревья, все они олицетворяют собой единение трех миров и единение времени и пространства. Отсюда их великая шаманская сила» [70]. Именно это позволяет судить нам сколь велико значение обоо в бурятском шаманизме.

Коновязи - сэргэ в большинстве случаев устанавливались у дороги. Верующие могли оставить у сэргэ свои подношения духам |§ монеты, сладости и спички. Важность сэргэ для представителей бурятского этноса обусловлена их изначально кочевым образом жизни. Сэргэ сооружали по двум событиям в жизни человека — свадьба и смерть. Если род человека прекращал свое существование, и наследовать его сэргэ было некому, ': коновязь уничтожалась. В данном случае сэргэ выступала своеобразным символом жизненности. Обычно на сэргэ и деревья, расположенные рядом со священным местом, повязывают ленты - залаа. Залаа также повязываются и на деревья вблизи обоо - груды камней.

Собирая обоо из груды камней, шаманы обходили место по направлению движения солнца, складывая камни друг на друга. В груду камней обычно втыкали несколько веток, украшенных залаа и выражающих уважение к духам данной местности. Считается, что добавляя камни к уже существующему обоо, шаман также выражает свое почтение эжинам. Обоо, представляющее собой груду камней символизирует другое воплощение гол

• Мировую гору.

При совершении обрядовых действий шаманами наиболее часто используется обоо бариса - «священное дерево». Бариса сооружается при проведении семейных и коллективных молебствий, посвящениях шаманов и представляет собой одно или несколько (в зависимости от особенностей проводимого обряда) молодых деревьев. Часто в шаманизме бурят используются заранее выкопанные и установленные на месте проведения обряда деревья. На территории Забайкальского края в качестве бариса обычно используются молодые березы без разветвлений.

Анализируя символическое значение обоо, мы можем прийти к выводу, что священные места играли огромную роль в духовной жизни бурятского народа. Исследователь бурятского шаманизма Т. М. Михайлов писал: «Обоо -* не только место пребывания бога или духа, но и религиозный центр, храм, святыня в рамках определенной этнической или административно — территориальной единицы» [65, с. 166]. Зачастую обрядовые действия были немыслимы без сооружения обоо. Священные места, будучи воплощением Мирового центра, помогали служителым культа в их путешествиях между мирами, а также в их общении с высшими силами. Также и в обыденной жизни, не прибегая к помощи шаманов, верующие с помощью обоо могли выразить свое почтение духам и предкам, обратиться к ним с просьбами. Примечательно и то, что часть русского населения Забайкальского края обращается к обоо, принимая участие в шаманских обрядовых действиях, а также совершая подношения духам той или иной местности. Так большой популярностью пользуются священные места, расположенные на Титовской сопке, Алханае, Яблоновом хребте. Создание обоо является неотъемлемой частью жизни бурятского этноса и не только помогает им при совершении обрядовых действий, но и способствует сохранению уникальной культуры и истории бурят Забайкалья.

Анализируя особенности религиозной организации, при изучении деятельности современных бурятских шаманов следует выделять традиционных шаманов, «неошаманов», а также шаманские организации, объединяющие в рамках единой обрядовой деятельности несколько служителей культа.

Деятельность традиционных шаманов является в достаточной степени

изученной. Однако не стоит забывать о том, что шаманские религиозные

верования на всех этапах своего существования переживали трансформации

36

ЯР!

ш

и изменялись, учитывая потребности конкретного общества и конкретного времени. Именно по этой причине мы не можем говорить, что деятельность традиционных шаманов и их роль в жизни этноса остаются неизменными. Так по объяснимым причинам ушли на второй план такие функции шамана, как иллюзорно-компенсаторная, политическая. В то время, как вышли на первый план мировоззренческая, регулятивная, медицинская и культурно- развлекательные функции.

Т

р

радиционные шаманы призваны духами и наследуют свою силу от предков, обладая утха (шаманским происхождением). Т. М. Михайлов выделяет следующие виды утха: по отцовской линии, по материнской линии, небесное происхождение (приобретал потомок человека, убитого молнией), кузнечное происхождение, спущенное с неба происхождение (приобреталось человеком, нашедшим метеориты) [63, с. 94-95]. У каждого шамана свой индивидуальный путь становления, своя дорога, пройти по которой ему помогают духи помощники-онгоны. Как правило, традиционные шаманы живут в своих деревнях, выполняя ежегодные ритуальные обряды на хороший урожай, приплод скота и др., а также частные свадебные, родильные, возрастные обряды по просьбе местных жителей. Традиционные шаманы выбираются населением той местности, где он живет, исходя из его шаманской родословной (в традиционном шаманизме линия преемственности идет по родословной отца). Сородичи шамана собирают средства для посвящений шамана, проводят инициацию, показывая тем самым свое доверие. В свою очередь, сам шаман дает клятву перед сородичами, обязуясь исполнять все необходимые обрядовые действия, довольствуясь при этом тем дарам и вознаграждениям, которые ему предложат. «Шаманы представляли собой профессионалов в области религии, живущих за счет своей деятельности, стоящих вне производства материальных благ» [63, с. 41]. Главное для традиционного шамана Ы помогать своему народу справиться со всеми трудностями, сохраняя культуру и традиции своих предков.

В качестве второго примера религиозной организации йожно рассматривать «неошаманизм» и собственно самих «неошаманов». Данное явление, как правило, вызывает большой резонанс среди шаманистов. Среди представителей бурятского этноса преобладает критическое и негативное отношение к «неошаманам». «Неошаманы» стремятся использовать в своей религиозной практике те же атрибуты, приемы и методы, техники, обряды, что и традиционные шаманы. Для организации своей деятельности они, как правило, используют научные представления и описания шаманских обрядов, а также прибегают к помощи различных шаманских обществ. В таком случае становление происходит не по индивидуальному пути, а по маршруту, выбранному другими людьми, что недопустимо для традиционного шаманизма. Если традиционные шаманы довольствуются теми дарами, которые преподнесли их сородичи, то «неошаманы» более четко оговаривают необходимые выплаты. Считается, что если у шамана нет традиции, нет наследственного происхождения и собственных онгонов, он не способен стать истинным шаманом, а может лишь заниматься выполнением отдельных обрядовых действий, обладать экстрасенсорными способностями. «Неошаманы», как правило, живут в городской среде, принимают людей, нуждающихся в их помощи, в специально оборудованном помещении.

Примером успешной реализации идеи объединения шаманов в общества может служить то, что «в 2002 г. шаманы Агинского Бурятского автономного округа создали собственную религиозную организацию» [71, с. 38]. Данная организация была официально зарегистрированна в 2005 году и является филиалом МРОШ «Тэнгэри» (г. Улан-Удэ). Также существует организация шаманов «Хун шубуун» (г. Чита). Шаманы данных организаций периодически проводят обрядовые действия, принять участие в которых могут все желающие. В качестве причин объединения современных шаманов в шаманские организации Н. Л. Жуковская отмечает: законодательство «требует, чтобы шаманы зарегистрировали свои священные места как особо охраняемые территории. Это необходимо для

того, чтобы избежать конфликтов с представителями других конфессий, претендующих на то же священное место, или с какой-либо хозяйственной организацией, которая решит начать деятельность в таком месте и нанести ему вред. Шаман-одиночка в такой ситуации вряд ли сумеет добиться справедливости, это под силу только шаманам, организованным в сообщество» [52, с. 29]; «еще одно назначение общества шаманов -- стать заслоном на пути псевдошаманов, которых в последнее время тоже появилось немало» [52, с. 29].

Таким образом, наиболее приемлемой формой религиозной организации в шаманских традициях Забайкальского края следует признать практику традиционных шаманов. Следует учитывать, что традиционные шаманы могут осуществлять свою религиозную деятельность как индивидуально, так и объединяясь в шаманские сообщества. Именно традиционный шаманизм пользуется наибольшей общественной поддержкой, в то время как деятельность «неошаманов» вызывает весьма неоднозначные оценки.

По мнению Т. М. Михайлова шаманские верования могут быть признаны в качестве национальной религии бурятского этноса: «в бурятском шаманизме мы находим развитый политеизм, представления о душе, смерти, загробной жизни, материальные предметы, изображения богов и духов, культовые центры, систему обрядов, церемоний и запретов, культовое сообщество людей, особую группу профессионалов-жрецов, т.е. все те элементы, которые свойственны всем более или менее развитым религиям. В структуре бурятского шаманизма отразилась бурятская действительность, этническая и социальная история его адептов, она характерна только для бурят, функционировала только в бурятском обществе. Поэтому его следует назвать национальной религией бурятской народности» [63, с. 259]. Следует признать несостоятельность данной точки зрения, поскольку шаманские верования не являются религиозным верованием исключительно

представителей бурятского этноса. В предыдущем параграфе на основании

39

результатов исследований С. Ж. Гомбоева, С. А. Токарева, М. Элиаде нами был сделан вывод о том, что шаманизм как первобытное верование существовал на том или ином этапе практически во всех уголках земного шара. Таким образом, мы можем говорить о несостоятельности идеи выделения шаманизма в качестве отдельной религии. Шаманизм следует рассматривать в качестве стадии развития религии или традиционного верования, религиозных традиций, характерных для определенного этноса, проживающего на определенной территории.

Современные исследователи отмечают, что «в настоящее время религиозно-мифологические представления о богах и духах, о душе, смерти и загробной жизни сохраняются в виде отдельных осколков, пережитков, а обрядовые действия сильно упрощены» [71, с. 38]. Именно поэтому перед современными последователями данного религиозного верования в первую очередь стоит задача сохранения культурного наследия бурятского этноса. И бурятский шаманизм в этом контексте представляет собой комплекс традиций, характерных для данного этноса.

Анализируя структурные элементы бурятских шаманских традиций, мы можем прийти к выводу, что данное верование является традиционным для представителей бурятского этноса. В шаманских верованиях нет четко выраженной религиозной организации и религиозной общности верующих, доктрины, зафиксированной в письменных источниках, религиозных сооружений, основным стержнем является магия и нацеленность человека на мгновенное решение существующих проблем. Особо следует отметить и тот факт, что данная структура характерна только для бурятского шаманизма, в то время как проявление шаманских традиций у других народов имеет ряд существенных отличий.