§ 2. Французский экзистенциализм.

Специфика французского Экзистенциализм во Франции во многом экзистенциализма соответствует германской форме этого учения

и развивается в тот же исторический период – в 1930-1960-е гг. Так происходит во многом потому, что основоположники и французского, и немецкого экзистенциализма приходят к этому учению от феноменологии. Кризис феноменологии, постановка в ней вопроса о человеческом бытии оказывается существенной причиной появления экзистенциализма во Франции. Однако на этом параллели между немецкой и французской ветвями экзистенциализма завершаются. Так, французский экзистенциализм мало уделяет внимание онтологическому рассмотрению человеческого бытия. Французские экзистенциалисты приходят к этому учению через этические, политические, религиозные проблемы, совмещают философию и художественное творчество, научную и общественную деятельность. На французский экзистенциализм сильно повлияли иррационалистические течения в философии (Ницше, Бергсон, Шестов), а также психологические романы (Достоевский, Кьеркегор, Кафка, Пруст и др.). Отметим также, что во французском экзистенциализме активно обсуждается вопрос о статусе человека в мире, особенно о наличии Бога. В этом плане экзистенциализм во Франции в какой-то степени реанимирует «вольнодумство» французских просветителей XVIII в., выступает против духа конформизма и угнетения личности. В отличие от русского экзистенциализма, рассуждающего о назначении человека в религиозном ключе, или от немецкого экзистенциализма, строящего онтологию экзистенции, французская форма этого учения разрабатывает вопрос о свободе, реанимирует вопрос Ницше о праве сильной личности на самостоятельность выбора и трактовки добра и зла. Французский экзистенциализм выступает наиболее ярко выраженной персоналистической и иррационалистической формой этого философского направления. Таким образом, можно выделить четыре главные источника французского экзистенциализма:

1. Феноменология человеческого бытия.

2. Психологически окрашенная литература XIX - начала XX вв.

3. Философские системы Маркса и Ницше, а также другие теории личности XIX в.

4. Идеология Просвещения, приспособленная к современному массовому обществу.

В настоящем параграфе мы рассмотрим только философские аспекты французского экзистенциализма на примере учений Ж.-П. Сартра, А. Камю и Г. Марселя. При этом следует хотя бы кратко отметить те два аспекта этого учения, которые нет возможности рассмотреть здесь, а именно: художественное и публицистическое наследие философов-экзистенциалистов, делающее их классиками мировой литературы, а также их общественно-политическую деятельность, приведшую к революционным преобразованиям во Франции и в мире в конце 1960-х гг.

К философии французского экзистенциализма тесно примыкает и современная испанская философия, крупнейшим представителем которой является Х. Ортега-и-Гассет (1883-1955). Испанская философия, как национальная традиция, не может быть составной частью французской мысли. Однако, за пределами своего национального духа, испанская мысль ХХ в. ориентируется на более развитую французскую философскую культуру. Идеи испанских мыслителей за пределами родины наиболее востребованы именно во Франции. Например, Ортега-и-Гассет не только ориентируется на французские идеи, но и заимствует целый ряд идей экзистенциализма, развивая на их базе собственную концепцию. Ориентация современной испанской мысли на исследование личности, искусства, литературы, свободы и т. д. позволяет говорить об особом испанском экзистенциализме, относительно автономном, но на мировой арене примыкающем к французской ветви этого учения.

Крупнейшим представителем французского экзистенциализма является Жан-Поль Сартр. К экзистенциализму он приходит от феноменологии (рассмотренной в предыдущем параграфе). В период создания своей феноменологической системы «Бытия и Ничто» он в определенной степени разочаровывается идеями немецкой онтологии и трансцендентальной философии. Уже в этом труде присутствует персоналистический дух, учение о неограниченной свободе и одиночестве субъекта, которые, освободившись от феноменологического обоснования, были переработаны Сартром и составили центр новой концепции. Эту концепцию Сартр выразил в многочисленных книгах, таких, как «Проблемы метода» (1957), «Идиот в семье» и др. Значительное философское значение имеют также некоторые художественные произведения Сартра: «Слова», «Тошнота», «Дьявол и Господь Бог», «Стена» и др. Характерно, что Сартр в определенной степени стирает грани между философией и литературой: философские произведения отличаются художественными фрагментами и образностью, тогда как художественные произведения насыщены философскими проблемами и спорами.

Учение о свободе Феноменологическая концепция Сартра включает в

себя учение о человеческом бытии, которое он определяет через понятие «свобода». Нахождение между бытием и Ничто, отсутствие фиксированной, определенной сущности делает человека существом, постоянно ищущим себя, постоянно проектирующим свое существование. Свобода оказывается не только основанием бытия, но и основанием ценностей, которые выбирает человек. В отличие от Хайдеггера, связывающего человеческое бытие целым рядом онтологических условий, Сартр полагает, что человеческое бытие ничем не связано; оно и есть свобода. «Я осужден навсегда существовать вне своей сущности, вне движущих сил и мотивов моего действия; я осужден быть свободным. Это означает, что нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными… Мы видели, что для человеческой реальности быть – это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри»¹⁰, - пишет Сартр. Тем самым, свобода оказывается объективным основанием субъекта, что выражается в обороте «человек осужден». Человек ничего не может изменить, даже если захочет быть от всего зависимым. Можно сказать и так: любая сущность, в которую природа и общество облекают человека, становится слишком «тесной» для него; он начинает либо скучать, как Онегин, либо рваться из нее, как Гамлет. Свобода также носит субстанциональный характер, т. е. ни отчего не зависит. С моральной точки зрения, свобода совпадает с чистым произволом, поскольку сводится исключительно к индивидуальному выбору человека. По Сартру, нет никакого мира, кроме мира человеческой субъективности.

По этому поводу Сартр много рассуждает о теории личности в марксизме, согласно которой человек определяется классовыми условиями. Например, марксист может определить французского поэта Поля Валери как мелкобуржуазного интеллигента. Тем самым, классовая сущность Валери, утверждает марксист, накладывается на все его мировоззрение и творчество. Сартр считает подобную диалектику софистичной, полагая, что Поль Валери – мелкобуржуазный интеллигент, но не каждый мелкобуржуазный интеллигент – Поль Валери. Сартр пишет: «Мы упрекаем современный марксизм в том, что он относит к случайностям все конкретные детерминации человеческой жизни и ничего не оставляет от исторической тотализации, разве что остов всеобщности. В результате он совершенно утратил понимание того, что такое человек… Когда нам говорят: «Наполеон как индивидуум был всего лишь случайностью; необходимостью же была военная диктатура как образ правления, призванный положить конец революции», это нам не интересно – мы всегда это знали. Мы хотим показать другое: что был необходим именно этот Наполеон»¹¹. Личность оказывается выше любых социально-исторических условий, проявляет себя как в добре, так и во зле. Например, герои драм Сартра, живут ли они в Древней Греции или в средневековой Германии, проявляют свою личную волю, не считаясь с обстоятельствами, роком, богами. Применительно к истории, Сартр на первое место ставит личность; социальные же ограничения, наоборот, как правило, мешают проявить ее творческую мощь. Отсюда индивидуалистический характер философии Сартра, стремление к полному «очищению» личности от общественных отношений. Не менее очевиден и иррационалистический характер теории личности Сартра. Обладая неограниченной свободой, человек не контролирует ее, не может подчинить, разумно организовать скрытое в ней своеволие. Поэтому свобода часто сублимируется в разрушительные страсти: насилие, ненависть, месть и т. д. Так, герой одной из драм Гёц говорит: «Ненависть и слабость, насилие, смерть, отвращение – все это лишь от человека, все это лишь мое царство, в нем я один»¹². Особенностью философии Сартра, и всего французского экзистенциализма является то, что человек не просто свободен – он абсолютно свободен.

Принужденность человека быть свободным часто оборачивается против самого человека. Сартр развивает психологию Достоевского, в которой выведены герои, не способные на свободный выбор, готовые подчиниться какому-то вождю. Принужденность, осуждение быть свободным определяется Сартром, как захваченность. Она вынуждает человека проявлять свою личность даже против воли. Тем самым, Сартр существенно усложняет картину личности Ницше, в которой все акты контролировались волей. Захваченность коренится столь глубоко, что находится вне пределов воли, не зависит от человеческого выбора. В подчинении мировой захваченности человек становится мучеником свободы, как долгие века был мучеником социального гнета. К примеру, герой повести «Тошнота» пишет в дневнике: «Я отброшен в настоящее, покинут в нем. Тщетно я пытаюсь угнаться за своим прошлым, мне не вырваться из самого себя»¹³. Свобода случайна, стихийна и беспричинна. Это иррациональная сила, спонтанно охватывающая человека, наподобие эмоции. В принципе, подобные состояния давно известны и присутствуют в литературе, но только Сартр делает это достоянием философии. Он не просто констатирует захваченность обреченного на свободные действия человека и не просто описывает их, а пытается установить его причины. И главной из них выступает то, что человек, в отличие от всего другого в мире, находится в постоянном разладе с самим собой, он постоянно либо больше, либо меньше, чем он есть на самом деле.

Сущность и Для решения этого вопроса, центрального в его существование экзистенциализме, Сартр пишет программную статью

«Экзистенциализм – это гуманизм» (1946), в которой дает философское осмысление вопроса о свободе личности. Сартр берет диалектику сущности и существования, выведенную немецким экзистенциализмом 1920-х гг., давая ей новое обоснование. Центральным положением экзистенциализма Сартр считает следующее: существование предшествует сущности. Человек сначала существует, и только потом становится добрым или злым, порочным или справедливым, дворником или королем и т. д. Если снять все культурные и социальные одежды, то любой человек, утверждает экзистенциализм, будет иметь одни и те же проблемы и противоречия. «Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам… Человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия»¹⁴, - пишет Сартр. Он строит теорию личности, в которой присутствует абсолютная, крайняя свобода. Сартр как бы хочет осознать пределы человеческой свободы. Существование, которое присуще человеку, выступает голой основой, которая будет формироваться в процессе его выбора. Надо признать не всегда выбор правильный и закономерный. Сущность человека, поэтому, часто зависит от случайности, прихоти судьбы, желания других людей и т. д. Но в самые главные, экзистенциальные моменты человек оказывается наедине с самим собой, и именно так они судятся в биографии и истории. Например, когда Нерон поджег Рим, на первом плане справедливо ставится его самодурство, извращенное понимание величия императора, а не объективные исторические условия.

Как полагает Сартр, человек способен к «превосхождению ситуации», когда он может в свободном выборе выходить за пределы сословной, классовой, традиционной и т. п. ограниченности. Существует только настоящее, за которое человек несет ответственность. Нет таких ситуаций, в которых человек не мог бы что-то изменить. Сартр бросает вызов природной, социальной, логической необходимости. Он полагает, что человек не может не существовать свободно. По этому вопросу он вступает через героя повести «Тошнота» в полемику с Декартом. Декарт полагал, что истина «Я мыслю, следовательно я существую» может быть положена в основу философии. Герой «Тошноты» оспаривает это. Он полагает, что человек способен в мышлении и воле выбрать все, кроме одного – собственного существования. Оно одно не определяется нами. Мы не выбирали, существовать нам или нет. За нас это сделали родители, природа, общество, случайность и т. д. В результате существование оказывается единственным неизменным основанием субъективности, которое нераздельно: его можно принимать или отвергать целиком. Герой «Тошноты» размышляет: «Моя мысль – это я: вот почему я не могу перестать мыслить. Я существую, потому что мыслю, и я не могу помешать себе мыслить. Вот даже в эту минуту – это чудовищно – я существую потому, что меня приводит в ужас, что я существую. Это я, я сам извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь: моя ненависть, мое отвращение к существованию – это все разные способы принудить меня существовать, ввергнуть меня в существование»¹⁵. И хотя это мысль литературного героя, не вызывает сомнения, что, если ее лишить художественных особенностей, она будет мыслью самого Сартра. Человек в экзистенциализме Сартра не просто ставит на первое место существование; он принужден существовать.

Принуждение к существованию порождает в человеке чувство отчуждения, сталкивается с его свободолюбием. Ведь человек вынужден быть заключенным в границах своего собственного бытия, быть замкнутым и одиноким. Будучи в силу разных психологических или социальных причин неспособным сделать это, человек либо уходит в «подполье», замыкается в себе, либо (что чаще) находит себя в социальной функции. Современное массовое общество дает для этого значительные возможности, привязывая человека к какой-либо, как правило простой, социальной роли. В результате функция человека сводится до профессии, должности, положения и т. д. Сартр категорически выступает против такого социального порядка, считая современное общество несовместимым с потребностями свободы человека. В своих скрытых импульсах человек постоянно отчужден от самого себя. Он служит своей социальной роли как чему-то внешнему, наподобие того, как актер играет заученную роль. Очевидно, что Сартр развивает здесь учение Маркса о товарно-денежном фетишизме, когда рабочий отчужден от своего труда, а капиталист – от своих денег. Переводя это учение в область философии, Сартр выводит следующий закон: человек как личность всегда отчужден от своей социальной функции. Это совпадает с открытым еще в феноменологический период другим законом: законом отчуждения человека от вещей. Все это преследует целью доказать автономность, независимость человеческого бытия, которое не может смешиваться с другими видами бытия. В отличие от немецких экзистенциалистов, человек не может найти свое место в бытии Бога, искусства, социума; он всегда наедине с собой и не сводим ни к чему, кроме самого себя. Человек в своей беспечности постоянно забывает об этом, придумывает фантастические основания солидарности. Но они все рушатся, оставляя человека перед решением одних и тех же вопросов. Например, герой «Тошноты» разочаровался во всем и выведен, как пустой, бездарный, пессимистически настроенный неудачник. Но Сартр симпатизирует ему, поскольку герой, при всем своем падении, не потерял веры в необычность и достоинство своей личности, не побоялся поставить свой выбор маленького существа выше принятых в обществе ценностей и идеалов. Путь индивидуализма, какой бы он ни был, всецело приветствуется Сартром, и он особенно позитивен, если на него встает человек с высоким уровнем интеллектуального развития.

Равноценность Однако не каждый человек имеет достаточно силы для всех действий реализации своей личности. Для многих свобода сменяется

отчаянием от ее неосуществимости, что порой доходит до трагедии. Мировоззрение французского экзистенциализма, при всей вере в человека, имеет и оборотную, трагическую сторону. Борьба свободы человека с обществом, традицией, роком оборачивается часто поражением или гибелью человека. Авторитет общества и Бога оказываются часто Молохом, уничтожающим инакомыслящих. Неслучайно, заканчивая трактат «Бытие и Ничто», Сартр приходит к неутешительному выводу о неизбежном поражении человеческой свободы. «Все человеческие действия эквивалентны (поскольку все они имеют тенденцию пожертвовать человеком, чтобы появилась причина самого себя) и все они в принципе обречены на поражение»¹⁶, - пишет Сартр. Отсюда возникает не только ницшеанский пафос силы, волевого выбора, свободного преобразования, но и осознание тщетности всех этих усилий. В результате человек начинает испытывать метафизическое отвращение к миру и себе, способное довести до самоубийства. Это отвращение Сартр называет «тошнотой», доказывая, что силы свободолюбия неизбежно иссякают, и человек остается раздавленным силой мирового порядка.

Эту космическую «тошноту» не может прикрыть ничего; поэтому Сартр развенчивает все человеческие идеалы, в том числе и, по его мнению, самый главный – веру в Бога. Он делит всех экзистенциалистов на два разряда: верующие экзистенциалисты, доказывающие, что человек обретает себя в Боге, и экзистенциалисты-атеисты, считающие человека последней реальностью. Сартр относит себя ко второму разряду, создавая одну из самых последовательных в мысли ХХ в. атеистических систем. «Достоевский как-то писал, что «если Бога нет, то все дозволено». Это – исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все дозволено, если Бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться»¹⁷, - пишет Сартр. Развивая ницшеанский тезис «Бог умер», Сартр опровергает не само существование Бога, а необходимость религиозной потребности людей. Так, в драме «Мухи» выведен образ Юпитера, который делится страшной тайной: люди свободны, и ими нельзя полностью править. Религия, по Сартру, держится на страхе, традиции, потребности завуалировать собственное отчуждение. Но главная суть заключается в том, что человек жертвует своей свободой ради Бога. Так, к примеру, поступил герой другой драмы военачальник Гёц, ушедший искать правду в монахи. Гёц обнаруживает, что религия замешана на фарисействе, и любовь к Богу невозможна. Понимая, что религия не исправляет человека, понимая любовь и ненависть только как человеческие чувства, Гёц уходит из монашества, произнося: «Буду одинок под этими пустыми небесами – раз нет иного способа быть вместе со всеми»¹⁸. Таким образом, Бог не может помешать человеческой свободе и его выбору. В его силах уничтожить человека физически, но не духовно.

Философия Сартра, оказавшая огромное влияние на все стороны современной духовной жизни, определяет философский фундамент всей современной французской мысли. Среди основополагающих убеждений, предложенных Сартром, следующие: субъективный характер философии, свобода как центральная проблема философии, ориентация философии на литературу, иррационалистическая критика разума и т. д. Во французской критической литературе Сартр представлен ведущим французским интеллектуалом, символом свободомыслия в философии.

Другую крупную концепцию французского экзистенциализма создает Альбер Камю (1913 – 1960). Свои идеи он выразил в трудах «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде» (1943) и «Бунтующий человек» (1951). Подобно Сартру, Камю писал много художественных произведений, многие из которых не менее значимы, чем его собственно философские труды («Калигула», «Изгнание и царство», «Посторонний» и др.).

Философия абсурда В отличие от Сартра, Камю сосредоточивает

свою философию вокруг одной главной проблемы. Он пытается решить вопрос о фундаментальном несоответствии человеческой свободы и мировой необходимости, в результате чего человек постоянно оказывается в разладе с самим собой. Смутное чувство одиночества в чуждом мире Камю называет абсурдом, выводя эту категорию как принцип бытия. «Мир, который поддается объяснению, пусть самому дурному, - этот мир нам знаком. Но если вселенная внезапно лишается как иллюзий, так и познаний, человек становится в ней посторонним. Человек изгнан навек, ибо лишен и памяти об утраченном отечестве, и надежды на землю обетованную. Собственно говоря, чувство абсурдности и есть тот разлад между человеком и его жизнью, актером и декорациями»¹⁹, - пишет Камю. Хотя он и рассуждает о «чувстве абсурда», очевидно, что это не психологический, а онтологический принцип. Абсурд означает принципиальное несовпадение структуры человеческого и мирового бытия, невозможность для человека обрести свое место в мире. Как видно, Камю выражает этот принцип в более четкой форме, чем Сартр. У Камю абсурд заключен не в мире, а в самом человеке и его бытии. Философия абсурда, тем самым, является экзистенциальной диалектикой человеческого и мирового бытия.

На уровне повседневной жизни абсурд обычно проявляется в чувстве рутины, однообразия и бессмысленности жизни. Разрывая привычный серый уклад, абсурд неожиданно открывает новые возможности, позволяет обрести определенные ориентиры. Так, художник может неожиданно обрести новый стиль, делающий его творения бессмертными. Но коварство абсурда в том, что это – обманчивая новизна; и неизбежно наступит время, когда творческий порыв сменится еще более тяжелой рутиной. Причем чем содержательнее и духовно развитее жизнь, и чем тяжелее опыт переживания абсурда. Мир все равно враждебен человеку, как к нему не приспосабливайся.

Враждебность природы и общества по отношению к человеку усугубляется его смертностью. Человек знает, что никакой успех, труд, значение не вечны. Имея опыт смерти других, человек привыкает верить в силу рока, проникается религиозным страхом. При этом человек хочет остаться самим собой, понять все в мире, освоить мир. Возникает противоречие, когда человек хочет, но не может жить в мире. «Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что можно о нем сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд явно зависит и от человека, и от мира. Пока он – единственная связь между ними. Абсурд скрепляет их так прочно, как умеет приковывать одно живое существо к другому только ненависть»²⁰, - пишет Камю. Таким образом, рассуждая об абсурде, Камю отказывается его понимать в традиционном смысле, как деструктивное начало. Абсурд не только уничтожает любую определенность смысла, но и скрепляет человека и мир. Позитивность абсурда в том, что он всегда уничтожает все ясное, определенное, рациональное. Мир и человек хаотичны, нестабильны, стихийны в своем основании, а абсурд только выводит наружу эту скрытую суть существования. Существование абсурдно и лишено смысла, - к такому выводу приходит Камю.

По мнению Камю, целый ряд философов уже определяли абсурд. Среди них Хайдеггер, Ясперс, Шестов, Кьеркегор, Гуссерль, Сартр и др. Все эти философы с разной степенью последовательности отождествляли абсурд и иррациональное, отмечали хаотичность мира, непредсказуемость человеческой воли, наличие беспредельной свободы. Сам принцип индивидуализма воспринимается Камю как апология абсурда, когда маленький человек противостоит огромному миру. С точки зрения экзистенциализма, разум постоянно в раздоре с самим собой, а мир лишен какого-либо смысла. При этом новый, «абсурдный» человек не стремится завуалировать абсурд, принимая его таким, каков он есть. Абсурд нельзя изменить, его можно только принять как факт.

Абсурдный герой Абсурдный человек приходит к осознанию, что его

безграничная свобода, как свобода воли, - миф. Реально человек не свободен, он зависит от абсурда и его ограничений. Абсурдная свобода отличается от общепринятого понимания свободы тем, что она не стремится к своему определению; она не состояние, а постоянная стихийная деятельность, часто лишенная цели и смысла. Не может существовать «теории» абсурдной свободы, поскольку она должна непосредственно переживаться. «Абсурд развеял мои иллюзии: завтрашнего дня нет. И отныне это стало основанием моей свободы»²¹, - пишет Камю. Камю выводит образ Дон Жуана как типичного абсурдного человека. Дон Жуан не является обыкновенным соблазнителем, потому что осознает это. Ища вечную любовь, он не ищет ее нигде, кроме дурной множественности женщин. У него нет надежд, так как его цели уже обесценены. Выводя этот образ, Камю опирается на образы произведений Кьеркегора и Достоевского. Так, излюбленный прием Достоевского – показать, как герой подчиняет всю свою жизнь абсурдной теории и гибнет, когда теория не выдерживает столкновения с правдой жизни. «Несчастнейший» Кьеркегора также абсурден, поскольку в любой момент времени осознает обе стороны противоречия: он и молод и стар, и любит, и ненавидит и т. д. Как видно, появление философии абсурда в экзистенциализме Камю неслучайно, а опирается на богатые традиции иррационалистической философии и литературы прошлого. Смысл абсурда, по Камю, наметил еще Достоевский. Поэтому Камю пишет: «Все хорошо, все дозволено, и нет ничего ненавидимого: таковы постулаты абсурда… Несомненно, что никому, кроме Достоевского, не удавалось передать всю близость и всю пытку абсурдного мира»²². Тем самым, абсурд сводится к принятию мира таким, каков он есть, без попыток внести в него ложную гармонию и придуманный порядок. Не философия, а литература, по Камю, лучше понимает мир, поскольку может найти и описать точку разрыва между человеком и миром, глубину ощущения абсурда.

Камю пытается передать силу абсурда и силами искусства. Искусство, в отличие от философии, не пытается определить суть абсурда; оно описывает его во всей наготе. К примеру, сумасбродный император Калигула в одноименной пьесе Камю отдает следующие распоряжения: «Порядок казней действительно не важен. Вернее, все казни одинаково важны, из чего следует, что они не важны вовсе. Впрочем, что те, что другие – все виновны»²³. Человек абсурда, как Калигула, может воплощать зло, но у него нет иллюзий, покорности судьбе, надежд. Он знает, что его проект обречен на поражение и использует то время, которое у него есть.

Философское Таким образом, рассуждая об абсурде, Камю приходит к самоубийство и выводу, что его невозможно изменить. Подобно

бунт существованию, абсурд можно принять или отвергнуть. Но отвергнуть абсурд – значит отвергнуть свое существование, свою жизнь. Этот пассивный путь Камю называет путем самоубийства. Разумеется, философ обсуждает не психологический и нравственный аспекты проблемы самоубийства, а пытается построить вокруг этой категории определенную метафизику. Самоубийство представляет собой сознательное прерывание абсурда, когда человек выбирает отказ от него. Подлинное самоубийство носит философский характер и является выбором человека. При этом Камю не только нащупывает важную проблему современного западного общества, где самоубийства столь часты, но и гневно отвергает христианский взгляд на самоубийство, считая запрет на него ханжеством и попранием свободы человека. По Камю, человек вправе распорядиться своей жизни; философский вопрос – правильно ли это или нет.

Камю ведет речь о «философском» самоубийстве, при котором человек стремится через собственную смерть уйти от абсурда. При этом не обязательно убивать себя; достаточно «отрицать» себя и все, что связано с человеком. Называя отрицание «богом» экзистенциализма, Камю отмечает, что в рамках этого мировоззрения человек ничего не объявляет высшей ценностью, достойной того, чтобы ради нее жить. Если Ницше полагал, что человек должен погибнуть, чтобы уступить место сверхчеловеку, то Камю считает, что человек неизбежно должен погибнуть от неизбежности абсурда. За человеком нет ничего. Человек – последняя реальность, но абсурд сильнее человека.

Однако самоубийство является отрицательным выходом из ситуации абсурда. Существует и другой выход, который Камю называет бунт. Он предполагает активное противодействие абсурду, вступление с ним в борьбу. Бунт позволяет человеку отвоевать у абсурда смысл, построить свой собственный универсум. Однако победа человека в бунте относительна. Рано или поздно человек проиграет и погибнет. Бунт – это путь героической личности, выбравшей свой проект вопреки абсурдности всего сущего.

В бунте человек попадает в драматическую ситуацию. Он стремится к единству, абсолюту, но не может преодолеть абсурд. В результате возникает напряжение бунта, сопровождающегося, как правило, ожесточением и фанатизмом. В определенные исторические периоды возникают личности, бунт которых действительно способен на какое-то время «изменить мир», повести его по новому пути. Однако человек ограничен и жесток в бунте; бунт сопровождает абсурдная жажда разрушения и насилия. «Одной из немногих последовательных философских позиций является бунт, непрерывная конфронтация человека с таящимся в нем мраком… Это не устремление, ведь бунт лишен надежды. Бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно ее сопровождающего… Бунт придает жизни цену. Становясь равным по длительности всему существованию, бунт восстанавливает его величие. Для человека без шор нет зрелища прекраснее, чем борьба интеллекта с превосходящей его реальностью»²⁴, - пишет Камю. Бунтующий человек способен бороться один на один с абсурдом, и тот факт, что абсурд отступает, свидетельствует об ограниченности его власти. Абсурд не вечен; человек его победит.

Путь жизни, согласно экзистенциализму, должен включать в себя три ценности: бунт, свободу и страсть. Абсурдный человек, живущий в настоящем, стремится внести ясность в мир абсурда, противопоставив ему свой идиосинкразический проект. В бунте человек возвышается над тем, что его подавляет, несмотря ни на какие жертвы. Он заставляет считаться с собой природу, рок, богов, потому что их слепой силе способен противопоставить определенный проект. Если где-либо и возможен порядок в мире, то, по Камю, его вносит только человек.

Все это Камю зашифровал в философской притче о Сизифе, которого боги осудили вечно таскать на гору камень. Сизиф подчинен року и ничего не может изменить, но он духом выше богов. «Сизиф, пролетарий богов, бессильный и бунтующий, знает о бесконечности своего печального удела; о нем он думает во время спуска. Ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение»²⁵, - пишет Камю. Сизиф олицетворяет человека во всей его противоречивости, одержимого двумя страстями: 1. Сизиф бунтует против богов, духовно он не подчинен им; 2. Сизиф обречен таскать камень, телесно он раб. Так и человек, по Камю, - раб природы и абсурда, но господин своего выбора и духа.

Камю считает, что существует одна-единственная истина – истина человека. Человек – единственное существо, способное противостоять абсурду, не смиряющееся с тем, кто он есть. Выступая против «природы человека», вечной и неизменной, бунт преследует своей целью освобождение и преображение человечества, раскрепощение личности. Индивидуализм в экзистенциализме Камю получает, тем самым, новое обоснование. Он сводится не к реализации, а к изменению личности, к преображению человека и мира. Тем самым, бунт приобретает метафизический смысл. «Метафизический бунт – это восстание человека против своего удела и против всего мироздания. Этот бунт метафизичен, поскольку оспаривает конечные цели человека и вселенной»²⁶, - считает Камю. Оставаясь сторонником индивидуализма, Камю ставит перед бунтом и социальные вопросы, например, вопрос о справедливости. Передовые личности в своем бунте, по Камю, показывают пример всему остальному обществу, выступают сторонниками гуманистических ценностей. Так, Камю безоговорочно осудил фашизм, как попытка перестроить мир за счет уничтожения множества людей. Бунт может быть направлен только против абсурда мира, но не против человека. Любой бунт, где надо убить или поработить другого человека, заранее обречен на поражение. Бунт бессилен искоренить одиночество человека, породить общество процветания и единства. Вся история представляет собой череду бунтов, каждый из которых конечен и фанатично проводится в жизнь. Но ни один такой проект не сможет победить, поскольку станет пищей для нового бунта. Все, что может обрести, человек, - не более чем иллюзия, мнимое ощущение покоя и гармонии.

Таким образом, Камю построил целостную диалектику человеческого бытия, определяя его как противоречие абсурда и свободы, бунта и самоубийства, выбора и необходимости. Яркий, образный, художественно выразительный язык Камю способствовал популярности его учения, хотя, с философской точки зрения, он является излишне психологически окрашенным. Рассуждая о бунте, Камю построил учение о предельной человеческой свободе, лишенной причин, цели и оправдания.

Экзистенция по Однако не все представители французского

Марселю экзистенциализма разделяли ценности индивидуализма

и атеизма. Некоторые из них пошли по пути Кьеркегора, а не Ницше, приняли религиозно ориентированную модель экзистенциализма. Среди них наиболее влиятельной фигурой является Габриэль Марсель (1889 – 1973), выразивший свои идеи в книгах «Метафизический дневник» (1927), «Бытие и обладание» (1935) и др. Характерно, что Марсель несколько раньше, чем Сартр и Камю, начал развитие по пути экзистенциализма; однако последние два философа построили гораздо более цельные и последовательные теории экзистенциализма.

Марсель полагает, что в условиях современной философии нельзя говорить о «сущности человека». Человек перестал разделять учения о божественном творении человека, о наличии природы человека, о неизменном разуме и т. д. Человек стал сам для себя проблемой; он – вопрос для самого себя. В этой связи, вопрос о человеке становится центральным вопросом философии, выяснением основания философии. Как Декарт в Новое время ставит вопрос о разуме, так современность ставит вопрос о человеке.

Марсель верно понимает присущие модернизму в философии неклассические ориентиры, сомнение в традиционных определениях человеческого бытия, ориентация на иррационалистическое понимание сознания. По его мнению, прежняя философия не могла объяснить присутствие человека в мире, не могла создать целостной теории субъективности. Ориентированная на объективный мир классическая философия не могла понять природу экзистенции. Марсель пишет: «Каково бы ни было значение дисциплины, занимающейся главным образом условиями и критериями объективности, мы не видим причин, которые могли бы нам помешать – или вовсе запретить – признать ее пределы и стремиться проникнуть по ту сторону объективности»²⁷. Если объективность и является пределом для мышления, то экзистенция способна проникнуть глубже – в суть субъективного восприятия. Экзистенциализм трактуется как последовательная философия субъективности.

Наука, техника, совершенное общество и прочие идеалы современности не могут спасти человека от себя самого, не могут решить его внутренние проблемы. Человек стремится уйти от этих проблем, объявить их несущественными. В результате техника и культ материального благосостояния наступают, приводя к снижению духовного уровня личности, нивелировке и снижению творческих способностей. Относясь пессимистически к демократическим порядкам современной Европы, Марсель считает, что философия, защищая личность, является последним оплотом духовности. Вместе с тем, философ не соглашается с некоторыми идеями своих единомышленников по экзистенциализму. Так, он не приемлет крайних форм индивидуализма, стремления устроиться на Земле без Бога, не иметь определенных незыблемых ценностей и идеалов и т. д. Марсель следует «религиозной» форме экзистенциализма, развивая идеи Кьеркегора, Достоевского, Шестова, Ясперса и противореча Хайдеггеру, Сартру, Камю. По Марселю, должно существовать равновесие между индивидуальной свободой и безусловными ценностями. «Мне кажется, нужно ответить, что, говоря философски, - единственная подлинная надежда – это надежда, которая устремлена на то, что от нас не зависит, которая движима смирением, не гордыней»²⁸, - пишет Марсель. Обретая себя, человек обретает и связь с абсолютной «правдой мира», обретает надежду и смысл жизни.

Религиозная форма Идеалом подлинного человека для Марселя экзистенциализма является не герой, Сизиф или Прометей, а святой,

сильный человек, служащий ближним. В своих сочинениях он набрасывает портрет этого святого, который в общих чертах похож на Франциска Ассизского, Сергия Радонежского или старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» Достоевского. Святой человек способен не только просвещать и наставлять, но он и способен сломить ложный эгоизм, мешающий развитию человека. Следует отметить, что в поздний период Марсель окончательно переходит на позиции католической теологии, становится религиозным философом и отрекается после 1950 г. от термина «экзистенциализм». Но уже анализируя ранние сочинения философа, видно отсутствие «чистого» экзистенциализма, поскольку Марсель не разделяет одного из основных положений этого учения – идеи безусловной свободы и одиночества человека.

Марсель полагает, что дух индивидуализма не оправдал себя и в социальном отношении. Ницше был прав: только единицы восприняли свободу личности как духовное совершенствование. Остальные миллионы увидели в ней только материальные цели, превратились в сытых бездуховных люмпенов. Живя в массовом обществе, человек постоянно видит фальшь, противоречие между свободой на словах и нивелировкой на деле. Если раньше человек подчинялся природе или власти, то в наше время человек служит собственным идолам: прогрессу, технике, классу и т. д. «Человек – с того момента, как он вознамерился возвести себя в абсолют, то есть именно освободиться от любой связи, любой соотнесенности с иным, чем он сам, - не может в конечном счете не разрушать себя или… не впасть в идолопоклонство, объектом которого станет абстракция, например, класс или раса, то есть нечто несравненно более низкого порядка, чем то, от чего он думал освободиться»²⁹, - пишет Марсель. На подобные идеи оказали влияние концепции Ницше и Фрейда, которые доказывали, что неподготовленный к развитию личности человек стремится отдать свою свободу вождю, поставить ее на службу внешнему идеалу. По Марселю, единственным идеалом может быть только братство равноправных личностей, свободных как от эгоизма, так и от раболепия.

Как полагает Марсель, экзистенция – не только данное, но и дающее. Будучи автономной личностью, человек не должен замкнуться в собственном одиночестве, но должен служить другим людям, содействовать их благосостоянию. Рассуждая этически, Марсель выступает за разумный эгоизм, когда человек должен служить ближнему, найдя для этого силу в себе самом. Он против догматических идей социализма или внешней святости; только достигший самопознания, состоявшийся человек способен принести ближним реальную пользу. Осознавший себя человек находит в себе самом связь с другими людьми, бытием, Богом. Тем самым, понимать свободу как только индивидуальную свободу является заблуждением. На наш взгляд, Марсель приходит здесь к внутренним противоречиям, наподобие тех, к которым пришли ранее Достоевский и Ясперс. Будучи экзистенцией, человек не может обрести в ней смысл своего существования; ему необходима внешняя трансценденция, безусловная сущность, которая оправдывает его существование. Существование не является последней реальностью для Марселя, и в этом положении он изменяет последовательному экзистенциализму. Во многом по этой причине революционно настроенный, индивидуалистический французский экзистенциализм отождествляется с философией Сартра и Камю. Марсель, действительно, не столь ярко выраженный экзистенциалист. Но было бы ошибочным понимать французский экзистенциализм, не учитывая творчество Марселя. Ведь его влияние во французской философии очень значительно: все персоналистические и религиозно-философские построения современной французской философии таких мыслителей, как Мунье, Маритен, Тейяр де Шарден и др., являются развитием учения Марселя.

Испанский экзистенциализм Лидером испанского экзистенциализма, Ортеги-и-Гассета идейно примыкающего к французскому,

является Хосе Ортега-и-Гассет, изложивший свои идеи в книгах «Восстание масс» (1930), «Дегуманизация искусства», «Что такое философия?» и др. Ортега-и-Гассет является абсолютным лидером в испанской философии; за весь ХХ в. так и не появилось мыслителя, даже приближающемуся к нему по уровню известности и влияния в мировой философии.

Как и у французских экзистенциалистов, центральной проблемой философии Ортеги-и-Гассета выступает проблема соотношения личности и общества, которую он решает в последовательно индивидуалистическом ключе. При этом идеи экзистенциализма испанский философ совмещает с некоторыми положениями философии жизни. Так, он полагает, что каждая личность имеет неравные возможности в отношении природного, интеллектуального и эстетического развития. Развивая ницшеанский тезис о неравенстве людей, Ортега-и-Гассет пишет: «Под поверхностью всей современной жизни кроется глубочайшая и возмутительнейшая неправда – ложный постулат реального неравенства людей»³⁰. Если Ницше делил людей на сильные и слабые личности, то Ортега-и-Гассет делит людей на два вечных типа: масса и элита. Особенностью этой классификации является то, что люди разграничиваются не только по природному, но и по социальному принципу. Не жизнь, судьба решает, в каком разряде окажется человек, а сама личность, ее выбор. Тем самым, испанский философ создает уникальную комбинацию из главных принципов экзистенциализма и философии жизни: люди всегда делятся на два типа, но нахождение в том или ином типе зависит от выбора человека.

Восстание масс Под массой Ортега-и-Гассет понимает среднего

человека, девиз жизни которого: «Жить как все». В современном демократическом обществе, в котором стерлись выработанные веками классовые различия, масса впервые становится господствующим слоем общества. Происходит нивелирование личности, культуры, искусства; масса насильственно пресекает все попытки подняться над ее уровнем. Испанский философ рисует грандиозную антиутопию, когда воспитание, университеты, власть, общественное мнение направлены исключительно на создание «шигалевщины» Достоевского, сознательное уничтожение любой сильной, развитой, талантливой личности. «Восстание масс», тем самым, угрожает самой личности, может привести к ее полному уничтожению. «Масса – всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, «как и все», и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью… И конечно, радикальнее всего делить человечество на два класса: на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего и для кого жить – это плыть по течению, оставаясь таким, какой ни на есть, и не силясь перерасти себя»³¹, - пишет Ортега-и-Гассет. В последних словах, на наш взгляд, коренится суть позитивной программы, предлагаемой философом. Человек элиты должен всегда стремиться к индивидуальному развитию, к тому, чтобы перерасти собственный уровень. Если Камю предлагал бунт против абсурдного мира и общества, то Ортега-и-Гассет предлагает путь неуклонного духовного роста. Личность должна порвать с массой и обществом. Замкнувшись в себе, она должна бросить все свои силы исключительно на самосовершенствование. Это единственный способ преодолеть упадок, в котором находится западная культура.

Современный человек, лишенный многих трудностей и проблем прежних веков, сумел обеспечить себе относительно комфортное существование. Однако культ материальных ценностей не сопровождался духовным ростом. Огромное большинство предпочло сытую жизнь поискам истины, совершенства, справедливости. Понижение духовных запросов особенно сильно сказалось в области искусства, в котором, по мнению Ортеги-и-Гассета, царит настоящее варварство. Искусство остается одним из последних оплотов творческой личности. Вот почему философия оборачивается к искусству, находит в нем материал для развития. Ставя искусство в авангард человеческой свободы, Ортега-и-Гассет, тем не менее, видит и негативные тенденции массового общества, выражающиеся в дегуманизации искусства.

Дегуманизация В своем труде «Дегуманизация искусства» и во искусства многих других сочинениях испанский философ

проводит последовательно экзистенциалистское понимание природы художественного творчества. Искусство носит элитарный характер. В его рамках творчески развитая личность реализует себя, развивается, перерастает усредненный уровень социума. «Уход в искусство», который Ортега-и-Гассет метафорически сравнивает с уходом из общества Дон Кихота, является не только каналом совершенствования личности, но и главным средством выражения протеста против массового общества. Сам метод искусства стремится к индивидуализации, воплощению личности. Искусство всегда элитарно, маргинально. Оно создает воображаемые миры, доступные избранным. Ортега-и-Гассет не боится показаться антидемократичным, выступая против современной выставочной и музейной индустрии. Толпы людей, проходящие через музеи, чаще всего остаются чуждыми подлинному искусству, выступают как потребители. Искусство должно быть элитарно, доступно для избранных. Не менее активно искусство должно выступать и против научного стремления к объективности и точности. Доказывая, что массовое общество во многом результат успеха науки, Ортега-и-Гассет видит в искусстве альтернативу науке. Не культ господства над природой и достижения материального благополучия через технику, а гармония, совершенство личности, духовное развитие должны быть высшими ценностями. Искусство, в этой связи, восстанавливает утраченную целостность человека и мира, преследует исключительно гуманистические цели – возвышать человека.

Рассуждая об искусстве, Ортега-и-Гассет доказывает, что это не только путь совершенствования личности, ее возвышения, но и путь »очеловечивания» сущего, создания альтернативного природе мира. Философия искусства стремится понять, как человек может творить этот мир и жить в нем. По мнению Ортеги-и-Гассета, искусство исключительно, полностью индивидуалистическое. Его творцы творят воображаемые миры, руководствуясь исключительно собственным выбором. Подлинный художник (а к ним Ортега-и-Гассет, конечно, присоединяет и философов), творя произведение, не считается ни с чем, кроме своего собственного представления о стиле, идее, красоте. «Привыкшая во всем господствовать масса почувствовала себя оскорбленной этим новым искусством в своих человеческих «правах», ибо это искусство привилегированных, искусство утонченной нервной организации, искусство аристократического инстинкта. Повсюду, где появляются юные музы, масса преследует их»³², - пишет Ортега-и-Гассет. Подобное представление об искусстве характерно для экзистенциализма. Например, Камю в повести «Иона, или художник за работой» показывает трагическое столкновение творчества и запросов рынка, когда преуспевающий художник, уйдя в новые творческие поиски, постепенно стал падать на дно жизни. Ортега-и-Гассет, так же, как и Камю, понимает трагичность искусства, необходимость решительно бороться против массового человека. Создавая «гуманизированный» облик реальности, творчество ведет человека по пути духовного роста.

Суть экзистенциалистского подхода к искусству заключается в том, что личность не имеет объективных предпосылок для творчества. Это – результат выбора, программное решение, определяющее помещение человека в элиту. Творя свой мир, человек ставит его на место природному и социальному миру. На наш взгляд, Ортега-и-Гассет верно предсказал все больший рост маргинализации культуры запада, увеличение количества индивидуальных, идиосинкразических, авангардистских приемов в искусстве. Ведь общая задача личности, по Ортеге-и-Гассету, - уйти от массы в рамки индивидуальности, создать исключительно приватное видение мира. Искусство же выступает предельным выражением этой тенденции. «Миссия искусства – создавать ирреальные горизонты. Чтобы добиться этого, есть только один способ – отрицать нашу реальность, возвышаясь над нею»³³, - пишет Ортега-и-Гассет. Тем самым, искусство, творчество, развитие рассматриваются философом как формы бунта против природы, общества, самой жизни. Выбрать себя, стать человеком – значит отказаться от всего нечеловеческого, а это, в свою очередь, невозможно без принятия последовательно индивидуалистической философии.

В своей поздней философии Ортега-и-Гассет начал испытывать разочарование в возможностях культуры, искусства, творчества. Абсурдная стихия жизни, по мнению философа, умеряет самые смелые порывы, нивелирует все культурные устремления. Культура начинает трактоваться все более и более в ницшеанском духе, как «торможение» торжества жизни. Выступая против «культурологической» мысли Запада, Ортега-и-Гассет полагает, что культура не может существенно изменить законы жизни. «Тема нашего времени заключается в придании разуму жизненности, в биологической локализации разума, подчинении его спонтанному… Пришел беспощадный час, когда жизнь будет выдвигать свои требования культуре»³⁴, - считает мыслитель. Элемент абсурдности жизни, природы, социума не позволяет человеческому творчеству достигнуть успеха. Все порывы конечны, а достижения преходящи. Освящение жизни приобретает пессимистический характер, радикально отличный от того смысла, который вкладывал в понятие жизни Ницше. Подобно Сартру и Камю, Ортега-и-Гассет рассуждает о равноценности всех действий, о частном характере человеческого выбора, бессильного что-либо изменить в законах жизни. Остается выбрать только «героический» путь обреченной на поражение борьбы – путь Дон Кихота. Смело принимая чуждую человеку жизнь, культура должна попытаться «оживить» свои формы, построить альтернативную реальность, воплощающуюся в языке, искусстве, метафизике. И несмотря на то, что человек не в силах ничего изменить в жизни, он все же представляет собой ровно то, что добился сам в своем развитии и творчестве.

Философия Ортеги-и-Гассета является противоречивой концепцией. Он доказывает теорию элиты, необходимость пути индивидуализма, и, вместе с тем, доказывает тщетность культуры, творчества по отношению к жизни. С одной стороны, философия Ортеги-и-Гассета рисует облик творца-героя, с другой стороны, неизбежно поражение и власть массы. С одной стороны творчество возвышает человека, с другой стороны оно уводит его в нереальный мир, прочь от «подлинной» жизни. Во многом причины противоречий системы Ортеги-и-Гассета коренятся в его приверженности двум разным философским течениям. Будучи экзистенциалистом в решении центральных проблем своей философии, связанных с теорией личности, он, как сторонник философии жизни, постоянно умеряет индивидуалистические порывы, рассуждает о «вечных» ограничениях жизни, в столкновении с которыми культура гибнет. Торжество индивидуального выбора, творческой личности в философии Ортеги-и-Гассета сталкивается с убеждением в абсурдности самого человеческого существования.

В чем же причины того, что в 1960-х гг. французский экзистенциализм (в том числе и его «испанские» формы) исчезает со сцены? Во-первых, в лице систем Сартра и Камю экзистенциализм достиг пределов своего логического развития; возникло чистое учение об экзистенции. Во-вторых, экзистенциализм проповедовал безусловность индивидуальных и абсурдность социальных ценностей, что односторонне. В-третьих, экзистенциализм оказался последовательно иррационалистическим направлением в философии. Тяготея к литературе и искусству, экзистенциализм не смог наладить контактов с наукой, логикой, другими философскими теориями. Наконец, в четвертых, идеи экзистенциализма вошли в новые направления французской мысли: структурализм, персонализм и др. Тем не менее, несмотря на все недостатки и противоречия, французский экзистенциализм остается яркой страницей не только французской, но и мировой философии. Проблемы, поставленные в этом учении, стали основой дальнейших поисков и не потеряли актуальности и по сей день.