§ 3. Структурализм.
Предпосылки Структурализм становится господствующим структурализма течением во французской мысли в 1960-1970-х
гг., хотя причины его появления существовали гораздо ранее и возникали не только в философии, но и в других науках. Значительное влияние на структурализм оказали такие философские направления, доминирующие в середине ХХ в., как психоанализ, экзистенциализм, герменевтика и др. В то время появились новые идеи и ценности, гуманитарные науки стали по-новому понимать историю, личность, язык. Считается, что первым, кто поставил во Франции повлиявшие на структурализм проблемы, является Ф. Соссюр, занимавшийся проблемами филологии. Рассуждая о проблеме перевода текстов, Соссюр высказывает гипотезу, согласно которой каждый текст имеет автономное строение и может быть понят, только если мы поймем принципы его создания. То же самое Соссюр пишет о языке. Любой язык имеет особые синтаксические и семантические структуры, что делает его индивидуальным и непереводимым. В результате, всеобщие методы лингвистики должны быть скорректированы с учетом индивидуальности языковых конструкций. В то же время в рамках психологии пишет Ж. Пиаже, который в своих трудах опровергает идеи описательной психологии. По Пиаже, нельзя одними и теми же методами исследовать психику взрослого и ребенка, цивилизованного человека и дикаря и т. п. Схожие тенденции возникают и в литературной критике. Под влиянием идей герменевтики крупнейший французский литературовед Р. Барт доказывает индивидуальность каждого художественного произведения. По новому осмысляя понятие «автор», Барт сводит смысл литературной критике к «разоблачению» скрытых замыслов автора, восстановлению подлинной авторской интерпретации текста. Следует также отметить, что на возникновение структурализма оказали влияние новейшие тенденции в науке и искусстве. Падение классической концепции науки и появление теории парадигм, а также появление множества неформальных течений в искусстве, устанавливающий новую эстетику, не могло повлиять на структурализм.
Структурализм возникает как мощный сплав идей практически во всех гуманитарных науках, охватывает весь поток французской мысли и культуры. В настоящем параграфе речь пойдет о собственно философском структурализме, хотя не затрагивать проблемы языка, истории, психологии просто невозможно. К тому же, философский структурализм возник поначалу не как философское учение. Распространившись в литературоведении и филологии, психологии и социологии, структурализм в последнюю очередь оформился в философское учение. Основоположником философского структурализма является К. Леви-Стросс. Однако он писал труды на этнографические темы и не был чистым философом. В этой связи, подлинно центральной фигурой в структурализме выступает М. Фуко, который обобщил схожие тенденции в гуманитарных науках, дал им онтологическое, гносеологическое и этическое обоснование.
Для понимания природы структурализма и самого термина «структурализм» следует обратиться к наследию антрополога и философа Клода Леви-Стросса (р. 1908), выразившего свои идеи в главном труде «Структурная антропология» (1958). Прожив годы среди дикарских племен, Леви-Стросс убедился, что их культура – не «первобытна», а очень сложна и не уступает по сложности организации культуре Запада. На основании этого Леви-Стросс выдвинул и стал доказывать теорию, согласно которой каждая культура автономна и имеет особую, присущую только ей сущность.
Структурная Леви-Стросс выдвигает модную во французской антропология философии теорию, что Жан-Жак Руссо не был
«типичным» рационалистом, выдвигал противоположные ему идеи. Так, Руссо обратился к личности, взглянув на себя с позиции Другого. Тем самым, Руссо задолго до Канта повернул философию в сторону антропологии. «Человек должен научиться смотреть на себя объективно и издали, как если бы то был посторонний человек. И тогда антрополог обращается к этому постороннему, другому человеку, заключенному в нем и отличному от его «я», стремясь дать ему определенную оценку»35, - пишет Леви-Стросс. Обращение к Руссо имеет для Леви-Стросса символическое значение. Во-первых, Леви-Стросс отбрасывает рационалистические идеи о наличии неизменного разума, неизменных понятий, природы человека и т. д. Вместо этого им выводится конкретный человек, живущий в определенной культурной среде, изменяющийся в истории. Во-вторых, Леви-Стросс сознательно искажает идеи Руссо, подчиняет их подлинность своей интерпретации. Несомненно, подлинный, исторический Руссо не рассуждал о Другом, иррациональном. Колебания, неуверенность в собственном Я, сентиментализм Руссо не затрагивали основ его рационалистического мировоззрения. Переописание Руссо преследует и иные цели. Французская неклассическая философия стремится утвердить себя в философской традиции, хочет обрести в лице Руссо своего «классика». Леви-Стросс и не стремится к правдивому описанию философии Руссо, тенденциозно полагая, что Руссо положил конец философии Декарта.
Рассуждения Леви-Стросса о Руссо и различных культурных мирах преследуют определенную философскую цель: доказать, что не существует методологии или категориального аппарата, с помощью которых можно описать все культуры и исторические практики. Например, нельзя понять все культуры, рассуждая только с позиций рационализма, натурализма, теологии и т. д. Исследуя мифы дикарей, Леви-Стросс заключает, что они не могут рассматриваться как примитивные формы суеверия, некое «донаучное мышление». Мифы имеют сложную логическую структуру, которая в определенном обществе может быть востребованной не менее, чем наука. То же самое можно сказать о всех других формах духовной культуры, - они изменчивы и индивидуальны в зависимости от культурно-исторических факторов.
При этом Леви-Стросс выступает против любых форм догматического рассмотрения человека, включая и индивидуализм. Философы склонны мерить все без исключения типы сообществ под одни всеобщие понятия, не понимая того, что в их основе лежат совершенно разные принципы. По Леви-Строссу, не может существовать принцип, охватывающий всю историю и культуру; всегда будет существовать другая культура, отличная от нашей собственной. Так, история всегда пристрастна, всегда пишется с позиций одной цивилизации, одной философии, одной идеологии. Задача философии, таким образом, изучать сознание, общество, культуру, не забывая об индивидуальности всех исторических образований.
Обосновав культурный релятивизм, Леви-Стросс сталкивается с серьезной методологической проблемой. Как изучать различные культурные образования, если они индивидуальны? Не можем же мы для каждого исследования выводить новые методы? Леви-Стросс полагает, что до таких крайностей можно и не доходить. Следует вывести некоторые наиболее общие понятия культуры, такие, как язык, вера, общественное устройство, мировоззрение и т. п., взяв их за основу исследования. Однако, при этом следует понимать, что никакого «чистого», сущностного значения этих понятий не существует. Если историк рассуждает о Риме, то он, по структурализму, должен осознавать, что в Греции многие ценности совершенно другие. Империя также не сводима к полису, как римская техника к греческой философии.
Первобытное мышление Не существует основ, общим всем
культурным образованиям; история человека – смена частных типов цивилизации. Чаще всего рассуждая о дикарях и первобытных людях, Леви-Стросс доказывает, что мышление дикарей не менее развито, целостно и всесторонне, чем мышление современного человека. Выводя этот шокирующий философскую общественность тезис, Леви-Стросс пишет: «Магическое мышление – это не дебют, начало, набросок или часть еще не воплощенного целого; оно формирует вполне отчетливую систему, независимую от другой системы, которая будет образовывать науку, за исключением формальной аналогии, сближающей их и делающей из первой нечто вроде метафорического выражения второй. Итак, вместо того, чтобы противопоставлять магию и науку, стоило бы расположить их параллельно, как два способа познания. Не равных по теоретическим и практическим результатам»36. Классическая концепция, согласно которой существует один-единственный стандарт рациональности, научности, цивилизованности и т. д., рушится в системе Леви-Стросса. Дикари, оказывается, имеют не менее сложное мировоззрение, а в некоторых вопросах превосходят нас. К примеру, у дикарей гораздо более сложные представления о магии и мистике; дикари знают десятки подвидов трав там, где ботаника знает один; дикари имеют некоторые социальные установления, которые совершенно непонятны Западу.
В результате каждая эпоха, культура, традиция являются своеобразными творениями по одному, свойственному только им плану. Их нельзя изучать с универсалистских позиций; должен быть индивидуальный подход. Леви-Стросс нащупывает здесь центральную идею структурализма. Он считает, что в любом объекте гуманитарной науки присутствует скрытая структура, определяющая индивидуальный облик феномена. Задача теоретика – вскрыть, расшифровать, разоблачить эту структуру. «Как мы видели, практико-теоретические логики, управляющие жизнью и мышлением обществ, называемых первобытными, приводятся в движение потребностью в дифференциальных промежутках… Они образуют, с момента появления, систему, используемую наподобие решетки, накладываемой в целях расшифровки на текст, который первоначально выглядит как невразумительный, неразличимый поток; решетка позволяет вводить в него купюры и контрасты»37. Таким образом, структура принадлежит как самому предмету, так и интерпретатору. Здесь перед Леви-Строссом возникают вопросы, которые он не сумел разрешить. Может ли исследователь творить структуру или она в вещах? Может ли носитель одной структуры говорить о других структурах? Что будет с человечеством, распавшимся на осколки множества структур? Как проверять правильность создания структуры? Эти и многие другие вопросы не получили ответа у Леви-Стросса, преследующего, собственно, не философские, а антропологические цели. Высказав целый ряд выдающихся догадок и дав первое определение понятию «структура», философия Леви-Стросса могла послужить только материалом для более масштабной и чисто философской концепции.
Сходные с идеями Леви-Стросса мысли высказывает другой мыслитель – Мирча Элиаде (1907 – 1986). Румын по национальности, космополит по духу, Элиаде писал свои труды на французском языке, преимущественно по вопросам философии религии. В книге «Священное и мирское» (1956) он изложил свою концепцию понимания бытия, которая, если и не может быть названа «чистым» произведением в духе структурализма, чрезвычайно близка этому учению и серьезно на него повлияла.
Священное и мирское Представляя мировоззрение в виде структуры,
Элиаде выделяет в нем два противоположных полюса – «священное» и «мирское». Священное и мирское не просто относятся к религии, - они представляют собой два способа бытия человека в мире. Например, представитель религиозной культуры живет в «освященном» мире, имеющем форму, начало, конец, абсолютное начало и т. д. В космическом пространстве выделяется определенное место – центр мира и пребывание богов. Подобно Леви-Строссу, Элиаде доказывает это на огромном этнографическом материале, сводя к принципу священного все существующие религии. При этом подход Элиаде не является доксографическим. Создав бинарную оппозицию священного и мирского, он кладет ее в центр структуры всей человеческой цивилизации.
По мнению Элиаде, установки и идеи западной цивилизации мало приспособлены для понимания священного, базирующегося на следующем принципе: «Мир поддается восприятию как мир, как Космос, лишь настолько, насколько он открывается как мир священный»38. Религиозное мышление имеет иную структуру и не может быть понято с позиций светской или научной установки. Храм как место богов, священное время, миф, ритуал, освящение жилища и прочие религиозные установления ведут к пониманию мира как живого организма. В отличие от многих религиозных философов, Элиаде нигде не утверждает приоритета религиозной культуры над светской, и наоборот. Для него это два радикально отличных типа культуры, несовместимые формы мировоззрения. Есть ли что-либо, что их объединяет? Для этого, по Элиаде, следует строить новую структуру, подводящую противоположности под единый принцип. Таким принципом, в частности, является миф. По мнению Элиаде, и религия, и наука, создают собственные мифы; просто мифы науки обожествляют объективное и материальное. «Современный человек, чувствующий и объявляющий себя неверующим, обладает всей скрытой мифологией, а также множеством деградировавших обрядов»39, - пишет Элиаде. Подобно Леви-Строссу, Элиаде полагает, что метод структурного анализа позволяет вскрыть за «мирскими» установками современной западной цивилизации их «исконную» сущность. В результате, структура не только задает рамки священного и мирского, но и организует их в определенный дискурс, вращающийся вокруг картины мира.
Барт о Одним из основоположников философского структурализма структуре мифа выступает литературовед и культуролог Ролан Барт
(1915 – 1980), изложивший свои идеи в книгах «Мифологии» (1957), «Система моды» и др. Особенностью мировоззрения Барта является то, что, изучая современную литературу, осмысляя культуру повседневности, он доказывает, что культура основывается на мифе. Миф – это не только освященное религией сказание, но любая форма культурного приоритета, любая закрепленная в традиции приверженность тому или иному дискурсу. По мнению Барта, миф представляет собой «коммуникативную систему», не имеющую субстанциональных характеристик. Он – только форма, структурное оформление обряда, моды, верования, концепции и т д. Культура, тем самым, является сложным объединением мифов, постоянно появляющихся или исчезающих.
Основной формой существования мифа, по Барту, выступает язык, понимаемый как система знаков. Будучи одним из основателей семиотики (теории знаковых систем), Барт создает особую структуралистскую концепцию. Он считает, что разнородные знаки, попадая под влияние мифа, приобретают единое значение. Тем самым, знаки – лишь «сырье» для организующей структуры мифа. Миф же, приобретая «освящение» в традиции, претендует стать метаязыком, приоритетным способом описания мира. Наиболее чистый случай такого метаязыка Барт усматривает в области литературы. Творя свой язык, великий писатель творит и собственный мир, пронизанный особой «мифологией». Без понимания этой индивидуальной мифологии, к примеру, нельзя понять своеобразие таких писателей, как Толстого, Кафки, Флобера, Бюссое и многих других.
Открытость, явленность структуры мифа, непосредственное воздействие тождества его формы и содержания, делают миф наиболее влиятельной сущностью культуры. При этом любой миф «деформирует» действительность, выстраивает ее вокруг собственных диспозиций. Рассуждая о материальной культуре или моде, Барт доказывает, что процесс покупки нового автомобиля и поедания гамбургеров в фаст-фуде вполне может приобретать сакральный характер закрепленного в соответствующей мифологии ритуала. Поэтому миф творит новую реальность, которая постепенно начинает восприниматься не как деформированная, а как подлинная. Человек современности по-прежнему живет в мире, созданном из мифов, несмотря на торжество науки и техники. По Барту, сами наука, техника, экономика суть мифы, заставляющие видеть мир строго определенным образом.
Рассуждая о мифе, Барт пишет: «В мифе же значение никогда не бывает вполне произвольным, оно всегда частично мотивировано, неизбежно содержит в себе долю аналогии… Миф играет на аналогии между смыслом и формой, нет такого мифа, где бы форма не была мотивирована»40. Играя роль «суперструктуры», миф обладает еще одной функцией, впервые подмеченной Бартом. Он как бы «втягивает» в пространство своей формы все другие структуры, подчиняет их себе, лишает самостоятельного значения. Функция мифа – «удалять» реальность, зашифровывать ее, делать все более символической и недоступной, то есть – «закодированной». В результате, как тонко уловила современная литература, возникает особое маргинальное и сакрализованное пространство, в котором знаки мифа безраздельно правят. В дальнейшем эта концепция особенно сильно повлияла на развитие структурализма, особенно на теорию слов и вещей М. Фуко.
Семиотика Эко Одним из основоположников и лидеров
структурализма выступает Умберто Эко. Итальянец по национальности, Эко полностью интегрирован во французскую философскую культуру, широко известен не только своими философскими трудами (среди которых главное место занимает сочинение «Отсутствующая структура» (1968)), но и многочисленными историческими романами.
Трактуя структуру как упорядоченную систему знаков, Эко предлагает новую особую науку о структурах, которую называет семиотикой. Семиотика рассматривает все явления культуры как знаковые системы, выступающие главными элементами коммуникации. При этом главным элементом структуры выступает ее код – принцип ее упорядоченности, которым руководствуется автор при ее создании. «Код – это структура, представленная в виде модели, выступающая как основополагающее правило при формировании ряда конкретных сообщений, которые именно благодаря этому и обретают способность быть сообщаемыми. Все коды могут быть сопоставимы между собой на базе общего кода, более простого и всеобъемлющего»41, - пишет Эко. Тем самым, в задачу исследователя проблем семиотики входит не только создание новых кодов, но и расшифровка старых, уже созданных кодов. Так, в частности, для самого Эко наибольший интерес представляли коды структур средневековой культуры, которой посвящено большинство его «философских» романов.
При этом характерно стремление Эко придать определенный авторитет, семиотике, укоренить ее в традиции. Так, Эко считает основоположником семиотики и структурализма Аристотеля, доказывая, что учение Аристотеля о форме является «структурной моделью» сущего. Несмотря на крайнюю спорность подобного тезиса, идея Эко не лишена определенных оснований. Ведь задолго до появления современного структурализма возникали предпосылки систематического, упорядоченного мышления в форме схем, моделей, знаков и т. д.
Однако Леви-Стросс, Леви-Брюль, Элиаде, Барт, Эко и другие ранние структуралисты остаются в области относительно частных гуманитарных наук, исследуют определенные, конкретные феномены культуры. Эти концепции, как правило, лишены фундаментальной методологической проработки. Ее создает Мишель Фуко (1926-1984), выразивший свои идеи в многочисленных книгах, среди которых такие, как «Слова и вещи» (1966), «Археология знания» (1969), «История безумия в классическую эпоху» (1961) и т. д. Он создает целостную концепцию, всесторонне обосновывающую структурализм, и является центральной, собирательной фигурой в структурализме. Он не только обобщил все существующие идеи, но и поставил новые проблемы, создал новый категориальный аппарат французской философии, индивидуальный для нее и узнаваемый во всем мире. В этом смысле Фуко, как будет показано ниже, не только выдающийся философ-структуралист, но и ключевое лицо во всей современной французской философии, главная фигура в ней.
Понятие структуры В начале книги «Слова и вещи» Фуко приводит
классификацию животных, составленную в средневековом Китае. Животные там делились на принадлежащих императору, прирученных, молочных поросят, бродячих собак, нарисованных кисточкой из верблюжьей шерсти, прочих и т. д. Фуко полагает, что при столкновении с такой «классификацией» мы не можем мыслить таким образом. В самом деле, наши понятия науки никак не могут быть совместимы с мифологическими, феодальными и прочими критериями классификации китайцев. Например, по канонам китайской эстетики, нарисованные животные действительно приравнивались к живым, а художник пытался «перевоплотиться» в это животное, чего никогда не было в западной живописи. Тем самым, существуют совершенно иные способы мышления, другие формы организации предметов, радикально отличные мировоззренческие принципы.
Для обозначения определенных способов организации вещей в рамках теории Фуко заимствует категорию «структура», давая ей детальное обоснование. Он пишет: «Для установления самого простого порядка необходима «система элементов», то есть определение сегментов, внутри которых могут возникать сходства и различия… Порядок – это то, что задается в вещах как их внутренний закон, как скрытая сеть, согласно которой они соотносятся друг с другом… В своей глубине порядок обнаруживается лишь в пустых клетках этой решетки, ожидая в тишине момента, когда он будет сформулирован. Основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, иерархией ее практик, сразу же определяют для каждого человека эмпирические порядки, с которыми он будет иметь дело и в которых будет ориентироваться»42. Это емкое определение требует комментария. Во-первых, структура определяется Фуко как упорядоченная система элементов. Структура содержит элементы как «жесткую» основу; между элементами вводятся разнообразные связи, которые могут возникать и исчезать. Во-вторых, связь элементов в структуре не произвольна, а зависит от порядка. Тем самым, не все зависит от автора структуры; существуют и объективные законы связи вещей, некая «логика порядка». В-третьих, не все элементы структуры должны быть известны. Допускается наличие пустых элементов, наподобие того, как есть пустые клетки в таблице Менделеева. Наконец, в-четвертых, структуры относятся к «практикам», то есть должны существовать в виде деятельности людей в настоящем или прошлом. Если перед нами возникает китайская классификация животных, то следует думать, что эта классификация применялась в период своего создания (даже если в это трудно поверить).
Наибольшие вопросы вызывает учение Фуко о наличии «чистой практики порядка», содержащее два противоречивых положения. С одной стороны, порядок в структуре задается при ее создании. Человек, социум, культура выступают здесь активными субъектами, творят структуру. С другой стороны, порядок возникает в вещах в виде упорядочивающих кодов», которые могут быть и не подвластны рассудку. Здесь видна иррационалистическая суть структурализма Фуко. Следуя Ницше, он полагает, что не только творчество, разум, но бессознательные и материальные силы, такие, как здоровье, власть, производство и т. д. могут устанавливать свои практики и структуры, причем помимо человеческой воли.
Эпистема Чтобы решить это противоречие, Фуко вводит в свое учение
всеобщие структуры, объединяющие много частных структур и определяющие характер эпохи. Такие гиперструктуры Фуко называет эпистемами. Эпистема образует целое «смысловое поле», в рамках которого происходит сложное сцепление структур. При этом для поверхностного взгляда эпистема представляет собой сложное нерасчлененное целое. Фуко полагает, что это не так. Следует раскрывать тайны эпистемы путем ее расчленения на частные структуры и продумывания связей между ними. Подобный метод Фуко называет «археологией». Структуралист уподобляется археологу, который стремится снять позднейшие наслоения для наиболее точной реконструкции определенной структуры. Вот почему наилучшим предметом археологического рассмотрения эпистемы служит письмо. Отдавая должное герменевтике, сводящей культурологические изыскания к истолкованию текстов, Фуко пытается трактовать письмо не как способ выражения идей, а как самостоятельную деятельность. Отсюда название «эпистема» - по-французски «письмо», «письменность». Суть эпистемы, конечно, не сводится к одному письму, но письмо лучше всего представляет все формы культуры, наиболее точно фиксирует ее суть.
С точки зрения структурализма, письмо закрепляет не только человеческие практики, но и способ бытия вещей. Подобный способ индивидуален для каждой эпистемы и не может повториться вновь. Например, когда органицизм XIX в. меняет механицизм XVIII в., то речь может идти не о смене одной теории другой, а о коренном изменении порядка, способа бытия вещей. Сами вещи выстроены в совершенно иную систему; структурные различия позволяют допускать, что те же самые вещи в новой структуре начали понимать совершенно по-другому. Археология должна обнаруживать эти сдвиги эпистем, фиксировать революционные изменения ведущих структур.
Для возникновения сложных структур не обязательно следует обращаться к обширным пластам культурно-исторической реальности. Например, Фуко приводит в пример картину Веласкеса «Придворные дамы», сюжет которых изображает двух знатных особ, смотрящих на зрителя. Здесь возникает несколько «взглядов»: взгляд художника в момент написания картины, взгляд зрителей, взгляд дам с картины. Историческая разнесенность этих трех взглядов еще более усложняет структуру. Несомненно, подобные рассуждения Фуко заставляют по-новому понимать творчество. При анализе художественного произведения следует понимать мировоззрение автора, модели и зрителя, которые, к тому же не могут пересечься в данной точки. Поэтому Фуко, например, убедительно доказывает, что мировоззрение художника не может быть определено. Любая попытка определения того, что же на самом деле хотел сказать Веласкес, Шекспир или Достоевский наталкивается на «самостоятельную» жизнь героев и интерпретаторов, наравне участвующих в наделении сюжета смыслом.
В этой связи, можно определить только наиболее общие черты структур, имеющих огромные индивидуальные отличия. Фуко выделяет четыре таких черты: 1. «Пригнанность», то есть наличие определенных условий в самих элементах, позволяющих свести их в структуру; 2. «Соперничество» - определенная борьба элементов внутри структуры, что приводит к их незакрепленности на определенном месте, динамизму неравномерного развития; 3. «Аналогия», совмещающая пригнанность и соперничество, позволяющая устанавливать родство между элементами из разных культурных и природных областей; 4. «Симпатия» - свободное, стихийное соединение элементов, позволяющая строить свободные и всеобщие схемы. Идеальным воплощением симпатии может служить учение о воле к власти, благодаря которому Ницше описал всю природу и историю.
Как видно, структура имеет как консервативные, соединяющие, так и прогрессивные, разъединяющие начала. Она стремится воплотить себя в целостности, приобрести законченные формы (как, например, западная теология), а, с другой стороны, стремится приобрести бесконечное видоизменение (как, к примеру, философия). Внутри эпистемы, таким образом, складывает баланс разрушения и созидания, прогресса и регресса, революционности и реакции и т. д. Поэтому эпистема не может быть всегда одной, неизменной. За периодами «Различия» следуют реакционные периоды «Сходства», и наоборот. «Прерывность – то есть то, что иногда всего лишь за несколько лет какая-то культура перестает мыслить на прежний лад и начинает мыслить иначе и иное, - указывает, несомненно, на внешнюю эрозию, на то пространство, которое находится по ту сторону мысли, но в котором, тем не менее, культура непрестанно мыслила с самого начала»43, - пишет Фуко, подчеркивая непредсказуемость, стихийность смены Сходства и Различия.
Эпистема открывает неисчерпаемое поле исследования, которое никогда не может быть завершено. Некоторые случаи письма обнаруживают постоянное стремление ко все новым и новым истолкованиям. Каждая эпистема Запада производила истолкования Платона. Существует множество полярных истолкований Шекспира, Достоевского, Канта, Гегеля и др. Это обусловлено не изменчивостью человеческого сознания, а внутренней жизнью самой эпистемы, постоянно изменчивой и подвижной совокупностью совпадений и разъединений. К тому же, эпистема открывает широкое поле для воображения, позволяя взглянуть на нее с разных позиций, выделить какую-то часть эпистемы в качестве основной или ввести собственную интерпретацию.
Знак, дискурс При рассмотрении эпистемы вырисовывается
важнейший вопрос философии структурализма – вопрос об авторе. Насколько автор может создавать структуру, задавать ее рамки? Есть ли ограничения свободы автора? Имеет ли структура свои объективные законы, влияющие на автора? Наконец, чем отличается «естественная» структура от «авторской», сотворенной структуры? Для решения этих и других вопросов Фуко разрабатывает диалектику автора и структуры, пытается анализировать точки пересечения этих понятий.
Фуко полагает, что элементом письма, определяющего характер любой структуры, является знак. Это элементарная структура сходства, позволяющая увидеть структуру на начальной стадии формирования. Структуралистский метод должен выступать своеобразной «герменевтикой знака», должен помочь «говорить знаку». Выясняя характер структуры, самое главное – раскрыть смысл знаков. В этой связи, Фуко отказывается от понятийного мышления, свойственного классической философии и переходит на символическое мышление. Знак оказывается образом, способным не только быть познанным, но и обязательно увиденным, реализованным. Фуко пишет: «Таким образом, знание состоит в соотнесении языка к языку, в воссоздании великого однородного пространства слов и вещей, в умении заставить заговорить все, то есть над всеми знаками вызвать появление второго слоя – комментирующей речи. Особенность знания состоит не в том, чтобы видеть или доказывать, а в том, чтобы истолковывать»44. В этом определении знания заключена противоречивая позиция Фуко. С одной стороны, в знаках уже содержится свой смысл. С другой стороны, этот смысл является «смутным», если не подвергнется истолкованию. Налицо противоречие, которое Фуко, как иррационалист, не пытается разрешать. Для него оказывается «естественным», что знак несет свой смысл, который должен раскрываться через человека.
Здесь Фуко в определенной степени разделяет и развивает идеи М. Хайдеггера, который учил о потере связи между человеком и миром в условиях рационалистической метафизики. В «классической эпистеме» Нового времени вещи и слова разделены. Однако, в отличие от Хайдеггера, Фуко не считает это неправильным отношением, человеческой ошибкой. Разделение слов и вещей в новое время не менее необходимо, чем их сходство в античности или современности. Не существует какого-либо «подлинного», онтологически определенного отношения слов и вещей. Любые способы связи знаков и их смыслов равно приемлемы для структуралиста, как для биолога равно приемлемы любые формы жизни. В свете подобных мыслей Хайдеггер представляется Фуко ретроградным философом, который хочет навязать стихийной ткани истории определенные метафизические предпочтения. На самом деле эти предпочтения искусственно выдуманы; у знаков нет единственно возможного «бытийного» смысла.
«Поле современной эпистемы, исследуемое на археологическом уровне, не подчиняется идеалу современной математизации, оно не развертывает на чисто формальной основе длинный ряд нисходящих познаний, чем дальше, тем больше отягченных эмпиричностью. Область современной эпистемы следует представлять скорее как обширное трехмерное пространство»45, - пишет Фуко. В постоянной открытости, отсутствии ярко выраженных смысловых доминант философ усматривает и характер новой структуралистской философии. Поскольку предметом становится письмо, практика, знаки, то плюрализм интерпретаций, выстраивание различных структур, появление авторских точек зрения уже не «минирует» эпистему, не нарушает ее «вечных» установлений. Увеличение числа «разрывов» между различными формами культуры, различными теориями и установлениями становится нормой современности.
Для того, чтобы лучше прояснить смысл своей теории и избежать ассоциаций с «классическими» категориями философии (смысл, знак, слово и т. д.), Фуко предлагает ввести новую категорию – дискурс. Под дискурсом имеется в виду любая структура, которая может стать основой практики, коммуникации, языка. Дискурс – это не просто теоретическое обоснование, но и воплощение, реализация. Дискурс невозможен как без наличия собственной индивидуальной природы, так и без осуществления в воле автора, общества, истории. «Мы видим, что дискурсивные отношения не являются внутренними для дискурса: они не связывают между собой понятия или слова; они не устанавливают между предложениями или суждениями дедуктивного или риторического построения. Но, однако, это и не внешние для дискурса отношения, которые ограничивали бы его и приписывали бы ему определенные формы»46, - пишет Фуко. Понятие «граница», введенное здесь Фуко, подчеркивает неопределенность точки встречи автора и структуры, наличие постоянной текучести, взаимоперехода «внутренних» отношений дискурса и «внешних» интерпретаций. В конце концов, структурализм преследует цели, непонятные классической философии: он стремится не только объяснять, но и запутывать, не только обобщать, но и разъединять, не только создавать, но и разрушать и т. д. Целью метода структурализма является построение структур, независимо от их содержания и направленности. Реакционность и прогрессивность, значимость и бесполезность, теологизм и сциентизм и другие принципы вторичны для собственного бытия дискурса.
Автор и дискурс Фуко считает, что роль автора в создании дискурсов
должна быть значительно более высокой. Человечество во многом еще живет в условиях наукообразных ценностей Нового времени, согласно которым автор только раскрывает истину, содержащуюся в природе. На самом деле это не так. Автор должен не «стираться» в тексте, а, наоборот, проявлять свою субъективность. То, что Фуко называет «функцией-автор», должна быть восстановлена. По этому поводу он пишет: «Письмо теперь – это добровольное стирание, которое и не должно быть представлено в книгах, поскольку оно совершается в самом существовании писателя… Всевозможными уловками, которые пишущий субъект устанавливает между собой и тем, что он пишет, он запутывает все следы, все знаки особой индивидуальности; маркер писателя теперь – это не более чем своеобразие его отсутствия»47. В современной культуре постепенно отмирают безличные тексты, постепенно превращаясь в технические инструкции и начальные пособия. Все большую ценность начинают, наоборот, представлять собой авторские продукты. Авторское право, принятое законодательно, должно подкрепляться осознанием собственной ценности и превосходства любого автора. В конце концов, полагает Фуко не без заимствований у Ницше, безличные тексты быстрее исчезают со сменой эпохи; в истории остаются только тексты с ярко выраженным авторством. Авторство становится доминировать в большинстве современных дискурсов, в авангарде которых идет искусство. Прекращение стирания «функции-автор», по мнению Фуко, произведет коренную ломку всех социальных отношений, когда не сословная принадлежность или власть, а творческая состоятельность будут задавать социальную структуру. Развивая идеи Ницше, Сартра, Хайдеггера, Фуко полагает, что современная эпоха – время господства интеллектуала, человека, творящего и интерпретирующего структуры. Интеллектуал определяется, как свободная личность, которая всему может сказать «Нет!», которая может противопоставить созданный ею дискурс природной, социальной, даже логической необходимости. Для интеллектуала не существует авторитетов, и, вместе с тем, не существует власти, которой он бы поклонялся. Интеллектуалы, к тому же, не стремятся во власть, занимая положение «теневых» лидеров эпохи. Современная эпистема, отличающая безграничным плюрализмом дискурсов, не терпит никакой насильственной организации, ущемляющей свободу автора-интеллектуала.
Дискурс и власть Сама власть, по мнению Фуко, перестает быть
самостоятельным качеством, которое можно было бы измерить знатностью, деньгами, близостью к императору. Власть оказывается свойством дискурса. Любой дискурс, в своей определенности, организует вещи в определенную структуру, что постепенно приводит к тому, что сам автор оказывается в подчинении по отношению к этой структуре. Власть перемещается внутрь дискурса, становится его сущностью. «И напрасно дискурс предстает с виду чем-то малозначительным – запреты, которые на него накладываются, очень рано и очень быстро раскрывают его связь с желанием и властью. Да и что же в этом удивительного? Дискурс ведь – что и показал нам психоанализ – не просто то, что проявляет (или прячет) желание, он также и то, что является объектом желания; и точно так же дискурс – а этому не перестает учить нас история – это не просто то, через что являет себя миру битвы и системы подчинения, но и то, ради чего сражаются, то, чем сражаются, власть, которой стремятся завладеть»48, - пишет Фуко. Для современной эпистемы характерно главенство информации, причем на первое место выдвигается содержание творческих проектов. Именно в них, в постоянном стремлении превратить дискурс в ноу-хау, содержится новая форма власти – идеократия. Опираясь на психоанализ, марксизм и экзистенциализм, Фуко доказывает, что власть идей заставляет по-новому воспринимать автора. Он не хочет быть вождем, не хочет создать что-либо законченное, не хочет быть идеологом, равно как и не хочет эксплуатировать бессознательное. Для автора на первый план выходит поиск истины, неотделимый от постоянного создания новых структур и разрушения старых. Фуко устанавливает и другую закономерность: чем конкретнее дискурс, тем он носит более личный характер. Так, к примеру, существуют широкомасштабные дискурсы: язык, наука, сексуальность, производство и т. д., которые анонимны. Но эти дискурсы, вместе с тем, далеки от реализации, которая возможна только в виде авторского проекта. Поэтому структурализм стремится «разоблачить» функцию-автор, даже в том случае, когда автор, как субъект, отсутствует.
Для понимания сути структурализма Фуко важно понять, что он не считает функцию-автор чем-то неизменным. С его точки зрения некоторые философы, к примеру, Ницше, поступили ошибочно, сделав «неклассические» понятия воли догматической основой философии. На самом деле, устраняя анонимность и безличность субъекта Нового времени, ошибочно поставить на его место «догматизм наоборот» - учение о всегда свободном авторе, творящем по произволу дискурсы. Фуко, на наш взгляд, верно отмечает слабость современной неклассической философии, канонизирующей языки психоанализа, философии жизни, экзистенциализма и т. д. Фуко полагает, что существует баланс между личными и безличными дискурсами, который следует просто признавать как факт. Интеллектуалы ценят авторские дискурсы, толпа – безличные. Это реальность, которую философ больше не должен объяснять.
В своей модернистской философии Фуко старается не определять дискурс, избегая догматизма. Однако в одном месте у него присутствует учение о главных чертах любого дискурса. Он выделяет четыре принципа, относящихся к дискурсу: 1. «Принцип переворачивания», суть которого сводится к превращению всего цельного в разъединенное, разрезанное, частное; 2. «Принцип прерывности», свидетельствующий о наличии «разрывов» между отдельными дискурсами, о невозможности найти единый объединяющий дискурс; 3. «Принцип специфичности», который учит не искать необходимой сущности дискурса, а, наоборот, понимать его как насилие над вещами, произвольную практику; 4. «Принцип внешнего», запрещающий искать «сущность» дискурса, требующий брать дискурс как данность.
Таким образом, выводом из четырех принципов организации дискурса может служить то, что дискурс носит принципиально неопределимый характер, когда произвол, разрушение, частное, случайное доминирует над необходимым и определенным. Волюнтаристский характер учения о дискурсе позволяет говорить о все большем и большем сдвиге акцента в сторону автора и все меньшем принятии объективных условий. Рассуждения Фуко о «порядке» дискурса, о наличии объективных эпистем, о «естественности» дискурса и т. д. не выдерживают столкновения с им же созданной философией творчества, в которой автор приобретает бесконтрольно, произвольное право творить (или, наоборот, разрушать) любые дискурсы. Для Фуко создать дискурс – значит стереть все остальные, равно как написать книгу – значит уничтожить все другие книги. Неслучайно Жак Бодрийяр, один из последователей Фуко, издал особую книгу под названием «Забыть Фуко», в которой выполняет «завет» Фуко об уничтожении предыдущих (т. е. принадлежащих Фуко) идей.
Исчезновение Учение о структуре и дискурсе, приведшее Фуко к
Человека релятивистскому допущению бесконечного множества
изменяющихся структур, а также их волюнтаристского характера, побуждает мыслителя пересмотреть целый ряд антропологических положений. Мишенью его критики выступает онтологическая теория человеческого бытия. Смысл этой теории, если обратиться к ее классику М. Хайдеггеру, сводится к тому, что все формы бытия относятся к изменчивой природе, и только человеческое бытие обладает экзистенциальной определенностью. Человек в философии Хайдеггера определяется как особое бытие-в-мире, остающееся в неизменном виде в любых формах культуры. По мнению Фуко, последующая герменевтика серьезно поколебала мнение о наличии неизменных – сознательных или бессознательных – характеристик бытия человека, поставило человека в зависимость от исторического момента, растворило его в тексте. Поэтому Фуко доказывает, что структурализм окончательно освобождается от догматического учения о сущности человека. Не существует никакой человеческой природы; да и человека как такового нет. Философия, которая искала со времен Платона идею человека, представляется французским философом как определенный интеллектуальный «проект», подошедший к концу. «Человек, как без труда подсказывает археология нашей мысли, - это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек. Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились… тогда – можно поручиться – человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке»49, - пишет Фуко.
Данное изречение, ставшее широко известным афоризмом, конечно, не содержит в себе учения об уничтожении человека или его вымирании. Никакого сверхчеловека не будет. Человек исчезнет не как биологический вид или социальное существо, а как существо, имеющее «неизменную сущность». Фуко считает, что в современности уже не может быть каких-либо ограничений для свободы человека к самореализации. Осознавая собственную изменчивость, человек придет к жизни среди множества определений себя самого, когда вокруг будут существовать люди, определяющие себя иначе. Постмодернистская эпоха, которую открывает Фуко, стремится до предела усложнить человека. Раздробить его на множество частных дискурсов, представить все феномены культуры и познания как совокупность случайностей и произвольных актов. При этом Фуко начинает критиковать святая святых неклассической философии – поэтическое искусство. Например, Фуко доказывает, что поэтический язык и художественное произведение не могут определять человеческое бытие; их цельность мнимая, их глубина во многом случайна.
В результате Фуко приходит к радикальной критике самой идеи субъекта. Субъект рассматривается не как творец, создатель, а как производная дискурса. Творя дискурсы, человек постепенно теряет над ними власть и подпадает под их господство. «Скорее, надо спрашивать: как, в соответствии с какими условиями и в каких формах нечто такое, как субъект, может появиться в порядке дискурсов? Какое место он, этот субъект, может занимать в каждом типе дискурса, какие функции, и подчиняясь каким правилам он может отправлять? Короче говоря, речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или его заместителя) роль некоторого изначального основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса»50, - пишет Фуко. Возникает еще одно противоречие в его системе. С одной стороны, дискурс творится автором. С другой стороны, дискурс рассматривается не как творение, а как господствующая сила над автором. Это противоречие Фуко так и не сумел решить. Ведь если допустить власть дискурса над субъектом, то приходится признать что дискурс образуется сам собой, что, за пределами природы, фантастично. Чтобы завуалировать это противоречие, Фуко обращается к истории медицины и психоанализу. Медик по образованию, Фуко доказывает в книгах «История безумия в классическую эпоху» и «История сексуальности» безусловное господство «диспозитива сексуальности». Будучи природной бессознательной силой, сексуальность доминирует над сознанием, творчеством, познанием. Сексуальность является также наиболее влиятельным дискурсом, которому подчиняются даже власть, культура, религия и т. д.
В настоящем исследовании нет необходимости давать оценку «доминирующего в современной культуре «диспозитива сексуальности». Отметим только, что рассуждения Фуко носят ярко выраженный неофрейдистский характер, а сама его теория достаточно маргинальна. Представляя все социальные институты Запада, как озабоченные духом либидо, Фуко высказывает широко распространенный, но спорный тезис. «Западу удалось не только и не столько аннексировать секс к некоторому полю рациональности… нет: удалось почти целиком и полностью поставить нас – наше тело, нашу индивидуальность, нашу историю – под знак логики вожделения и желания»51, - так Фуко пишет о главной движущей силе современности, сменяющей господство власти и денег.
Подобные антропологические исследования доказывают также и то, что современное общество является вполне жизнеспособным, так преследует позитивный идеал. Прежние же общества, наоборот, основывались на насилии во имя какой-то большой идеи. При этом для таких обществ характерна значительная жестокость, власть крови. Для Фуко не важно, какие это идеи: тиранические идеи Нерона или человеколюбивые идеи просветителей. Важно то, что в классическую эпоху человек служил внешней силе, жил ради торжества идеи. Провозглашая общество, основанное на сексуальности (что, как мы увидели, Фуко понимает предельно широко), Фуко доказывает, что приходит конец угнетению и насилию, любой идеологической власти. Тем самым, интеллектуал свободен от власти идей, он, наоборот, отвергает и критикует любые «официальные» или «общепринятые» установления. «Работа интеллектуала не в том, чтобы формировать позитивную волю других, а в том, чтобы с помощью анализа, который он производит в своих областях, заново вопрошать очевидности и постулаты, сотрясать привычки и способы действия и мысли, рассеивать то, что принято в качестве известного, заново переоценивать правила и установления»52, - считает Фуко. Таким образом, французский философ доводит до абсурда роль интеллектуала. Он и создает, и разрушает дискурсы; он и властвует над дискурсами и подчиняется им; он понимает свою природу и отказывается от собственной сущности. Структурализм Фуко выводит эти противоречия. Последующая французская философия должна была выбрать какую-то одну сторону. И она путь разрушения любого дискурсов, включая и самого человека.