§ 4. Постмодернизм.

Структурализм и Как было показано в предыдущем параграфе, постструктурализм философия структурализма поставила целый

ряд вопросов, которые она не смогла решить. Запутавшись в противоречиях, структурализм наметил две возможных перспективы для развития мысли. Либо структурализм должен был превратиться в метафизический метод исследования вопросов гуманитарных наук (наподобие методов неокантианства и герменевтики), либо он должен был порвать с идеалом научности, превратиться в частную авторскую практику, работу интеллектуала по во многом произвольному созданию и отбору дискурсов.

Постструктурализм, возникший на основе структурализма, не отличается методологическим единством. Французские философы после Фуко предпочитают предлагать собственную философию, создавать свой категориальный аппарат, по-своему трактовать классические системы. Философия превращается в дело отдельно взятых интеллектуалов. Однако этих интеллектуалов-философов много; в 1970-1980-е гг. французская философия переживает период расцвета. Среди французских философов этого периода много ярких личностей, выдающихся мыслителей: Ж. Делёз, Ж. Деррида, Ж. Батай, Ж.-Ф. Лиотар, А. Бадью, Ж. Бодрийяр, Ф. Гваттари и др. Системы этих философов, как правило весьма хаотичные, привлекают широкое внимание образованной публики. В этих системах нет единства, но можно говорить о нескольких общих чертах:

1. В качестве главного предшественника в философии постмодернизма выступает М. Фуко; по поводу его взглядов высказываются все философы. Вместе с тем, философия Фуко представляется недостаточно радикальной критикой классики, а отказ Фуко от универсалистских идей считается половинчатым. Постмодернизм во многом возникает как попытка «радикализировать» идеи Фуко.

2. Системы постмодернистов характеризует большое внимание к литературе и искусству, в том числе и к относительно новым видам искусства, особенно кино.

3. Возникает стремление переписать всю историю философии в духе иррационалистических и постмодернистских идей. Философия Фуко связывается с философией Ницше. Платон, Руссо, Кант предстают как философы-личности, пишущие философию «с белого листа».

4. Сам предмет философии понимается по-новому. Философия в постмодернизме лишается статуса метафизики, учения о всеобщих категориях, превращаясь в «культуру размышления».

5. Наконец, абсолютизируются те стороны системы Фуко, в которых доказывается «прерывность», недостаточность дискурса. Философия приобретает характер ярко выраженной деконструкции, преследует не системотворческие, а частные цели.

Отметим также, что философию постмодернизма, часто лишенную внутренней связи, вряд ли вообще имеет смысл описывать в виде систем различных авторов. Скорее, это совокупность философских и нефилософских идей, часть из которых имеет наукообразную форму, а часть – форму эссе. Вольные аналогии, лапидарные обобщения, отсутствие внимания к исторической подлинности и другие факторы делают философию постмодернизма чрезвычайно субъективной. В какой-то степени эта философия приближается к канонам литературы, где каждый писатель творит свой собственный язык. К тому же, постмодернистские тенденции в философии, литературе, шоу-бизнесе имеют много общего, заимствуя друг у друга стили, идеи, приемы.

Жиль Делёз (1926-1995), ученик М. Фуко, является, пожалуй, самым «систематичным» философом постмодернизма. В своих трудах «Логика смысла» (1969), «Различие и повторение» (1969), «Критика и клиника» и др. он систематизирует, развивает и переделывает систему своего предшественника, приобретая в мире славу «первого» французского философа-постмодерниста. При этом он выступил и своеобразным историком неклассической философии, попытался найти предпосылки возникновения постмодернизма, начиная с Ницше.

Делёз о В качестве отправной точки своей концепции Делёз Тождественном и Ином берет выведенную Фуко диалектику

Тождественного и Иного. Вкратце напомним ее суть. Элементы в структуре могут быть объединены в рамках некой обобщающей идеи и приобрести вид целого. Однако, рассуждает Фуко, эти же элементы могут быть «иными», причем не только внутри этого, но и в других дискурсах. В результате дискурс постоянно разрушается; Иное побеждает Тождественное, не давая миру, языку, культуре замкнуться в застывших всеобщих формах. Этой несколько спекулятивной диалектике, не занимающей у Фуко определяющего места, Делёз дает онтологическое обоснование. Категорию «Тождественное» он предлагает переименовать в категорию «повторение», а категорию «Иное» - а категорию «различие». Делёз полагает, что в классической философии выводится противоречие различия и повторения, но повторение, тождество, безусловно доминирует в нем. Современная мысль, наоборот, утрачивает характер повторения, представляя собой дискретное поле множества непересекающихся дискурсов. Это выражается в постоянной озабоченности ростом количества различий, возникающих там, где веками люди видели только одни сходства.

По Делёзу, от всех тождеств остались только «симулякры», т. е. понятия, которые «симулируют» единство, являются таковыми только по видимости. Тождества – не более чем ширма, закрывающая разваливающуюся на куски ткань современной культуры. Об этом Делёз пишет: «Мы ничему не учимся у того, кто говорит: делай, как я. Единственными нашими учителями являются те, кто говорят «делай со мной», кто не предлагает нам воспроизводить жесты, а производит знаки ради их разнородного развития… Когда тело сопрягает свои выдающиеся точки с такими же точками волны, оно порождает не принцип повторения Одинакового, но включения Другого, различия воли и жестов, переносящее это различие в созданное таким образом пространство повторения. Учиться значит создавать такое пространство встречи со знаками, где выдающиеся точки повторяют друг друга, где повторение формируется, в то же время маскируясь»⁵³. Смысл этого высказывания – доказать, что на онтологическом уровне любое Тождество содержит в себе условие возможности перехода в свое Другое. Повторение оказывается таковым только по видимости. Оно «симулируется», являясь на самом деле скрытым различием. Преследуя эту цель, Делёз стремится дать философии постмодернизма онтологическое обоснование. Изменчивость, стихийность, дискретность дискурсов коренится не в воле человека, а в глубинах мироздания, которое управляется принципом различия. Сама «логика» мироздания фабрикует новые и новые различия, что неизбежно приводит к мультипликации смыслов. Используя аналогию из кино, можно сказать, что целостная для зрителей картина на самом деле состоит из множества отдельных кадров. Аналогично и со всем тождественным, целым. Оно дискретно и всегда не одно и то же. Ведь невозможно угадать, какие различия возникли на этот раз.

Различие и повторение Если тождество может быть логически

понято в виде понятия, то различие традиционно ускользает от философии. Делёз констатирует, что, несмотря на идеи Гераклита, Гегеля, Ницше, все еще не построена философская теория изменчивости, не обоснованы причины возникновения различий. Различие традиционно относят к хаотическому и волевому началам, представляя его как темную, непознаваемую силу. По Делёзу, это рационалистическая утопия. А предпочтения тождественного и всеобщего – не более, чем философская мода. Хаос, беспорядок, неравномерность не менее значимы в бытии, чем сходства и общности. Например, творчество невозможно, если мы не будем готовы уничтожить что-либо авторитетное, устоявшееся, общепринятое ради чего-то вызывающе нового. Творчество – манифестация различия, очевидное пренебрежение всем повторяющимся ради еще не сбывшегося. «Необходимо, чтобы различие превратилось в стихию, высшее единство, чтобы оно отсылало к другим различиям, которые вовсе не отождествляют, но дифференцируют его. Необходимо, чтобы каждый член ряда, уже будучи различием, находился в изменчивом соотношении с другими членами, учреждая тем самым другие ряды, лишенные центра и сходимости. В самом ряду нужно утвердить расхождение и смещение центра. Каждая вещь, каждое существо должно видеть поглощение собственной идентичности различием, быть различием среди различий»⁵⁴, - пишет Делёз. Различие, тем самым, объясняет две характеристики любой вещи: 1. Индивидуальность, отсутствие совершенно схожих вещей; 2. Отсутствие определенной сущности, постоянную «ностальгию» по ней. Характерно, что Делёз в диалектике различия и повторения утверждает полное доминирование различия. Повторение уже не имеет самостоятельных проявлений, являясь частным случаем различия. Эти случаи, по мнению Делёза, столь редки, что ценятся человеком и невольно обожествляются. На самом деле, любое тождество и повторение иллюзорны. Они навязаны человеку, как правило путем сознательного обмана. Представляя мир как бесконечную изменчивость, Делёз доказывает, что различие разрушает повторение.

Критику тождества и повторения Делёз совмещает с критикой классической философии в целом. Саму задачу современной философии постмодернизма он видит в низвержении платонизма и других классических систем. Отвергнуть платонизм означает отвергнуть первенство оригинала над копией, перестать смотреть на философию как не еще одно приложение к Платону. Обрывая связи с историей философии, Делёз выступает за раскрепощение симулякров, создание новых систем без всякой оглядки на прошлое. Философия возможна только как самостоятельное и оригинальное творчество, а не как подражание.

Примат различия в бытии на руку процветанию философии, которая должна приветствовать личное начало. Образуя центр системы, различие превращает философию в совокупность свободных проектов, каждый из которых по-своему приемлем. Важно то, что различие функционирует в предельной ситуации, например, в случае наличия ярко выраженного гения. Когда мыслителям середины XIX в. казалось, что вся последующая философия возможна только как комментарии к Гегелю, различие исправно «работало», подготовляя иррационалистическую и марксистскую революции против Гегеля. Различие, тем самым, определяет характер истории философии, в которой создание новой системы невозможно без радикального отмежевания, зачеркивания старых систем. Ведь философия, в идеале, должна описать сферу «чистого» различия, или хаоса. Делёз полагает, что «хаос наиболее позитивен», делая одно из программных заявлений постмодерна. Различие, лишенное примеси сходства, некая способность к вечному изменению выступает хаосом. Хаос Делёза противостоит порядку, Логосу Платона, равно как «вечное различие» Делёза противостоит «вечному возвращению» Ницше. Тезис о позитивности хаоса, с онтологической точки зрения, определяет мировоззрение постмодернизма, его нежелание иметь главную или единственную тему, первичное и вторичное, главное и второстепенное. К примеру, философы-постмодернисты (в том числе и Делёз) способны детально рассуждать о каком-либо малоизвестном произведении литературы или кино, не заботясь об удобстве читателя, не пересказывая сюжетов. Это и не нужно, - Делёз убежден, что мир лишен всякого порядка, а познание – всякого смысла. Любую философию он рассматривает как исключительно приватный, частный комментарий к тем или иным вопросам. В конце концов, философ сам придумывает свои главные вопросы, а не только ответы на них. Доказывая искусственность, придуманность философии, Делёз явно сближает ее с литературой, царством воображения и вольных языковых форм. Философия у Делёза, к тому же, не менее безответственна, чем литература; в ней также господствует самый крайний субъективизм, балансирование между вымыслом и реальностью, произволом и доказательностью.

Разложение В сочинениях Делёза философия теряет определенной субъективности своего предмета, превращается в форму

индивидуального поиска и вымысла, постоянное повторение различных версий по главным вопросам. Философия окончательно становится уделом личности; она не система, а процесс. В социальном плане, философия уже не учит, не просвещает общество, не строит утопий и принципов государства. Будучи уделом интеллектуалов, философия для них воспринимается не как цель, а как средство, как перманентный поиск, лишенный конца. Поэтому Делёз вводит весьма шокирующее определение философии: «Философская книга должна быть, с одной стороны, особым видом детективного романа, а с другой – родом научной фантастики»⁵⁵. Всем незнакомым с особенностями постмодернизма это может показаться фарсом, нарочитым глумлением для философии. На самом деле, это форма «терапии», как говорят психологи, умышленный «разрыв шаблона». Желая любой ценой уйти от «официального» набора философов и философских проблем, Делёз фраппирует читателя, превращает философию из «науки наук» в интеллектуальную забаву, наподобие разгадывания кроссворда. Лишенная абстрактного налета, превращенная в частное дело философия свидетельствует о конце «научной» философии, о конце ее субъекта – логического рассудка. Развивая тезис Фуко о конце человека, Делёз формулирует его по-своему: наблюдается потеря субъекта.

Превращение философии в совокупность симулякров, разложение личности на множество дискурсов, отсутствие связности во всем делает этот тезис логичным и неизбежным. Будучи переменной дискурса, человек уже не просто «исчезает», как у Фуко, - он сознательно разрушает себя, разбивает на осколки отдельных фрагментов. В этой связи, можно говорить о фрагментарной картине субъекта, согласно которой он уже не носитель дискурса, а только подпись под ним. Делёз особенно тщательно подвергает критике экзистенциалистскую и структуралистскую модель субъекта как носителя множества сменяющих друг друга сущностей. Конечно, Делёз поддерживает этих философов против универсалистских теорий рационализма, но считает их критику недостаточно радикальной. Вместо субъекта как субстанции появляется плюралистическая модель, в которой субъект приобретает множество сменяющих друг друга сущностей. Делёз предлагает покончить с этой «ностальгией» по субъекту, просто упразднив эту категорию. «Философия без субъекта» уже лишена какого-либо сущностного значения; это – путь поиска и размышления, готового отбросить, «стереть» все уже достигнутые результаты. «Каждая жизнь, будучи настоящим, которое проходит, может возобновить другую жизнь на ином уровне: как если бы философ и обжора, преступник и святой играли одно и то же прошлое на разных уровнях гигантского конуса»⁵⁶, - так Делёз метафорически передает дух радикального плюрализма.

Строя разные дискурсы, философ может позволить себе быть в них разным человеком, как бы смонтировать иную «философскую жизнь». Философ должен следовать завету Ницше, который призывал «не привязываться» ни к одной идее, не допускать ее власти над самим автором. Философия без субъекта, таким образом, является свободным творчеством, «философией без позиции». Если отбросить платоно-гегелевскую веру в существование одной-единственной истины, то подобный радикальный плюрализм уже не вызывает опасений в релятивизме и беспринципности. Просто философ, да и каждый интеллектуал, уподобляется художнику, артисту или спортсмену, вынужденному каждый раз с нуля завоевывать свою публику.

Концепты Полный пересмотр предмета философии, превращение

ее в род интеллектуальной фантастики, в частный дискурс, приводит Делёза к пересмотру центральных категорий теории познания: смысла, истины, значения и т. д. По мнению философа, философия существует в форме концептов, т. е. практически применимых понятий. «Философия – это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты»⁵⁷, - пишет Делёз. Отличие концепта от традиционной категории «понятие» заключается в том, что концепт не обладает всеобщей формой существования: он должен входить в какой-либо дискурс. В результате возникает локализация концептов; они теряют возможность быть частью всех дискурсов. Суть этого несколько схоластического вывода и предпринятого пересмотра элементов философии сводится к доказательству дискурсивности философии, отсутствия единой философии как метафизики. На западе известен учебник «Что такое философия?», написанный Делёзом в соавторстве с Ф. Гваттари, в котором была сделана беспрецедентная попытка создать вводный, общий курс по философии, лишенный историко-философского содержания. Делёз полагает, что философские концепты фрагментарны и мозаичны; поэтому изучение философии должно стать творчеством в философии, в том числе и умением строить собственные концепты.

Смысл оказывается локализованным в рамках определенной совокупности концептов и становится зависимым от нее. Смысл – это уже не объективное логическое свойство, а практический эффект, который «производится» при создании дискурса. Правильнее будет сказать, что, по Делёзу, смысла уже не существует; он распался на множество частных смыслов, несовместимых друг с другом. При этом надо отметить, Делёз все же не отказывается от этой категории. При своем крайнем релятивизме он доказывает, что смысл присущ любому дискурсу, что любой дискурс имеет определенную структуру, которая, хотя и индивидуальна, но определенна. Да и свой главный труд он называет характерно: «Логика смысла», тем самым подчеркивая, что стремится создать новую, плюралистическую логику. Подменяя истину смыслом, Делёз доказывает антропологический, субъективный характер этой категории. Объективна лишь структура дискурса, властвующая над собственным смыслом.

Логика смысла Хотя Делёз еще поддерживает структуралистский

тезис об объективности структуры и наличии смысла, он принимает его в гораздо более либеральной, расшатанной форме. Смысл уже относится не к элементам и понятиям, а к симулякрам. Он не открывает, а скрывает суть дискурса, оказывается ширмой, прикрывающей бесконечное различие. «Система симулякра утверждает расхождение и смещение; единственное соединение, единственное совпадение всех рядов – поглощающий их бесформенный хаос. Ни у одного ряда нет преимущества перед другими, ни один не обладает тождеством образца либо подобием копии. Ни один не противостоит другому и не аналогичен ему»⁵⁸, - пишет Делёз. Тем самым, смысл служит исключительно для того, чтобы «симулировать» порядок внутри структуры, тогда как в ней правит хаос. На наш взгляд, здесь коренится серьезное расхождение Делёза со своим учителем Фуко. Фуко считал порядок объективным основанием структуры, способом связи элементов. Делёз же, наоборот, считает, что структура исключительно хаотична и бессмысленна; смысл же является необходимой иллюзией, результатом заставить вещи играть по нашим правилам. Подход Делёза часто называют «постструктурализмом», поскольку у Делёза структура распадается, размывается, теряет свои границы, а на смену ей приходит полный произвол автора, навязывающего свои смыслы.

Логика смысла учит о том, что любой смысл не может быть окончательным. Принадлежа дискурсу, событию, языку, смысл видоизменяется, причем по неконтролируемой траектории. Не существует платоновского царства вечных сущностей, мира стабильных смыслов. Смысл ускользает от человека, перестает контролироваться им. Смысл самодостаточен, он «живет» собственной жизнью, обладает непредсказуемостью и изменчивостью. «Смысл – это не то, что можно открыть, восстановить и переработать; он то, что производится новой машинерией… Он принадлежит не высоте или глубине, а скорее, поверхностному эффекту; он неотделим от поверхности, которая и есть его собственное измерение»⁵⁹, - полагает Делёз. Рассуждая о «поверхностном» измерении смысла, Делёз, как всегда, метафоричен. Можно допустить, что смысл не определяет сущность или порядок дискурса; он выступает псевдо-порядком, он симулирует истинность. По своей сути, смысл выступает не более как формой власти, насилия над дискурсом. Используя пример, можно сравнить истину с материалом, который окрашивают, чтобы создать эффект другого материала (например, гипс под дерево или бронзу под золото). Смысл – это видимость, симулякр. Как потемкинские деревни, он бутафорски создает порядок, порождая иллюзию подлинности этого порядка. На самом деле, дискурс как был, так и остается хаотичным. Здесь Делёз следует Ницше, который схоже рассуждал о законе жизни, которая ломает все старое, устоявшееся. Скованный смыслом, упорядоченный дискурс подобен потухшему вулкану, хаос которого может проснуться в любой момент. В самом дискурсе заложен момент радикального изменения, революции против самого себя, полного обновления смысла.

Считая смысл исключительно субъективной иллюзией, Делёз не выводит его за пределы воли, субъективного действия. Он пишет: «Мир смысла имеет проблематический статус: сингулярности распределяются в собственно проблематическом поле и возникают на этом поле в виде топологических событий, к которым не приложимо никакое измерение. Как в случае с химическими элементами мы узнаем, где они, прежде, чем узнаем, что они такое, как и здесь мы знаем о существовании и распределении сингулярных точек до того, как узнаем их природу»⁶⁰. Исходя из этого, смысл вторичен по отношении к «сингулярным точкам», проявлениям стихии дискурса. Поэтому ко всему осмысленному Делёз предлагает подходить с духом скептицизма. Можно сказать, что он признает только тот смысл, который субъект вносит в дискурс сам. При этом, обманывая себя иллюзией истины и порядка, субъект, по крайней мере, не мешает другим субъектам реализовывать свои смыслы. Индивидуалистическое понимание смысла как чисто авторского проекта Делёз развивает, совместно Ф. Гваттари, через понятие «шизоидное сознание». Локализация смысла в сознании и воле одного-единственного субъекта делает его закрытым для всех других людей, заставляет видеть в нем иной строй мышления, который воспринимается как ненормальность. Каждый человек трактуется как шизофреник, носитель внутреннего замкнутого пространства, особого способа организации и представления дискурса. Как видно, шизоидное сознание мало чего имеет общего с медицинской трактовкой этого феномена. Скорее, здесь присутствует влияние психоанализа с его отказом от понятия «норма психического здоровья». С точки зрения смысла, любой человек может создавать его, как ему вздумается. При этом должна автоматически прекратить существование диктатура «авторитетной» философии. Порядок мыслей Аристотеля или Канта трактуется Делёзом и Гваттари как аномальный, «шизоидный» случай, как совокупность идиосинкразий, волею случая ставших «всеобщими» и «каноническими» установлениями в философии. Ратуя за полный произвол внесения смысла, Делёз формулирует один из важнейших тезисов постмодернизма – автор не несет ответственности за свои смыслы. Все, что делает автор того или иного дискурса – это только определенное выступление, позиционирование, «разговор». Автор выводит только одну, свою собственную версию, которая никогда не может быть принята в качестве эталона.

Поскольку философ или ученый в постмодернизме уже не несет ответственности за свои построения, уже не стремится просвещать и властвовать над умами, тем боле открывать законы природы и разума, то он уподобляется актеру. Философская сцена, в сою очередь, уподобляется театру. Философы, по Делёзу, предлагая свои подходы, свои порядки смыслов, вступают в свободную творческую конкуренцию за внимание публики. В этой связи, в «Theatrum Philosophicum” властвует не только глубокая и содержательная мысль, но и мода. Не существует объективных законов в развитии смысла, в смене теорий; особенность смысла – в его эфемерности, призрачности, готовности превратиться в бессмыслицу. Например, история философии, по Делёзу, - это бесконечная череда обвинений одними философами других в полной бессмыслице, радикальная смена категорий, подходов, приоритетов от одной концепции к другой. Трактуя смысл с волюнтаристской точки зрения, Делёз полагает, что истина всегда относительна и преходяща, замкнута в шизоидном сознании отдельно взятого субъекта. «Для игр требуется пустая клетка, без этого ничто не продвигалось и не функционировало бы»⁶¹, - считает Делёз. Суть смысла и состоит в том, чтобы, сыграв свою роль, обнаружить свою бессмысленность, уступить место другим смыслам.

Деррида о Читая сочинения Делёза, видно, насколько его письме до письма позиция ближе к релятивизму, нежели позиция

Мишеля Фуко. Крайний субъективизм, относительность смысла превращает интеллектуальный дискурс в частное предприятие, набор симулякров, творимых шизоидным созданием. И тем не менее целый ряд французских философов-единомышленников Делёза считали его идеи недостаточно радикальными, все еще зависимыми от «классического» типа философии. Группу критиков Делёза возглавил Жак Деррида (1930-2004), который в своих трудах «Письмо и различие» (1967), «О грамматологии» (1967) и др. выдвинул проект крайнего, радикального релятивизма. Деррида полагал, что Делёз не прав, приписывая смысл каждому дискурсу, возможность внесения в него структуры и порядка. По мнению Деррида, это ошибочно. Не упорядочивание, а разбиение, не смысл, а хаос должны привлекать философа-постмодерниста. Деррида понимает философию не просто как частное дело интеллектуала, как создание определенных концептуальных схем. Интеллектуал не должен успокоиться на их создании. После этого он должен их разрушить, снести все созданное, уничтожить собственные идеи. Деррида понимает философию постмодернизма как радикальное отсутствие какой-либо позиции, теории, смысла. Он предлагает стать по ту сторону классической и неклассической философии, разума и воли, созидания и разрушения.

Центральной темой рассуждений Деррида выступают проблемы языка. Он отбрасывает доктрину, согласно которой язык выступает средством выражения мышления, доводя до логического завершения структуралистский принцип автономности знаков. По Деррида, суть языка составляет не совокупность слов и понятий, а совокупность знаков, или письмо. Чтобы низвергнуть «классическую» трактовку языка как средства выражения сознания, Деррида делает несколько нестандартный вывод: письмо не является производной речи; наоборот, письмо существует до речи. Прежде чем научиться говорить, человек уже умеет писать. Тем самым, письмо первично по отношению к речи и выражает суть языка. Чтобы понять смысл тезиса Деррида, обратимся к его главным предпосылкам. Во-первых, Деррида придумывает «радикально неклассическую» теорию, когда язык и мышление не связаны. Во-вторых, Деррида до предела обнажает знаковую структуру языка, противопоставляя ее понятийной. Здесь он доводит до завершения идеи Барта, Фуко и других структуралистов. Не обошлось и без влияния Леви-Стросса, который доказывал, что наскальная живопись первобытных людей возникла гораздо раньше осмысленной речи. Наконец, в-третьих, Деррида стремится придать максимальную степень автономности дискурса. Поскольку письмо существует само по себе, то оно не зависит от способов прочтения и понимания, не контролируется человеком.

Вместе с тем, Деррида идет гораздо дальше Фуко и Делёза, скептически относясь к их тезису об автономии знака. Семиотика, теория знаков, не должна превратиться в «новую схоластику», встав на место формальной логики. Знак не обладает стабильным бытием; он относителен и полностью зависит от письма. В результате, Деррида делает парадоксальный вывод, что письмо не является совокупностью знаков. Знаки не существуют до письма; только в нем они обретают собственное бытие. То есть, к примеру, если в другом тексте, где используются те же символы, знаки, слова, то они схожи только по видимости. На самом деле любой знак имеет «одноразовое» значение, приемлемое только в контексте единичного текста. Задавая особый дискурс, письмо диктует знаку его форму существования. «Получается, что язык (то, что называют языком) и в начале и в конце своем был лишь моментом, способом (существенным, но ограниченным), явлением, аспектом, разновидностью письма»⁶², - пишет Деррида. Постановка письма на столь видное место преследует и «иронические» цели. Деррида стремится спародировать классическую теорию языка, в котором правит логика, путем создания подобной же теории с одним главным принципом. Ведь доказать, что письмо существует до языка невозможно и абсурдно. К тому же Деррида, игнорируя нормы академического сообщества, уподобляет себя свободному художнику-авангардисту, который не нуждается в доказательствах и оправданиях.

Все это делает философию Деррида сложной для понимания, трудной для воспроизведения и анализа, а иногда исключительно субъективной или эзотерической. Например, в одном месте французский философ доказывает, что письмо есть нечто внешнее по отношению к речи, поскольку не является ее образом, и одновременно оно есть нечто внутренне по отношению к речи, которая сама по себе уже письмо. Подобное пренебрежение законами диалектики свидетельствует о нежелании Деррида «играть по правилам Платона», решать вопросы о главном и второстепенном, внутреннем и внешнем. Противоречия письма и речи вообще не существует; оно надумано. «Письмо есть игра в языке»⁶³, - заключает дискуссию Деррида.

Вместе с тем, Деррида усиливает заложенную еще Соссюром и развитую Фуко теорию автономности языкового дискурса, наличия в нем особых законов. Для этого Деррида привлекает хайдеггеровскую идею чистоты языка, когда язык «говорит», определяет себя сам. В результате язык уже не является функцией говорящего субъекта, а способом функционирования дискурса. Отсутствие субъекта языка, вместе с тем, не следует понимать так, что язык становится суперструктурой, всеобщей основой сущего наподобие абсолютной идеи. Автономность языка – это его свобода от любых правил, любых законов и ограничений. Язык, в этой связи, совершенно непостижим, как неясно, какие именно знаки будут написаны в будущем. Эту непостижимость следует понимать в духе психоанализа и относиться к ней, как к непостижимости сновидений или бессознательных комплексов. Таким образом, письмо «просто существует», не имея ни причин, ни сущности, ни определения. Отсутствие субъекта письма автоматически снимает вопрос «Что такое письмо?».

Грамматология Несмотря на свойственный постмодернизму стиль

и манеру уходить от любых определений, понятна мишень критики, проводимой Деррида. Это – мышление, рациональность и, в частности, учение о логической обусловленности языка. Здесь у Деррида также имеются предшественники в структурализме. Например, Пиаже доказывал, что ребенок обладает чисто фонологическими функциями, подражая определенным звуковым рядам без всякого рефлексирования. Аналогично рассуждает Леви-Стросс, когда пишет о шаманских практиках и прочих ритуалах дикарей. То же самое доказывают Делёз и Гваттари, выводя учение о шизоидном сознании, наличии «темных» участков в речи, неконтролируемых понятиями разума. Все эти теории Деррида не просто усиливает; он их доводит до абсурда. Так, никто из его предшественников не отрицал наличия мышления; Деррида же его отрицает. Он шокирующее отмечает, что «мыслить» - это занятие, за которое мы, конечно, даже еще не принялись: мыслить – это значит починять эпистему резцом своего письма»⁶⁴. Как и в случае с «письмом до речи», это абсурдное положение невозможно доказать. Да Деррида это и не делает. Понять суть философии Деррида можно, только если мы будем видеть в нем философа, который хочет создать теорию, радикально опровергающую все установки классической философии. Не критика, а весь строй философии Деррида стремится опровергнуть рациональную философию; он не доказывает, а показывает. Ситуацию Деррида можно сравнить с авангардистскими течениями искусства, в которых классика «опрокидывалась» не критикой, а примером радикально иной символики. Деррида хочет создать философию, которая не будет «примечанием» к философии Платона и Канта. Он пишет так, как будто бы многовековой истории философии и не существовало. В этом новизна и популярность Деррида, но в этом и его слабость. Выступив выразителем предельных устремлений постмодернистской философии, Деррида показывает всю изолированность этого направления, отсутствие всяких связей с историей и традицией.

Деррида полагает, что содержание письма исчерпывает все содержание реальности, доступной человеку. «Внетекстовой реальности» не существует. Любой дискурс не может выйти за пределы ограниченности письма, приобрести иные формы. Тем самым, на место логического Деррида ставит письмо и знаки, доказывает наличие основного способа существования дискурса. Для этой задачи он исследует творчество Руссо, объявленного еще Сартром главным предшественником неклассической философии. Вместо Руссо-просветителя, создателя рационалистической теории демократии и буржуазного государства, последователя Декарта и Лейбница в сочинениях Деррида предстает скептик, иррационалист. Описывая неопубликованное при жизни Руссо его сочинение «Опыт о происхождении языков», Деррида открывает в нем исторические корни своей теории. Оказывается, Руссо уже построил семиотику, знаковое представление о дискурсе, доказал приоритет письма; просто он не стал это публиковать, осознавая полную несвоевременность подобных идей. Книга Деррида «О грамматологии» содержит в себе грандиозную фальсификацию, попытку зачеркнуть рационалистическое содержание учения французского просветителя. В этом виден метод Деррида – метод произвольного истолкования. Интерпретация уже не должна подчиняться определенным правилам, как в герменевтике, и элементам структуры, как в структурализме, - она совершенно свободна. В этой связи, Деррида выводит новый тип произвольной интерпретации, не подчиняющейся никаким законам, методам, условиям, и даже человеческой воле. Когда Деррида доказывает, что Руссо относил письмо к детству и знаку, он не хочет исследовать Руссо или просвещать читателя о Руссо. Деррида строит совершенно вольную, исключительно субъективную трактовку Руссо, руководствуясь исключительно собственными целями. В этом произволе, откровенном «издевательстве» над классикой Деррида, тем не менее, выражает дух постмодернизма – крайний, предельный субъективизм и релятивизм, создание единичных и произвольных описаний без стремления сделать их всеобщими, научными, общепринятыми, известными. Так, в 1970-х гг. в течение нескольких лет длился скандал Деррида с английскими философами по поводу его истолкования философии Джона Остина. Деррида опубликовал ряд статей, где, по традиции, высказал свои вольные спекуляции об Остине. Консервативный мир аналитической философии, где корректность и строгость критики является нормой, взорвался в негодовании, обвинив Деррида в клевете и фальсификации. Деррида вступил в полемику и, конечно, проиграл ее. Но цель была достигнута; Деррида приобрел репутацию «борца за свободу», жертвы «официальной» философии.

На наш взгляд, французский философ доводит до завершения идею Камю о человеке как актере среди декораций жизни. Произвольные оценки философии Руссо, Платона или Остина – тщательно продуманные провокации в духе манифестов футуристов или кубистов. Значение философии Деррида в том, что он сумел показать, к чему приводит постмодернистский дух радикального произвола в любом исследовании. Опрокидывая разум и здравый смысл, Деррида, тем не менее, демонстрирует возможность и востребованность своих дискурсов в современной культуре. «Недостаточно понять текст Руссо внутри системы мыслительных предпосылок метафизической, или же западной, эпохи… Вся эта игра скрытых предпосылок столь сложна, что сама попытка выяснить соотношение между теми или иными элементами этой игры и текстами – например, текстом Руссо – была бы неуместной… Строго говоря, не существует такого текста, автором или же темой которого был бы Ж.-Ж. Руссо»⁶⁵, - пишет Деррида. Таким образом, не только интерпретация, но и сам текст не имеет сущности, определенности. В нем нет структуры, а у этой структуры нет автора. Деррида развенчивает два главных понятия структурализма, доказывает, что это остатки стремления к точности и понятности, свойственной классической эпохе. Любой текст «скрывается» от автора и интерпретатора, обнаруживает неизвестные им смыслы, которые, в своей совокупности, совершенно непостижимы.

Деррида полагает, что самая лучшая книга – это книга, которая вообще не может быть написана. Писать для его – это не составлять основной текст, а зашифровывать что-либо на полях, за пределами текста, между строк и т. д. Так, он пишет о Лейбнице (хотя мог писать и о любом другом авторе): «Писать - это не просто знать, что нет никакой необходимости, чтобы в письме из-под острия стиля выходило только самое лучшее, как это думал Лейбниц в отношении божественного творения… Писать – это также не иметь возможности предпосылать письму его смысл: то есть низводить смысл, но и одновременно возвышать запись»⁶⁶. Письмо, текст живут своей собственной жизнью. Когда автор создает текст, он отделяет его от себя, позволяет ему приобретать все новые смыслы. К примеру, Достоевский, написав «Преступление и наказание», больше не несет ответственности за все последующие интерпретации этого сочинения; все они относятся к тексту. В результате Деррида подвергает критике структуралистскую идею авторства, доказывая, что автор вторичен по отношению к тексту и письму.

Но где же тогда коренится письмо? Как оно достигает доминирующего положения в культуре? Здесь Деррида не видит рационального ответа, предпочитая обратиться к психоанализу. Письмо укоренено в самом бессознательном. «Сцена письма» в глубинах психики представляет собой совокупность «следов», т. е. неких пустых мест или симулякров для того, чтобы заполнить их письмом. «След – это стирание самого себя, своего присутствия, он конституирован угрозой или тревогой своего безвозвратного исчезновения. Неизгладимый след – это не след, а полное присутствие, неподвижная и неизменная субстанция, сын Бога…»⁶⁷, - пишет Деррида. Отметим стремление Деррида вести полемику с теорией идей Платона, иронизировать над его вечными сущностями. Если и есть что-либо «изначальное», то это теряющиеся в бессознательном «следы». Мир идей, незыблемый, абсолютный в теории следов Деррида превращается в эфемерный мир симулякров, следов, вымыслов и т. д. Непостижимость, иррациональность этого мира оставляет человека в полной неспособности обнаружить в нем какую-либо сущность. В этой связи, заключает Деррида, любой текст, рассыпаясь на знаки, имеет тенденцию к неясности, отделению, запутыванию, т. е. – к саморазрушению.

Деконструкция Философия на протяжении своей истории творила

всеобщие системы, культивировала человеческий разум. По мнению Деррида, это не более, чем мода, субъективное предпочтение, насильственно навязанное инакомыслящим. Так, все, кто рассуждает с позиций эмпиризма или воли, объявляются не-философами или недостаточно состоятельными философами. Выступая против Платона, Деррида готов бороться со всем идеалом рациональности в западной философии. Называя логоцентризмом рационалистическое убеждение в главенстве разума, Деррида доказывает возможность низвержения этого типа философии. Для этого вовсе не обязательно творить противоположную, иррационалистическую философию, вступать с рационалистами в философский спор. Просто следует разрушить рационализм и классическую философию, подвергнуть ее деконструкции. «Рациональность, которая управляет письмом в его расширенном и углубленном понимании, уже не исходит из логоса; она начинает работу декструкции: не развал, по подрыв, де-конструкцию всех тех значений, источником которых был логос»⁶⁸, - пишет Деррида. В результате деконструкция – сознательное разрушение любой структуры – выступает, по Деррида, новым назначением философа.

Деррида доводит до логического завершения постструктуралистскую линию, начатую Фуко и Делёзом. Его интересует не сама структура, ее элементы, порядок, характеристики, а процессы смены и разрушения структур. При этом Деррида не надеется на естественный характер разрушения структур. Деконструкция предполагает «подрыв» - искусственное, революционное разрушение, напоминающее снос. Но здесь возникает вопрос: может ли вообще существовать философия, пропагандирующая разрушение? Деррида полагает, что она возможна, только если разрушение воспринимается как положительный принцип. Деконструкция – не просто разрушение, а освобождение места для новой структуры, сознательное стимулирование творчества нового. Деррида переписывает историю философии как историю постоянной деконструкции, самозабвенного стремления философов разрушать прежние системы. Столь предвзятый взгляд, тем не менее, не ведет к признанию «трибунала» деконструкции, признанию монопольного права философии на разрушение. Деконструкция возникает не случайно; она необходима и коренится в сущности письма. Ведь все написанное, на самом деле, не более, чем то, что можно стереть, написать на этом месте что-либо новое.

Самый известный пример деконструкции, проводимой Деррида, связан с его рассуждениями об одной почтовой открытке, на которой изображен старый учитель и молодой человек, который пишет. Открытка изображает Платона, записывающего диалоги Сократа. Но были перепутаны надписи и оказалось, что юный Сократ пишет под диктовку старого Платона. По Деррида, это не опечатка, а возможность для деконструкции, ниспровержения авторитетного мнения. По этому поводу он пишет: «Сократ, пишущий под диктовку Платона, мне кажется, это то, что глубоко в душе я всегда знал, это было похоже на негатив фотографии, проявляющийся в течение двадцати пяти веков внутри меня… Сократ тот, кто пишет, - сидящий, склоненный, исправный писец или переписчик, этакий секретарь Платона»⁶⁹, - пишет Деррида. Это пример основан на том, что Деррида спекулирует по поводу известного факта, что в творчестве Платона Сократ постепенно превращается из реального человека в литературного героя. Получается, что, развивая и конкретизируя идеи Сократа, Платон постепенно «переписывал» его, «поучал» его. Тем самым, все общеизвестные исторические последовательности могут быть подвергнуты подобной деконструкции. Можно доказать, что феодализм сменил капитализм, Шекспир развивал Толстого. Для автора, осуществляющего деконструкцию, нет никаких табу, никаких пространственных и временных рамок, никаких «оснований». Деконструкция, в конце концов, разрушение ради разрушения без каких-либо созидательных целей. И чем более «авторитетно» мнение, тем, по Деррида, желательнее его деконструировать.

Деконструкция имеет не только субъективный, но и объективный характер. Ее природа не только в сознательном разрушении, но и в определенных условиях письма и текста. Каждый текст стремится к постоянному становлению; он хочет перерасти себя самого. Вместе с тем, не существует возможности предсказать появление любой деконструкции и ее смоделировать. Самая спланированная деконструкция оказывается хаотичной, стихийной, проходя совершенно по-разному в разные периоды времени. Поэтому деконструкция не может быть описана в «традиционных» категориях теории познания: это не метод, не деятельность, не анализ, не процедура. «Чем деконструкция не является?», - спрашивает себя Деррида. «Да всем», - отвечает он. «Что такое деконструкция?», - следует другой вопрос. «Да ничто», - отвечает Деррида. Таким образом, деконструкция непостижима; она не может быть ясной методологией. «Всякая игра – это игра присутствия и отсутствия, однако если мы стремимся помыслить ее в некотором радикальном смысле, то мыслить ее следует до альтернативы присутствия и отсутствия; само бытие нужно помыслить как присутствие или отсутствие, исходя из возможности игры, а не наоборот»⁷⁰, - пишет Деррида. Сравнение деконструкции с игрой подчеркивает «несерьезность» Деррида, его нежелание превращать деконструкцию в «еще одну методологию», его отказ пополнять философский словарь.

Бунтарский характер философии Деррида, провозглашенный им культ разрушения, отсутствия любого смысла, делает крайне неоднозначной его философию. С одной стороны, в системе Деррида можно обнаружить голые спекуляции, полный и безответственный субъективизм, отсутствие всякой четкости в мышлении, использование изобретенного эзотерического языка и т. д. С другой стороны, французский философ выделил и определил главное содержание постмодернизма: его релятивизм, неисторичность, стремление к разрушению. Само понятие «деконструкция» по праву становится центральным понятием всей философии постмодернизма, обнажает всю его суть. Но и деконструкция непостижима. Она бессмысленна и лишена цели. «Я настаиваю на том, что не существует одной-единственной деконструкции… Деконструкция должна быть единичной и зависеть от конкретных условий, в которых она возникает»⁷¹, - считает Деррида. В его философии происходит полное разложение: текста – на знаки, сознания – на симулякры, автора – на идиосинкразические порывы и т. д. Сама свобода, дух французской философии, обесценивается в философии Деррида, достигает абсурда, растрачивает себя в одноразовых и бессмысленных деконструкциях. Можно допустить, что деконструкция Деррида бессильна создать что-либо новое, кроме разрушения того, что уже есть.

Не менее деконструктивистской по духу является система Жана Бодрийяра (р. 1929), который в своих трудах «Система вещей» (1968), «Символический обмен и смерть» (1976) и др. писал преимущественно на антропологические и социально-философские темы.

Система вещей Бодрийяр полагает, что вещи полностью зависят от

характера дискурса. Определенный «языковой код» и позиция автора дискурса позволяет расставлять вещи в виде системы, творя свой собственный мир. При этом Бодрийяра особенно интересует случай, когда вещи естественным путем образуют систему. Здесь он видит собственную силу дискурса, наиболее чистый способ системности. «При изучении такой системы «вербализованных» вещей, то есть более или менее связной системы значений, или устанавливаемых, обязательно предполагается, что в них имеется и иной, «невербальный» уровень, более строго структурированный и в структурном плане более глубокий»⁷², - пишет Бодрийяр. Этот уровень Бодрийяр называет уровнем технологии, доказывая, что вещи выступают результатом производства, «технемы». Вещи постоянно производятся и видоизменяются. Тем самым, Бодрийяр стремится опровергнуть классический тезис философии Нового времени о субстанциональности вещей. Для Бодрийяра не существует неизменных вещей, обладающих определенной сущностью. Вещи полностью зависят от способа их производства, понимаемого Бодрийяром как неуклонная фабрикация. Окружающая человека среда оказывается искусственной, технической; культура – создание альтернативного природе пространства, в пределах которого создаются и уничтожаются вещи.

При этом Бодрийяр вступает в полемику с Марксом, от которого заимствует тезис о первичной значимости экономических отношений. В центр хозяйственной жизни общества Бодрийяр кладет не производство, как Маркс, а потребление. Современная эпоха трактуется Бодрийяром, как эпоха господства вещей, их изобилия и растраты. Мы живем в особом обществе – обществе потребления, в котором на смену «нужде» приходит раскрепощение разнообразных потребностей и средств их удовлетворения. Следует отметить, что это предложенное Бодрийяром в конце 1960-х гг. понятие прочно вошло во все общественные науки, став одним из главных определений постмодернистского социума.

Культ потребления, связываемый Бодрийяром с реализацией желания, приводит к небывалому господству вещизма, моды, скоротечности предметов, отношений, знаний и т. д. Вещь уже ничего не представляет сама по себе вне своей функции в мире потребления. «У каждой вещи, стало быть, две функции: одна – быть используемой, другая – быть обладаемой. Первая функция связана с полем практической тотализации мира субъектом, вторая же – со стремлением к абстрактной самототализации субъекта вне мира»⁷³, - пишет Бодрийяр. Однако власть над вещами, прослеживающаяся в современности, на самом деле кажущаяся. Человечество как никогда более зависит от скрытой власти «системы вещей», подменяющей своим постоянным «хэппенингом», все природные и социальные отношения. Культ смертных, потребляемых, лишенных внутренней ценности вещей сводит социальные отношения к «ритуальному истреблению», смерти вещей. По Бодрийяру, это сублимация собственной гибели, смерти цивилизации. Любая вещь не ускользаем от моды, недолговечности, эфемерности. В основе потребления вещей лежат бессознательные комплексы, в том числе главный из них – либидо. Бодрийяр – один из авторов и разработчиков достаточно широко известной социо-психологической теории об «эротическом» современного потребления, когда «механизм покупки, уже сам по себе несущий либидинозную нагрузку, подменяется развернутой эротизацией выбора и траты»⁷⁴. К примеру, на страницах глянцевых журналов (типа «Cosmopolitan”) можно часто встретить «научные» статьи о сложных эротических переживаниях, связанных с шоппингом в супермаркете. Бодрийяр, разумеется, преследует более абстрактные цели – доказать, что выведенный Фуко «диспозитив сексуальности» локализован не собственно в сексе, а в вытеснившем его потреблении. Это позволяет Бодрийяру «встать по ту сторону» модной и скандальной в постмодернизме идеи господства сексуальности, доказывать, что идеи Фрейда о господстве либидо тоже «обветшали» вместе со всей классической мыслью.

Было бы ошибочно понимать потребление как пассивное отношение, наподобие присвоения. Потребление неотделимо от стремления выстроить «знаковый код», навязать вещам определенные рамки дискурса. «Скажи, что ты потребляешь, и я скажу, кто ты» - так, если перефразировать известную пословицу, можно выразить мнение Бодрийяра, который доказывает двойственное, противоречивое отношение власти-насилия между субъектом и вещью. «Это виртуальная ценность всех вещей и сообщений, составляющих отныне боле или менее связный дискурс. Потребление, в той мере, в какой это слово вообще имеет смысл, есть деятельность систематического манипулирования знаками»⁷⁵, - пишет Бодрийяр. Постструктуралисткое отождествление вещей и знаков, характерное для всей постмодернистской философии, Бодрийяр отнимает как условие возможности восстановления утраченной власти над вещами, взятие под контроль их неконтролируемого размножения. В сущности, вещи общества потребления должны неограниченно умножаться, чтобы восполнить «нехватку реальности», в которой оказался современный человек эпохи деконструкции классических ценностей. Потребление вещей позволяет создать социальную иллюзию нового сверхприродного мира, к тому же целиком контролируемого человеком. Однако эта онтология, по мнению Бодрийяра, только маскирует неразрешимый кризис. Классическое представление о мире рухнуло; культ потребления демонстрирует не новую эру, а конец, фатальное завершение истории человечества. В конце концов, общество потребления от изобилия искусственных миров ведет к предсказанной Ницше смерти человечества.

Бодрийяр о симулякрах Несмотря на свою неприкрытую

маргинальность и невозможность доказательства, учение Бодрийяра о смертности вещей, слов, социальных и сексуальных отношений и т. п. чрезвычайно популярно на Западе. Действительно, если не столь внимательно относиться к эзотерическому стилю французского постмодерниста, то можно увидеть, что Бодрийяр весьма точно фиксирует кризис культуры постмодернизма. Выступая потребителем огромного количества созданных дискурсов, человек уже не может понять, где реальность, а где ее симуляция. «Реальный мир не может не быть результатом симуляции, - пишет Бодрийяр, - Разумеется, это не исключает существования эффекта реального, эффекта истины, эффекта объективности, однако реальности в себе, реальности как таковой не существует»⁷⁶. В этом высказывании, на наш взгляд, коренится суть позиции Бодрийяра. Реальный мир в культе потребления безнадежно утрачен, погребен под тяжестью симулякров. В эпоху постмодернизма философия стремится элиминировать не только сам мир, но и иллюзии реальности, которые предоставляют «неклассические» системы типа структурализма или психоанализа.

Таким образом, Бодрийяр доказывает два, казалось бы, противоположные принципа. С одной стороны, современный мир страдает жаждой фабрикации дискурсов, с целью увеличения возможностей потребления. С другой стороны, существует убеждение в конечности, ограниченности числа форм, концепций, подходов, способов жизни и т. д. Стремящаяся к бесконечности форм постмодернистская культура, по Бодрийяру, натыкается на ограничения «судьбы», которая постоянно ограничивает творчество человека. Нанося удар по идее бесконечных творческих возможностей человека-автора, выведенной Фуко, Бодрийяр, что характерно для позднего постмодернизма, стремится полностью уйти от какой бы то ни было определенности дискурса, от классических и неклассических законов. Бодрийяр призывает остаться в рамках «сингулярных», «одноразовых» построений, не претендующих стать очередным пророчеством. «Мы, таким образом, живем в состоянии тотальной неопределенности, в условиях не-истины, не реальности окружающего нас мира. Мы погружены в иллюзорное»⁷⁷, - считает Бодрийяр. Философия должна уподобиться искусству, которое уже давно «ничтожно», полностью ушло от стремления найти какие-либо формы, кроме единичных и частных. Доводя до абсурда постмодернистскую идею бесконечного множества дискурсов, Бодрийяр в своей концепции вещей приходит к выводу, что мы не можем быть привержены никакому дискурсу. Человек уже давно не живет в мире; и даже симулякры не могут передать всей онтологической эфемерности сущего.

Отметим, что именно Бодрийяр дал наиболее полную и систематическую теорию симулякра, одного из центральных понятий постмодернизма, сделав его всеобщим типом человеческого сознания и культуры. Симулякры бывают трех типов: 1. «Подделка» - характерна для «классической» эпохи. Подделка еще не преодолевает естественных ограничений, выступая материальным заменителем вещи; 2. «Производство» - характерно для эпохи капитализма. Производство подчиняется рыночным законам, поэтому симулякры этого типа уже не самодостаточны, а отсылают к внешним для них деньгам; 3. «Симуляция» - характерна для современности. При симуляции уже нет существенного различия между подлинником и оригиналом, вещью и знаком. Симуляция контролируется собственным кодом, который не может стать всеобщим основанием других дискурсов. Из приведенной классификации видно, как на протяжении нескольких веков человек «уходит» от реальности, попадает в искусственный мир знаков, который не заменяет, а «симулирует», изображает видимость реальности. Оригинальность Бодрийяра в том, что он стремится не только доказывать, но и критиковать теорию симулякров. Опасаясь, как бы симулякр не стал новой «субстанциональной» основой мира (когда можно сказать «Все есть симулякр»), Бодрийяр доказывает несостоятельность, смертность симулякров как частей «картины мира». Симулякры не могут заменить вещи; они могут лишь уничтожить мир.

Символический обмен Бодрийяр, тем самым, критикует утопическое

превознесение духа релятивизма, безграничной творческой свободы, искусственных виртуальных миров, в которых, как многие полагают, будет процветать человек. Весь смысл философии Бодрийяра – доказать обратное, что мир симулякров знаменует не смену состояния, а его отсутствие. Эту идею Бодрийяр развивает в концепции «символического обмена» - хаотичного, замешанного на постоянной симуляции, пересечения и потребления дискурсов, ведущего к постепенной смерти как самоуничтожению. Единичность, смертность, темпоральность становятся не состояниями, а длительностью, определяют характер современной, ориентированной а деконструкцию, эпохи. «Мы сотворили иной тип организации социума, и там, где заявляла о себе цикличность, кругообразность, реверсивность, господствует теперь система линейности, система необратимости. Мы живем, затем умираем, и это по-настоящему конец»⁷⁸, - пишет Бодрийяр.

Сфера символического обмена между человеком и миром трактуется Бодрийяром как «пространство судьбы», в рамках которого мысль играет деконструктивистскую роль. Бодрийяр видит новый образ философии – без понятий, дефиниций, теорий. Вместо этого он предлагает исключительно приватную философию «анаграмм», не претендующую на всеобщность. Каждому предоставляется создать собственный мир воображения, который вполне может быть «боле интересным», нежели реальность. В обществе потребления количество воображаемых миров должно только возрастать, поскольку современный человек уже не имеет перед собой реальности. «Нет ничего, что было бы к лучшему в этом лучшем из возможных миров»⁷⁹, - так подытоживает Бодрийяр свое безразличие к «классическим» философским вопросам.

Бессвязная система Бодрийяара, изо всех сил пытающаяся не быть «системой», тем не менее, базируется на определенном методологическом фундаменте, который может быть очерчен как крайний релятивизм. Обратимость любых отношений, произвольность любого дискурса, стихийность «символического обмена» - все это достаточно устойчивые позиции философии Бодрийяра. Отличие Бодрийяра от других постмодернистов лишь в том, что он позволяет себе подвергать деконструкции и эти утверждения. В какой-то степени Бодрийяр выполнил свою задачу превращения философии в исключительно частное размышление, которое может быть, а может и не быть, научно, интересно, современно, нужно. Культ стихийности, который Фуко лишь воспевает у Ницше, в лице Бодрийяра обретает свое эмпирическое воплощение. И в самом деле, трудно изучать систему, в которой одним из главных принципов выступает следующий: «В системе, требующей жить и капитализировать свою жизнь, единственную альтернативу образует влечение к смерти»⁸⁰. Неслучайно философия Бодрийяра, несмотря на ее значимость и популярность, не включается в большинство учебников по философии, не вписывается в ее «академический» стиль. Постмодернизм Бодриийяр понимает как ситуация «после» всего, за которой уже ничего нет. «В некотором смысле мы находимся уже по ту сторону своего конца, а значит, людям трудно это признать, ни на какую конечную цель наше движение больше не ориентировано. Люди живут совсем не так, как им кажется, они уже распрощались со своей прежней жизнью, с социальностью, с избирательной системой»⁸¹, - пишет Бодрийяр. Основоположник французского постмодернизма Мишель Фуко полагал, что следует встать «по ту сторону» воли, власти и сексуальности. Бодрийяр сумел воплотить в жизнь этот проект, построив, пожалуй, самую фрагментированную философскую систему нашего времени. В его идеях, их бесформенности и беспорядочности, в его культе разрушения и смерти можно видеть не только теорию, но и практику постмодернистской философии. В какой-то степени верно мнение, что Бодрийяр просто создал свой набросок философии, не претендуя на роль знающего учителя. Он просто предложил еще один проект для общества потребления идей.

Лиотар о ситуации Одну из центральных концепций в философии постмодерна постмодернизма создает Жан-Франсуа Лиотар (р.

1924), который в своем главном труде «Состояние постмодерна» (1979) выступил не только теоретиком, но и своеобразным историком, защитником, агитатором постмодернистского типа философии. Написанная в год высшего расцвета постмодернизма, книга Лиотара трактует постмодернизм как «ситуацию» в культуре, возникновение которой во многом случайно и обусловлено деятельностью нескольких поколений философов-индивидуалистов. Лиотар считает манифестом постмодернизма безграничную свободу творчества, а единственным общим признаком, объединяющим всех постмодернистов – отказ от «метарассказов» в философии, забвение метафизического облика философии. «Упрощая до крайности, мы считаем «постмодерном» недоверие в отношении метарассказов»⁸², - считает Лиотар.

Характерной особенностью постмодернизма является то, что все реальные сущности – как материальные, так и идеальные – оказываются зависимыми от дискурса. Даже наука и метафизика уже ничего не диктуют дискурсу. Власть дискурса становится настолько безграничной, что современный человек, по Лиотару, начинает испытывать мазохистскую потребность умножения, расчленения дискурсов, чтобы затем быть ими порабощенным. Это приводит к обесцениванию знания и классического идеала философии как мудрости. Например, в современном образовании, все более и более вовлекаемом в информационное пространство, знание постепенно заменяется получением компетенции, неким «интеллектуальным продуктом», который производится и покупается. Вместе с тем, знание становится производительной силой, центрирует социальную реальность. Уже не сословные, классовые, имущественные принципы обусловливают социальную дифференциацию, а принадлежность к весьма смешанной по составу группе «компетентных» людей, способных принимать решения и справляться с потоками информации. В отличие от Бодрийяра, Лиотар весьма оптимистично смотрит на перспективы социального развития общества постмодерна, полагая, что оно впервые соединило власть и талант, привело к небывалому доселе, в том числе и финансовому, господству идей.

Несмотря на то, что власть находится в руках творчески ориентированного класса, в культуре постмодерна господствует эксперт, человек, разбирающийся в сложных искусственных структурах, владеющий «правилами» социальных игр. Как полагает Лиотар, «можно быть уверенным в том, что… делегитимация и упор на результативность звонят отходную по эре Профессора: он уже не компетентнее, чем сеть запоминающих устройств в деле передачи установленного знания»⁸³. Представляя дискурсы как модели, объемы информации, культура постмодерна может позволить содержать себе лишь один класс, не вовлеченный в общий оборот фабрикации и потребления дискурсов – интеллектуалов, для которых свобода творчества является подобием устаревших законов метафизики.

По такому «расширенному» пониманию философии, выведенному Лиотаром, все может быть предметом философии. От философии осталось имя, некий интеллектуальный брэнд, который уже давно обозначает не науку наук, а экстравагантную форму реализации интеллектуала. Лиотар полагает, что все формы современной духовной культуры, в том числе и искусство, захвачен духом производства, рынка. В этой связи, мыслитель вскрывает гуманистический дух постмодернизма – желание избежать нивелировки, массового общества, создать свой собственный проект. Культура постмодерна рисуется Лиотаром как время предельной интеллектуальной честности, отсутствие идеологических, социальных, религиозных и прочих «идолов». В результате постмодерн, культура эфемерного, на самом деле ищет собственные «вечные ценности», приходящие на смену ценностям классической метафизики.

После деконструктивистких идей Деррида, Лиотара, Бодрийяра и других постмодернистов французская философия вступила в устойчивую полосу кризиса. Уже к 1980-м гг. стало ясно, что программа постмодернизма носит «паразитический» характер и будет существовать ровно столько, сколько существует возможность деконструировать классическое наследие. Когда этот момент наступил, то деконструкция начала избирать предметом саму себя. На наш взгляд, существовала логическая необходимость появления такого философа-деконструктивиста, который подверг бы критике саму деконструкцию, доказал бы бессмысленность программы деконструктивизма. Таким философом выступил Ален Бадью (р. 1937). В своих трудах «Бытие и событие» (1988), «Манифест философии» (1989) и др. французский мыслитель, выступая с позиций постмодернизма, подверг критике установки этой философии. Он доказал, что проект «неклассической» философии, завершившийся постмодернизмом, не привел к своей цели ниспровержения разума. В этой связи, Бадью полагает, что постмодернизм в философии исчерпал себя, начинает рассуждать о «конце постмодерна».

Бадью о критике Проблему деконструкции Бадью помещает во всю деконструкции историю философии, доказывая, что подобный

процесс относится не только к современности, но и к другим временам. Так, появление христианской теологии – деконструкция античной философии, возникновение рационализма – деконструкция схоластики и т. п. В результате Бадью понимает под деконструкцией любую резкую смену структур и дискурсов, когда один разрушает другой. Так, он выделяет три базисных установки философии последних столетий: «математическое условие» (матема) – от Декарта до Лейбница; «историко-политическое условие» - от Руссо до Гегеля; «поэтическое условие» (поэма) – от Ницше до Хайдеггера. Анализируя три типа философского сознания, Балью доказывает, что они взаимно исключают друг друга, осуществляют деконструкцию.

В результате учение, объявляющее полную критическую свободу и деконструкцию уделом нашего времени, оказывается софистикой. Просто философия очередной раз отказывается от прежних оснований, попирая и отбрасывая их. Множество дискурсов, торжество иррационализма, крайний субъективизм, произвол и прочие явления характерны для переходной, «софистической» эпохи и не имеют ничего общего с творческими позитивными стадиями философии. Иронизируя над современным постмодернизмом, Бадью вскрывает его неоригинальность, помещает в ряд других «революций» истории философии. Тем самым, французский философ перестает видеть в постмодернистском релятивизме программу философии, метко отмечая, что на смену универсалистским предрассудкам приходят новые – деконструктивистисткие – догматические установки. По Бадью, «постсовременные» положения постмодернизма привели к учению об эквивалентности всех дискурсов; и это стало догмой философии. Теперь различие, деконструкция, произвол, симулякр трактуются столь же безапелляционно, как в свое время доказательства бытия Бога или априорные понятия. Улавливая стагнацию, догматизм и определенную «жаргонизацию» современного постмодернизма, Бадью стремится обрести новые, позитивные идеалы философии.

Философия и швы Философия должна показать софистам и скептикам

всех времен наличие истины, определенной сферы, в рамках которой невозможно сомнение и деконструкция. «Философия некогда началась; она существует не во всех исторических конфигурациях; модус ее бытия – прерывистость как во времени, так и в пространстве»⁸⁴, - пишет Бадью. Из этого типично постмодернистского положения Бадью, однако, делает совершенно иные, не постмодернистские выводы. Внутри «прерывистости» дискретных стадий философии существует определенная непрерывность, строгость и осмысленность. В эти периоды философия и вырабатывает новые «установки», на которых деконструкция потом лишь паразитирует. Философия предлагает создать единое понятийное пространство, организовать дискурс на основе общего основания, предоставить определенное место вещам. При этом нет разницы в том, какие это основания: рационализм или иррационализм, опыт или вера, единое или многое и т. д. Несомненно, не существует одной-единственной позиции в философии, абсолютного субъекта, владеющего истиной. Философия всегда плюралистична. Но она перестает быть философией, теряя единство и всеобщность.

По мнению Бадью, философия отличается не только независимостью, но и способностью вступать в симбиоз с другими формами культуры: наукой, религией, искусством и т. д. Этот симбиоз Бадью объясняет с помощью категории «шов». Философия зачастую «пришивает» свои истины к нефилософским дискурсам, становится ее «служанкой». Наподобие того, как в Средние века философия была «служанкой теологии», в наше время, в лице Хайдеггера, Сартра и Фуко философия оказывается служанкой литературы. Философия пришивается к поэзии, языку, письму в ностальгической попытке обрести априорное основание своих истин. Бадью же ратует за «философию без швов», своеобразную чистую философию как систему понятий. Так, он пишет: «Я стою на том, что век поэтов завершен»⁸⁵, верно отмечая паразитирование неклассической философии на материале искусства, но при этом, нельзя не сказать, делает это ради заведомо утопической цели. В самом деле, призыв Бадью «философствовать», вырабатывать новые исключительно чистые и позитивные основания философии выглядит несколько запоздалой феноменологической реминисценцией, изначально утопической целью.

Современная философия, утратив место центра культуры и «науки наук», вступила в стадию «делокализации», утеряв собственное место, поставив под вопрос собственное существование. Это обусловлено двумя причинами: 1. Делокализация, характерным примером которой может служить полное отсутствие методологических рамок в философии Деррида; 2. Историцизм, или навязчивое стремление определиться относительно исторического момента и прошлых исторических практик. Бадью предлагает отказаться от этих свойственных постмодернизму установок, начать строить «собственно философию». «Со своей стороны, я предложу некое насильственное забвение истории философии, то есть некое насильственное забвение всего историцистского монтажа забвения бытия… Философия должна самоопределиться таким образом, чтобы она сама судила свою историю, а не ее история судила ее»⁸⁶, - считает Бадью. Полный отрыв философии от других форм культуры и от собственной истории, с одной стороны, воплощает в себе предел постмодернистского духа дробности и неисторичности философии, но, с другой стороны, призывает к метафизической реставрации. В этом, на наш взгляд, коренится и сила, и слабость мысли Бадью. Сила ее в том, что он критикует догматизм, иронизирует над «постсовременностью» современного релятивизма, приземляет его до относительно локального момента философии. Слабость же концепции Бадью в том, что его неоклассические попытки восстановить философию никак не учитывают других концепций. Проект реконструкции философии Бадью – маргинальная, во многом идиосинкразическая процедура, декларация очередной «новой» философии. Поэтому находящаяся «по духу» уже за пределами постмодернизма, концепция Бадью все еще «по букве» носит постмодернистский, маргинализированный характер, воплощает в себе традиционное для этого направления понимание философии как создания чисто авторских концепций.

Производство Бадью предлагает отказаться от теории единой истины, истины заменив ее концепцией плюрализма истин. Философия

должна выявлять эти истины, а затем, насколько это возможно, гармонизировать их в рамках единого дискурса. Философия – это соединение истин в мышлении философа. Тем самым, истина может воплощаться в различных модусах. «Моя цель здесь – всего лишь указать, почему разумно считать, что родовая множественность есть тип бытия конкретной истины»⁸⁷, - пишет Бадью. Положение о плюрализме истин является вполне типичным для постмодернистского типа сознания. Однако учение о «собирании» этих истин в рамках философии – это нечто новое, что позволяет говорить об определенных неоклассических устремлениях Бадью, видеть в нем не только сторонника, но и противника постмодернизма. Понимая философию как «мысль о родовом», Бадью реконструирует идеалы классической философии, а не деконструирует их.

Однако неверно понимать Бадью и как сторонника платоновского понимания истины как идеи. Искусственно созданная концепция истины, несмотря на свои единство и всеобщность, может применяться только в рамках единичных дискурсов. За пределами философской схемы мир остается фрагментированным набором, хаосом, стихией. В этой связи, Бадью решительно против тех концепций, которые укореняют истину в бытии, в том числе и против концепции Хайдеггера. «Но бытие как бытие не основывает в своем бытии никакой истины… Предлагаемая мной доктрина истины радикально имманентна: родовые процедуры бывают только в ситуации, а всякая истина есть родовое подмножество, реализующее истину в той ситуации, в которое оно включено»⁸⁸, - пишет Бадью. «Ситуативное» понимание истины, таким образом, приводит к лишь относительной всеобщности этой категории, во многом носящей маргинальный характер.

Не существует истины бытия; она пребывает только в пределах дискурса. Истина оказывается чисто логической категорией, неким рычагом философии для организации понятийного пространства. «Пустота Истины – просто промежуток, в котором философия управляет внешними ей истинами»⁸⁹, - считает Бадью. Здесь философ развивает предложенное Фуко и Делёзом мнение о философии как форме власти. Создавая нейтральное, удаленное «поле» понятий, философ дистанцируется от актуальных, конкретных событий, но зато позволяет себе использовать их как материал. При этом особенность концепции Бадью, отличающая его от «типичного» постмодернизма – в признании неотчуждаемого языка и пространства философии, неподвластного ни частным дискурсам, ни другим формам познания и культуры.

Философ, творя искусственный мир истины, извлекает дискурсы из динамичного контекста актуальности. Бадью метафорически сравнивает эту процедуру с клещами, с помощью которых философ «выхватывает» необходимые ему вещи. При этом создаются определенные схемы, принципы, системы. Но каждая из философских схем содержит в себе возможность катастрофы. Ведь созданная a priori теория применяется в конкретной ситуации, фрагментируется в ней. Коренное противоречие философии, по мнению Бадью, в том, что созданная во вневременном «промежутке» истина оказывается применимой только в «ситуации истины».

Как мы попытались доказать, запутанная, противоречивая система Бадью является очень важной для французской философии последних лет. Будучи постмодернистской как по языку, так и по содержанию, философия Бадью содержит в себе критику и скептицизм по отношению к началам постмодернизма. Так, мыслитель критикует релятивизм, произвольность, беспринципность постмодернистской философии. Выдвинутый им принцип, согласно которому философия должна иметь свой собственный предмет и сикать истину, если очистить его от особенностей постмодернистского языка, может послужить знаком конца постмодернизма во Франции, перехода философии в новую, классицистически ориентированную форму. Бадью еще не может понять, какая именно форма должна быть у философии будущего; он еще не знает характер очередного «философского догматизма». Но он убежден в позитивном, созидающем характере философии начала XXI в., выработке ей новых понятий и идей. Философия Бадью – символ того, что процесс «деконструкции классической философии» на Западе уже завершен. Потерпевший неудачу проект деконструкции должен быть отброшен, поскольку деконструкция уже уничтожила саму себя.