4. Кушано-Гуптский период

Кушаны. В первые века н.э. индийский престол перешёл к царям индоскифской династии Кушан (I - III в. н.э.).

Вначале Кушанское государство занимало области Бактрии в Средней Азии. Затем его власть была распространена и на Индию. И вместо разрозненных и соперничавших друг с другом небольших индийских государств при династии Кушан была создана огромная империя, охватившая районы не только Индии, но и Средней Азии, современного Пакистана, Афганистана и Центральной Азии.

Захват индийских территорий Кушанами привёл к тому, что решающее влияние на власть и государственную систему всей кушанской империи стали оказывать индийские традиции и мировоззрение. Можно было говорить об активной индианизации Кушан в это время: они усвоили индийские традиции, вступили в очень тесный контакт с местным населением.

В III веке н.э. стали заметны черты начавшегося упадка Кушанской державы. Кушаны уже вели упорную борьбу как с сильной державой Сасанидов, так и с местными династиями, утвердившимися в различных районах Индии. К концу правления династии Кушанам принадлежали лишь области Гандхары.

Касты. Именно в период правления Кушан, в первые века н.э., в Индии сложились новые общественные группы – касты. Словом «каста» назвали эти общественные группы португальцы, которые, в XVI веке прибыв в Индию, познакомились с индийской социальной организацией. В португальском языке это слово означало «род», «качество» и происходило от латинского слова castus – «чистый». В Индии же эти группы обозначались санскритским термином «джати».

Касты представляли собой замкнутые, отчуждённые друг от друга группы людей, обособившиеся на основе выполнения наследственных занятий и профессий, занимающие установленное обычаем и законом место в общественной жизни.

В отличие от варн они обладали внутренней администрацией, их связывали обязательства взаимопомощи, определённые правила общения с членами других каст, совместное выполнение религиозного культа и т.д.

Различные касты вошли в состав разных варн (сословий).

И это изменило и состав низших сословий и их сущность. Теперь сословия воспринимались как совсем другие (в сравнении с прежними варнами) по их содержанию и предназначению общественные группы. Они стали лишь формой иерархического распределения каст. И принадлежащие к варнам люди воспринимали теперь своё предназначение, общественную сущность и задачи не в связи с задачами прежних варн, а в связи с сущностью и предназначением именно каст.

Так к варне вайшиев сразу же после своего возникновения были отнесены такие касты, представители которых, с точки зрения осёдлого земледельца, занимались благородным занятием (земледелием, экономически независимым и квалифицированным трудом): земледельцы и скотоводы, купцы и ремесленники, изготовлявшие предметы роскоши и др.

Тем самым варна вайшиев стала просто совокупностью людей именно подобных наследственных семейных занятий, а не общественной группой, призванной экономически обеспечивать существование всего – в целом – общества и государства.

Менее привилегированные ремесленники (кузнецы, гончары, ткачи и др.) и профессии, обслуживающие земледельческие касты (деревенские ремесленники, пастухи, сторожа и пр.) вошли в варну шудр.

И это разделило прежнюю варну вайшиев на две части в соответствии уже не с теми обязанностями, которые выполняла та или иная группа населения по отношению к обществу в целом, а просто в связи с большей или меньшей престижностью наследственных семейных профессий.

Остальные представители низших варн стали отверженными, пребывающими вне каст, общение с которыми членам «чистых» каст запрещалось. Это были подёнщики, метельщики улиц, уборщики нечистот, работники кладбищ, палачи, бывшие рабы.

Непрестижность их наследственных семейных занятий не позволила включить их в состав варн вместе с людьми более престижных семейных профессий. И они оказались за рамками существовавшего к моменту возникновения каст общественного строя, стали общественными изгоями внутри самого общества (изгнанными из всех возможных общественных групп; находящимися вне варн и, следовательно, – вне каст, поскольку варны стали формой иерархического распределения именно каст).

Помимо этого, закон и традиция установили запрет и на межкастовые отношения: заключение браков вне своей касты, принятие пищи вместе с представителями других каст и т.п.

И этот общественный – кастовый – строй после своего возникновения оставался почти неизменным на протяжении всей последующей индийской истории, и в современной Индии, например, насчитывается более 2,5 тысяч профессиональных каст (кузнецы и каменщики, маляры и шофёры, гончары и плотники и пр.).

А возникновение этого кастового строя (появление каст) было связано с тем, что развитие и усложнение (т.е. большая деталировка и специализация) социальной структуры приводили к всё большей дифференциации чувства зависимости человека от общества, – к сужению той конкретной социальной группы, частью которой чувствовал себя каждый индиец. Если раньше он ощущал себя частицей одной из широких социальных групп, являвшихся составной частью общей государственной структуры, – варн (возникших на основании той обязанности, которую выполнял человек по отношению к обществу в целом); то теперь его ощущение принадлежности сузилось до социальной группы, определившейся на основании наследственной семейной профессии – то есть семейно-бытовой, частной деятельности конкретного среднего человека. Он чувствовал себя уже не столько частью общества в целом, сколько частью отдельной семейно-бытовой группы.

Причём, при образовании каст чувство принадлежности к отдельной узкой общественной группе (касте) не умерялось чувством принадлежности к общенациональному единству, которое так и не сложилось в силу особенностей исторического развития Древней Индии. И общественное разделение (обособление на кастовые группы) стало особенно резко выраженным (по сравнению, например, с Китаем или Европой).

Эти перемены в социальном существовании и социальном мироощущении вызвали изменения в мировоззрении и религиозной жизни индийцев этого периода истории. Основу общественного мировоззрения Индии стало составлять мировоззрение среднего семейно-бытового человека. Именно бытовые, семейные, частные, практические проблемы и потребности составляли теперь основной круг забот и интересов большинства индийцев этого времени.

Человеку же, живущему в условиях подобного мировоззрения и сформировавшегося на его основе социального порядка, необходимо было, конечно, в качестве формы адаптации к ним уже другое – непохожее на прежний буддизм – религиозное учение. Новые условия требовали новых форм адаптации.

Учение Махаяны. Изменения в ведущем духовном учении Индии, связанные с переменами в положении буддизма в обществе, начались ещё в период правления Маурьев. Именно в конце их правления оформились два основных направления буддизма – стхавиравадины (последователи учения старейших) и махасангхики (сторонники большой общины, выступавшие за более либеральные правила).

Это произошло потому, что ставший государственным учением буддизм должен был тем самым стать учением абсолютно для всех граждан государства. Т.е. не только для тех, кто по собственной воле (вполне осознанно) удалился от мира и посвятил себя соблюдению всех правил буддийского образа жизни, но и для тех, кто остался в миру и главным образом занимался именно мирской (государственной, общественной, хозяйственной) деятельностью и не хотел полностью отрекаться от неё, чтобы целиком посвятить себя только духовному учению. Занятые мирской деятельностью граждане государства, основное внимание которых было направлено именно на эту форму деятельности с целью достижения наилучших результатов именно в ней, не могли вполне следовать всем принципам буддийского учения, требующего отрешённого отношения к подобной деятельности. И чтобы сохранить буддизм в качестве общеобязательного учения некоторые его последователи уже в период правления Маурьев стали искать иные, более либеральные (а потому компромиссные, «половинчатые» и духовно не вполне действенные), формы воздействия на человека и тем самым отступать от учения изначального буддизма.

Изменение же мировоззрения мирских людей в начале н.э., а значит, и круга обстоятельств, с точки зрения этих людей, преимущественно влияющих на их жизнь, потребовало ещё в большей степени изменить нормы и принципы буддийского учения, чтобы, с одной стороны, сохранить его влияние на мирян, а, с другой, помочь им обустроить их жизнь.

Ведь последователи буддизма считали это учение наилучшим для обустройства человеческой жизни и хотели поэтому привести к нему каждого человека. Приходившие к ним миряне рассказывали всё о новых и новых заботах, и чувствующие свой долг по отношению к ним буддисты старались помочь им разрешить эти новые проблемы, невольно приспосабливая к решению этих проблем своё собственное учение.

К тому же и сами последователи буддизма, приходившие в буддийскую общину из общества, были людьми своего времени, т.е. находились под влиянием изменившегося в этот период истории общественного мировоззрения.

Поэтому в первые века н.э. буддизм окончательно разделился на два учения. Направление махасангхиков явилось, очевидно, основой учения Махаяны («Большая колесница», широкий путь), последователи которого стали отличать себя от приверженцев другого буддийского учения – Хинаяны («Малая колесница», узкий путь), как обозначались сторонники так называемого «ортодоксального» буддийского направления (т.е. изначального буддизма Сиддхартхи Гаутамы).

При этом отличия Махаяны от Хинаяны очень хорошо подчёркивали сущность учения Махаяны, т.е. показывали причины и предназначение произошедших в буддизме изменений.

Так, например, в Хинаяне каждый должен был достигать своего собственного просветления и нирваны; Махаяна же заявляла о сострадании и помощи всем живым существам независимо от их личных качеств.

Это нововведение позволяло последователям Махаяны распространить учение не только на тех, кто сам избрал путь духовного совершенствования и отрешённости от мирской жизни, но и на тех, кто самостоятельно не избрал этого пути и остался в миру. Поскольку им, по учению Махаяны, тоже нужно было помочь обрести истинное учение и возможность спасения от страданий. Но для этого, увы, буддистам приходилось приспосабливать своё учение к формам жизни и способам понимания этих людей.

Той же цели и с теми же последствиями служило и следующее нововведение Махаяны.

Оно, в противоположность учению Хинаяны, по которому нирваны могли достичь только монахи, полностью порвавшие с мирской жизнью, гласило, что спасение доступно и мирянам.

Хинаяна в данном случае разделяла точку зрения раннего буддизма, согласно которому освободиться от страданий мог лишь человек при помощи медитации достигший отрешённости от мирской жизни. Но Махаяну не могло устроить подобное положение дел. Поскольку в условиях нового общественного мировоззрения, когда большинство индийцев связывало свои основные потребности именно с мирским (семейно-бытовым) существованием, чтобы дать им стимул стремиться быть последователями буддизма и выполнять предписанные им нормы, необходимо было признать возможность достижения ими основной цели учения в рамках той жизни, которую они предпочитали вести. Ибо если бы эта цель была бы признана недостижимой для них, им бы не было никакого смысла следовать этому учению.

Это новшество служило хорошим свидетельством изменений в предназначении буддийского учения (показывало, какую именно сторону человеческого существования начинало обустраивать это учение). Следующие новшества демонстрировали не только изменившееся предназначение, но и перемены в самой сущности буддизма.

Так, если в Хинаяне Будда считался реальным историческим лицом, указывающим верующим пути и способы «спасения», то в Махаяне он стал рассматриваться как всевышнее абсолютное существо (Бог).

При этом обожествление Будды, прежде всего, должно было придать авторитет учению буддизма в глазах мирян. Поскольку живущие мирской жизнью и поэтому не исполняющие все нормы и не применяющие всех средств освобождения миряне не могли волне почувствовать на себе действенность этого учения. Не достигая освобождения от страданий, они могли усомниться в истинности самого учения. И чтобы избежать этого, необходимо было дать им уверенность в том, что учение буддизма было создано не простым человеком, которому, как известно, свойственно ошибаться, а совершенным существом – Богом, всеведущим и всемогущим, учение которого может быть лишь абсолютно истинным.

Обожествление Будды необходимо было и для того, чтобы придать ему значение образца и символа буддийского учения. Эту роль должен был играть не человек, давно уже не существующий на земле и живший жизнью непохожей на современную, а бог, пребывающий здесь и сейчас, всегда современный и соответствующий настоящему времени, образу которого поэтому именно здесь и сейчас можно было следовать.

Такой символ и образец учения создавал дополнительные средства воздействия на мирянина, который не избрав самостоятельно путь духовного совершенствования и не проверяя поэтому правильность своих действий и форм существования по внутреннему самоощущению приближения или удаления от духовной цели, нуждался во внешних образцах и наглядно показанных правилах существования.

Кроме того, образ Бога, всеведущего и незримо присутствующего в мире, создавал впечатление возможного наказания с его стороны при неверном исполнении буддийских норм и правил поведения и становился, таким образом, дополнительным стимулом, заставлявшим мирян следовать правилам учения.

Учение о божественной сущности Будды позволяло, кроме этого, оправдать возможность спасения для мирян. Оно давало возможность мирянам надеяться на его милость и помощь в достижении освобождения. Освобождения теперь, с точки зрения мирян, можно было достичь не только ценою отказа от бытовых ценностей и самостоятельным духовным совершенствованием, но и по милости самого Будды, т.е. не отрешаясь от мирской жизни и используя путь духовных тренировок, а просто заслужив милость Будды выполнением угодных ему правил.

Причём, и сами буддисты вполне искренне верили в божественную сущность Будды. Ведь столь совершенное, с их точки зрения, учение не мог создать обыкновенный несовершенный человек. И чем более времени отделяло последователей буддизма от того периода истории, когда жил реальный человек – Сиддхартха Гаутама, и более забывались реальные исторические обстоятельства его жизни, сменяясь легендами и преданиями, тем в большей степени буддисты начинали верить в его божественное происхождение.

Тем более, что для самих буддистов образ Будды был, конечно, наилучшим образом для сосредоточения внимания. Первоначально, возможно, этим образом был сам человек – Сиддхартха – достигший просветления. Но с течением времени этот человек всё более и более начинал олицетворять для медитирующего буддиста само состояние просветления, нирвану, т.е. высшее состояние бытия, высшую цель всего существующего в мире, приобретая тем самым божественное значение. Он неизбежно начинал символизировать то, что индийцы этого времени считали высшим, т.е. божественным, началом мироздания.

Так в буддизме появился образ Будды как всеведущего, всемогущего Бога. Сходные причины привели к возникновению другого образа – образа бодхисаттвы.

Учение о бодхисаттве стало одним из важнейших в доктрине Махаяны. Слово «бодхисаттва» в буквальном переводе с санскрита означало – «стремящийся к просветлению». Понятие бодхисаттвы было и в раннем буддизме, так, например, бодхисаттвой считался Гаутама Шакьямуни до его «просветления», т.е. до того, как он стал Буддой, но в Махаяне культ бодхисаттв приобрёл особое значение.

Бодхисаттвой в Махаяне называлось существо, обладающее способностью стать Буддой, приближающееся к достижению нирваны, но из великого сострадания к другим существам и всему миру отказывающееся вступить в нирвану.

Махаянисты считали, что одним из главных недостатков Хинаяны являлась узость цели – освобождение для себя. Даже архат (святой человек), с точки зрения махаянистов, не преодолевал полностью оков своего собственного «я»; поскольку он стремился достичь нирваны для себя самого, не думая о других, остающихся в кругу сансары, во власти круговорота рождений и смертей. Архат, – учили махаянисты, – не может полностью преодолеть различия между собой и другими и достичь состояния «несущности» самого себя. Поэтому следует подражать не архату, сконцентрировавшему всё внимание на своём «освобождении», а бодхисаттве, который оставил мирскую жизнь, чтобы помочь другим, живущим в мире. Конечной целью духовных исканий каждого верующего Махаяна провозглашала не личное освобождение, а «освобождение всех чувствующих существ».

Подобное учение о бодхисаттве так же, как и некоторые аспекты обожествления Будды, необходимо было для того, чтобы создать для мирян и внешний образец истинного поведения и дополнительный стимул к следованию правилам буддизма. Бодхисаттва был ещё более близким к ежедневной современности и к самим мирянам, чем Будда, образцом истинных норм и форм существования. Кроме того, приблизившийся к просветлению, а потому обладающий, с точки зрения индийцев этого времени, особой сверхъестественной силой, он мог стать реально зримым образом наказывающего отступников и поощряющего последователей высшего религиозного начала. Он был стимулирующим к правильному поведению образом угрозы для грешников и милости для праведников.

К тому же, учение о бодхисаттве стимулировало и самих буддистов поддерживать широкое влияние буддийского учения и распространять его на всех мирян. Поскольку, в согласии с ним, чтобы достигнуть просветления, прежде надо было стать бодхисаттвой, помогающим всем, живущим в мире.

Ещё одним нововведением в Махаяне стали ритуал и обрядность. Они даже приобрели особое значение в практике Махаяны.

При этом ритуалы, во-первых, были своеобразным наглядным пособием, призванным научить мирян понимать и усваивать определённые буддийские представления, понятия, символы и нормы поведения. А, во-вторых, ритуалы давали почувствовать далёкому в своей повседневной жизни от буддизма мирянину свою причастность и к буддийскому учению и к буддийской общине. Посещая время от времени ритуалы, он начинал чувствовать себя не просто частным человеком, ведущим бытовую повседневную жизнь, а частью общины, ведущей жизнь религиозную, не просто семьянином и специалистом своей профессии, но и последователем буддийского учения; несмотря на то, что в своей обычной жизни, возможно, и совсем не придерживался буддийских правил.

Следующим новшеством стало разработанное в Махаяне учение о парамитах; считалось, что с их помощью верующие могут достигнуть духовного совершенства. Основных парамит насчитывалось шесть: щедрость, добродетельное поведение, терпимость, духовная энергия, созерцание и интуиция, позволяющая познать мысль о высшем просветлении. Каждая из парамит рассматривалась как ступень в достижении высшей мудрости (праджня).

И три первые парамиты, которым должен был следовать сторонник буддизма, очень ясно показывали, что, преследуя цель распространения своего учения на всех мирян этого времени, которые связывали свои основные потребности с практическим семейно-бытовым существованием, буддизм начинал заниматься обустройством не столько их внутренней (душевной) жизни, сколько жизни именно внешней, общественной, семейно-бытовой, разрабатывая не духовные, а социальные и межличностные нормы.

Таким образом, следуя своей благой цели помочь всем людям обрести спасение, буддизм неизбежно приспосабливался к особенностям психологии, мышления, образа жизни и вкусам средних людей.

Учение о шуньяте. Наиболее известными махаянистскими школами в первые века нашей эры были мадхьямики и йогачары. Создателями учения мадхьямиков считались философы Нагарджуна и Арьядева, которые жили в первые века нашей эры. Создателями учения йогачаров были Асанга и Васубандху (IV – V в. н.э.).

Несмотря на то, что последователи этих двух школ примыкали к учению Махаяны, именно в них возникло то учение о пустоте и иллюзии, которое было продолжением учения изначального буддизма.

В основе доктрины мадхьямиков лежало учение о шуньяте («шуньята» дословно означало – «пустота»), поэтому эта школа часто называлась шуньявада. Они учили, что после прохождения всех парамит, достигнув высшего уровня духовного совершенства, субъект уже не отличается от объекта, а существование не отличается от несуществования. Весь мир видимых материальных явлений, – говорили мадхьямики, – на самом деле представляет собой пустоту. У Нагарджуны шунья (дословно – «пустой» или «лишённый») была, прежде всего, ощущением пустоты, в котором уже не было различия между субъектом и объектом, физическими и психическими объектами, реальностью и нереальностью, бытием и небытием. Таким образом, сущностью бытия являлась пустота.

Школа йогачаров признавала реальным только сознание, а весь материальный мир – нереальной иллюзией. Материальный мир, то есть недуховное, – говорили йогочары, – не существует – он «пуст». Ум, состоящий из потока различных идей, – вот единственная реальность. Нам только кажется, что вещи, тела и другие объекты существуют вне нашего ума, – это просто идеи ума.

Такое учение о пустоте и иллюзорности внешнего мира возникло по двум причинам. Во-первых, поскольку, согласно учению буддизма, своей подлинной сущности и высших способностей, а, следовательно, и способности постигать подлинную истину о мире человек достигал в состоянии просветления, т.е. в состоянии глубокой медитации, при которой медитирующий чувствовал полную отрешённость от явлений внешнего мира, а значит – исчезновение этого мира для своего сознания, то подлинным представлением о мире внешнем, раскрывающим истинную природу всего существующего, для буддиста становилось представление о пустоте как истинной сущности всего мироздания.

Ещё Будда учил о возможности таких переживаний и такого сознания, которые не порождаются деятельностью чувств и достигаются только в состоянии нирваны.

Во-вторых, так как для максимального уменьшения влияния на человеческую душу явлений внешнего мира, нарушающих внутреннее равновесие, наилучшим средством было восприятие их как иллюзии, то именно так трактовали внешний мир и внешнее существование буддисты, превращая тем самым свою теорию об иллюзорности внешнего мира в одно из средств достижения внутреннего, психологического равновесия.

Изобразительное искусство, скульптура. В I - III веках н.э. в Индии получила распространение гандхарская школа искусства. И именно в скульптуре Гандхары появились изображения Будды в образе человека. До этого Будда изображался различными символами: колесо (чакра), трон, дерево бодхи и т.д. И только теперь Будда получил воплощение в виде идеализированного, гармоничного и прекрасного человеческого образа. В скульптуре Гандхары появились также реалистичные изображения низших божеств и светских людей.

В долине Ганга сложилась ещё одна – матхурская – изобразительная школа. Здесь фигуры Будды хотя и передавали земной образ проповедника (т.е. человека), но в них уже проявлялись некоторые черты отрешённости, божественной возвышенности над миром. При этом в матхурской изобразительной школе ещё большее место было отведено светской скульптуре – фигурам кушанских правителей и мирян – богатых донаторов (дарителей).

Эти особенности скульптуры данного времени свидетельствовали о том, что ярко выраженное стремление раннего буддизма к отрешённости от мира внешнего и противопоставление этому миру гармонично обустроенного мира внутреннего, постепенно сменялись стремлением к обустройству иной – именно внешней – стороны существования человека. Появившаяся у буддистов потребность приспособить новую религию (новую форму буддизма) к ежедневным практическим (внешним) нуждам конкретного среднего человека, в связи с ощущаемой буддистами необходимостью адаптировать этого – ориентированного в большей степени на бытовое, внешнее существование – человека к изменившимся условиям его существования (к сменившимся видам его зависимости), приводила к тому, что буддизм не мог уже полностью и вполне последовательно придерживаться принципа отрешённости от внешнего мира и совершенно строго и полноценно проповедовать эту отрешённость своим последователям и мирянам.

Поэтому внешний мир постепенно переставал восприниматься и буддистами и другими людьми этого времени как целиком и полностью отрицательное явление. И предметы внешнего мира становились не настолько чужды приспосабливающемуся к среднему индийцу буддизму. Появилась возможность найти символы, воплощающие сущность учения, в самом внешнем мире. И первым, кто смог символизировать это учение, конечно, стал человек, его провозгласивший, – Сиддхартха Гаутама. Так в Индии появились скульптурные изображения Будды в виде прекрасного, гармоничного человека как символа самого буддийского учения и гармонического начала человеческой души, и возникла возможность при самостоятельном, свободном восприятии подобного символа того учения, которое определяло нормы, правила и стереотипы существования человека этого времени, обрести внутреннюю свободу от них.

Теперь Сиддхартха стал воплощать в своём лице само духовное начало (гармонию внутреннего мира) – цель и сущность стремлений буддизма. То есть он неизбежно начинал символизировать (посредством своего появившегося скульптурного изображения) то, что индийцы этого времени считали божественным началом мироздания. А значит, по мере приспособления буддизма к нуждам среднего человека и ослабления в связи с этим категоричности его требования отрешённости от внешнего мира, Сиддхартха должен был рано или поздно начать восприниматься Богом. И это была ещё одна причина обожествления Сиддхартхи. Вследствие этого в искусстве древней Индии стали появляться идеализированные изображения Будды с чертами божественной возвышенности над миром.

Помимо этого, в результате ослабления чувства зависимости человека от природы и усиления чувства зависимости его от общества (и, прежде всего, – от социальной роли, которую он играл) появились и изображения человека как такового, человека как социального явления. Поскольку общественная жизнь также диктовала человеку этого времени те нормы, правила и стереотипы существования, от которых он чувствовал необходимость обрести внутреннюю свободу, создавая образы-символы определяющих его жизнь общественных явлений, т.е., прежде всего, играемых им в обществе социальных ролей. Поэтому изображения человека в этот период истории нельзя было, конечно, назвать портретами индивидуальных людей (они не отображали своеобразия, индивидуальности, внутреннего мира человека), их можно было назвать лишь портретами социальных ролей, портретами общественных положений.

Гупты. После падения Кушанской империи в Индии наступил период политической раздробленности, продолжавшийся до начала IV века н.э.; затем стала складываться новая мощная империя – Гуптская. Как и в эпоху Маурьев, Магадха опять стала центром нового политического объединения, основой государства династии Гуптов. Основателем этой династии был Гупта, носивший титулы раджи и махараджи.

Активный рост и укрепление гуптского государства начались в период правления Чандрагупты I (царствовавшего в 320 - 330 г.), который носил ещё более пышный титул – махараджадхираджа (правитель великих царей).

А при Самудрагупте – сыне Чандрагупты I – империя Гуптов стала одной из крупнейших на древнем Востоке. И к V веку держава Гуптов распространилась на большую часть Северной Индии.

Сын Самудрагупты – Чандрагупта II (правивший с 380 до 415 г.) подчинил власти гуптского государства области Западной Индии, в том числе расположенные по побережью. Традиция связывает с периодом его правления творчество многих знаменитых писателей, поэтов и учёных. И в современной индийской науке период правления Чандрагупты II нередко называется «золотым веком Гуптов».

Мирная жизнь Индии была нарушена вскоре после смерти его сына Кумарагупты, правившего следом за ним (415 - 455 г.). Преемнику Кумарагупты – Скандагупте пришлось вести упорную борьбу с племенами гуннов-эфталитов, вторгшихся в Индию. Западная ветвь гуннов в это время, как известно, одерживала победы над римскими войсками и опустошала Западную Европу.

При преемниках Скандагупты в самой империи произошли сильные сепаратистские волнения, и отдалённые провинции стали добиваться независимости от центральной власти.

Упадок Буддизма. Буддийское духовенство, приспосабливая культ и вероучение к общинным верованиям и представлениям, оформило в первые века н.э. новую форму буддизма.

Теперь Будда из учителя (гуру), указавшего путь к спасению и первым достигшего нирваны, окончательно превратился в божество. Культ могущественного Будды потребовал строительства огромных храмов. Было создано учение об аде и рае. Всё большая роль стала отводиться обрядам с элементами магии. Значительно шире, чем раньше, использовались произведения изобразительного искусства. Роскошно и пышно оформлялись процессии и церемонии. Жертвоприношения приносились в виде цветов, воскуривания благовоний, кормления божеств и пр.

Т.е. всё большее внимание уделялось не внутреннему духовному совершенствованию, а внешним средствам воздействия на сознание и образ жизни мирян, призванным привлечь их к буддийскому учению, а также сформировать в их сознании и заставить выполнять определённые нормы поведения, большинство из которых были уже не духовными, а социальными нормами.

Но, несмотря на это и на активное распространение идей Махаяны, буддизм в гуптскую и особенно послегуптскую эпоху стал утрачивать своё влияние.

Это было связано с тем, что буддизм не мог окончательно пойти на встречу среднему человеку и превратиться в религию, служащую средством приспособления этого семейно-бытового человека к его повседневной практической жизни. Поскольку именно медитация, т.е. отрешённая от внешнего практического мира сосредоточенность внимания на внутреннем гармоническом образе, была тем главным формообразующим началом, которое придавало своеобразие буддийскому учению. Медитация была тем основным средством духовного совершенствования, без которого все остальные духовные средства буддизма становились психологически не вполне действенными и теряли своё значение. Без неё всё буддийское учение становилось неполноценным и теряло значение и статус духовного учения. Именно она и связанные именно с ней нормы и формы существования отличали буддизм от других духовных религий, делали буддизм именно буддизмом. И буддийское учение не могло отказаться от медитации, чтобы не утратить при этом свою сущность.

Но невозможно было одновременно и, отрешаясь от внешнего существования, концентрировать всё своё внимание на внутреннем гармоническом образе, и вместе с тем уделять своё основное внимание внешней практической жизни, которой предпочитали жить считающие её источником своих основных потребностей миряне. Последователям буддийского учения необходимо было выбирать – ориентируясь на какую основную форму деятельности (медитацию или починённую внешним нормам практику) будет в дальнейшем строиться их учение. Не в силах отказаться от медитации, они неосознанно выбрали первый путь. И буддийское учение, хотя и сделало уже много шагов в направлении к повседневной жизни, не пошло далее на встречу среднему человеку.

Таким образом, буддизм оказался не в состоянии приспособить семейно-бытового человека, мировоззрение которого составляло основу общественного мировоззрения Индии, ко всем сторонам его ежедневной практической жизни. Буддизм должен был потерять своё широкое влияние на индийцев этого времени и уступить роль общеиндийского религиозного учения другой религии.

И не удивительно, что в записках китайских путешественников уже первых веков нашей эры рассказывалось о заброшенных буддийских монастырях, а в литературных сочинениях гуптской эпохи с осуждением говорилось о буддийских монахах. К началу средних веков буддизм Хинаяны фактически исчез из Индии, став основной религией Шри Ланки, а позднее и ряда областей Юго-Восточной Азии. Буддизм Махаяны сохранял в течение ряда веков ещё определённое незначительное влияние в стране, но постепенно как в мифологии, так и в культе он сближался с индуизмом.

Искусство, скульптура, архитектура. В эпоху Гуптов основным видом культовых сооружений продолжали оставаться пещерные храмы.

Поскольку буддизм и его устремлённость к обустройству внутреннего мира человека ещё не вполне утратили своё значение.

Но появился и новый тип башнеобразного храма с высокими перекрытиями, в оформлении которого стали активно использоваться скульптурные и рельефные изображения явлений окружающего мира. Как, например, в наземном храме в Санчи (начало V в.), колонны портика которого несли капители с фигурами львов.

И эти новшества стали следствием и свидетельством тех изменений в общественном мировоззрении и религиозной жизни, которые нашли ещё более отчётливое выражение в рамках других видов искусства этого времени.

Так, например, с одной стороны, в эпоху Гуптов появились сложные многофигурные композиции рельефов на темы брахманистского эпоса и мифологии, содержавшие пейзажные и жанровые сцены. А богатство и роскошь искусства этого периода подчёркивало изобилие скульптуры, узоров, резьбы и росписи. Как это было свойственно, например, пещерам и фасадам храмов Аджанты. Монументальная живопись покрывала здесь стены и потолки около трёх десятков пещер и отражала народные традиции, разнообразные сюжеты из жизни Будды, содержала изображения природы, картины придворной и бытовой жизни.

С другой стороны, в гуптскую эпоху уже не так отчётливо прослеживалось различие отдельных школ изобразительного искусства. И ещё в начале правления Гуптов выработалась более однородная скульптурная традиция, основанная главным образом на принципах североиндийской школы в Матхуре. А в V веке официальная буддийская скульптура стала ещё более условной, отвлечённой. Изображения Будды, который теперь рисовался высшим божественным существом, выполнялись в строгом соответствии с общеиндийским религиозным каноном. И скульптурные изображения Будды, созданные в различных областях страны, были очень схожи друг с другом. Будда был изображён как воплощение неземной силы. У него был широкий торс и узкая талия, почти незаметная мускулатура. Вся фигура выполнялась в особом стиле: голова немного наклонена, правая рука, согнута в локте (в положении «абхая-мудра»), образ подчёркнуто идеализирован, поза непринуждённа и передаёт состояние внутреннего сосредоточения, на лице блаженная улыбка.

И та и другая сторона (особенность) индийского искусства этого периода истории были следствием одних и тех же изменений в мировоззрении и религиозной жизни.

Общественное мировоззрение всё более приобретало черты мировоззрения среднего, семейно-бытового человека. Пытавшийся приспособить своих современников к этим новым условиям их существования, буддизм всё более изменял форму своей религиозной практики и систему своих представлений. И по мере приспособления религиозной жизни к нуждам среднего индийца, живущего заботами бытового, внешнего, существования, и в сферу религиозных представлений, и в сферу, связанного в это время с религией, искусства (культуры) всё шире проникали символы и мифы, отражающие принципы внешнего (природного и социального) существования человека. Поскольку именно природная и социальная сторона человеческого существования всё в большей степени воспринималась людьми этого времени как преимущественно определяющая их жизнь, и потому всё в большей степени диктовала им те необходимые для исполнения нормы, правила и стереотипы, от которых во все времена человек бессознательно старался освободиться путём образно-символического изображения их в рамках произведений искусства (культуры). И новые нормы, правила и стереотипы индийцев этого периода истории приводили к появлению новых символов искусства и культуры в целом.

Поэтому, с одной стороны, в рамках непосредственно связанного с религией искусства появлялись изображения (прежде полностью отрицаемого) внешнего мира – в жанровых (придворных и бытовых) сценках и пейзажных зарисовках. Религиозное искусство уже не довольствовалось абстрактными символами (символами мира внутреннего), оно использовало символы вполне предметные и явно связанные с той или иной (социальной и бытовой) стороной внешнего существования человека. Более того, оно начинало заниматься простым украшательством – украшало храмы красками и фигурами внешнего мира в соответствии с принципами окружающей человека (зримой им вокруг), внешней красоты (превращая их тем самым в символы именно внешнего существования). Даже в живописных образах из жизни Будды на стенах храмов главным становилось не символическое изображение сущности его учения, а принципы его бытовой, внешней жизни.

Но, с другой стороны, неизбежной обмирщение религиозной практики (т.е. приближение её к принципам мирского, внешне-бытового существования) вызывало внутренний бессознательный протест у большинства посвятивших себя духовной жизни буддистов. Они чувствовали невозможность полного превращения буддизма в учение, приспосабливающее среднего, семейно-бытового человека к условиям его существования, чувствовали, что на этом пути буддизм невольно утратит и своё значение духовного учения, и свои основные (необходимые буддистам) духовные средства. Этот внутренний протест приводил к неосознанному внешнему противодействию практике обмирщения учения и воплощающих его предметов и принципов культа. Что вызывало ужесточение (усиление строгости) канонов в создании изображающих буддийское учение символов и, прежде всего, скульптурных изображений Будды.

Очевидно, что рано или поздно этот внутренний конфликт буддийского учения с изменяющимся мировоззрением среднего индийца должен был привести к невозможности для этой религии являться средством приспособления рядового человека этого времени к новым условиям его существования, и буддизм вынужден был уступить место государственной религии другому религиозному учению, более соответствующему целям обустройства жизни среднего, семейно-бытового человека.

Индуизм. Расцвет буддизма завершился кушанским периодом. И буддизм уже при Гуптах в IV – V веках, когда даже сами цари не придерживались буддизма, эволюционно, без политических потрясений и религиозных войн, начал уступать место индуизму.

При этом именно местные (простонародные) верования, впитавшие в себя многочисленные элементы брахманизма и буддизма Махаяны, в новых условиях составили комплекс религиозных верований, который обычно называют индуизмом.

Индуизм, таким образом, сложился на основе тех простонародных религиозных представлений, которыми средние люди во все века дополняли мировоззренческие представления, возникшие в их сознании под влиянием духовных учений. Во все времена эти люди связывали благополучие своего существования не только с духовными потребностями, но и с потребностями бытовой, повседневной жизни. И хотя в предыдущий период истории и они отдавали предпочтение именно духовным потребностям, эти средние, практичные, люди никогда полностью не посвящали своего существования только духовной жизни и духовному совершенствованию, деля свои интересы между духовными и семейно-бытовыми ценностями. Поэтому во все периоды индийской истории сохраняли определённое значение и влияние и другие – не духовные – религии и учения, утверждения и нормы которых чувственно воспринимались средними людьми как более соответствующие повседневной, семейно-бытовой стороне их жизни.

Так в простонародной среде сохранились и основы учения брахманизма, и многие местные языческие верования. Именно они стали преобладающими в период изменения мировоззрения и утраты для средних людей приоритетности духовных потребностей. Необходимым условием возникновения единой общеиндийской религии (потребность в которой в условиях единого государства ощущалась многими) стало лишь объединение этих местных разрозненных верований в целостную систему единых религиозных представлений.

И объединить разрозненные местные религиозные верования в единую религию могли только те общие для всех индийцев религиозные представления, которые, сохранившись с древнейших времён, входили в состав всех местных религиозных верований. И, прежде всего, это были представления, содержащиеся в священных для индийцев книгах – Ведах, а также религиозные концепции, созданные в примыкающих к Ведам Упанишадах.

Поэтому объединяющим началом индуизма, исповедуемого жителями Индии и поныне, служили: признание Вед, учение о карме, и сансаре.

Причём, не склонными уже к предпочтению духовных потребностей потребностям повседневного существования и не нуждающимися поэтому в иносказательном переосмыслении богов Вед, средними индийцами этого времени ведические боги понимались теперь не как символы определённых явлений, связанных с духовным обустройством внутреннего, психологического мира, а в их прямом языческом или социальном смысле, т.е. так, как они непосредственно в ранний период индийской истории были описаны в Ведах, олицетворяя природные стихии и некоторые общественные явления.

Другой повсеместно распространенной формой религиозных верований были верования, сохранившиеся от возникшего в переходный период индийской истории брахманизма. Включавший в себя и языческие и духовные представления брахманизм ощущался поэтому средними индийцами всех периодов истории как вполне соответствующий кругу их основных потребностей и вполне успешно, в силу этого, сохранялся его жрецами – брахманами. Поэтому ещё одним связующим воедино религиозные представления индийцев началом стали три главных бога брахманизма.

И особо почитаться индусами стала триада богов: Брахма (бог – творец, создатель Вселенной), Вишну (хранитель мирового порядка) и Шива (воплощение космической энергии, иногда бог-разрушитель).

В различных местных верованиях преобладающее значение мог приобретать какой-либо один бог из этой брахманистской триады. И именно так в рамках индуизма сложились возникшие ещё до его окончательного оформления два его направления – вишнуизм и шиваизм.

Первое из двух главных направлений индуизма – вишнуизм – зародилось ещё в простонародных верованиях маурийской эпохи, но значительное распространение получило в гуптский период. При этом главное божество Вишну в ранних текстах выступало под именем Нараяна. Очевидно, это было божество доарийских племён Северной Индии.

Боги брахманизма объединяли воедино местные религиозные верования. Но для того, чтобы создать единую религию, этого было недостаточно. Необходимо было, сохранив в качестве объединяющего начала именно этих трёх богов, включить в состав общей религии и разъединяющих индийцев, но укрепившихся в сознании людей разных районов богов местных верований. Чтобы религия была единой, необходимо было и иметь только единых богов, и признать богами не имеющих общего признания (а потому разделяющих религию) богов отдельных местностей. И создатели индуизма нашли хорошее разрешение этого противоречия.

В вишнуизме была разработана система вьюх и аватар (санскр. – «нисхождение», «воплощение»). Суть понятия «вьюха» состояла в том, что всемогущее божество Нараяна-Вишну последовательно раскрывал себя в четырёх различных формах (аватарах).

С Вишну, таким образом, слились ещё несколько популярных местных божеств. Среди них был едва ли не заслоняющий Нараяну в последующей литературе Васудэва. Многие атрибуты (свойства) средневекового Вишну восходили именно к Васудэве. Он был связан с божественной птицей Гарудой.

С культом Вишну был соотнесён и культ Санкаршаны, которому поклонялись некоторые земледельческие племена.

В вишнуизм было включено и ещё одно местное божество – Кришна, вскоре ставшее наиболее популярным. Кришна был божеством пастухов и изображался шаловливым юношей, вступающим в любовные игры с пастушками.

Таким образом, ранняя литература упоминала четыре аватары Вишну. Позже возникло верование, что всего аватар – нисхождений его в мир – 10, восьмая аватара Вишну – Кришна, девятая – Будда. В дальнейшем перечень аватар Вишну стал доходить до 29.

Тем самым учение об аватарах (воплощениях) бога Вишну позволило включить в состав индуизма не только языческие и некоторые социальные, но и отдельные духовные представления и нормы, сформулированные в буддизме. Ведь средний человек этого времени чувствовал свою зависимость и от природы (особенно, если был земледельцем), и от общества, и от своего психологического мира. И индуизм возник как попытка приспособить его ко всем этим сторонам его существования.

При этом природная (т.е. связанная с чувством зависимости человека от природы) символика воплощений Вишну особенно отчётливо проступала в трёх его аватарах.

Поскольку в этих трёх своих образах Вишну выступал в виде животного: как гигантский вепрь он спасал Землю от гибели в водах; в час потопа он в форме рыбы влёк за собой индийский ковчег – корабль, на котором спасался патриарх людей Ману; как черепаха он участвовал в процессе пахтанья океана (сбивания его в плотную массу).

И подобный – природный – символизм, после его появления в рамках индуизма, давал возможность воспринимать принципы существования некоторых воплощений Вишну как нормы принципов взаимоотношений человека с природой (позволял образно описывать правила отношений с ней).

Другие воплощения Вишну были символами явлений и природного (т.е. связанного с природой), и социального существования человека.

Так, как божественный герой Рама, Вишну вступал в брак с Ситой (богиней земледелия) и, освобождая её от демонического властителя Раваны, завоёвывал Ланку.

И, содержащие некоторые как языческие, так и социальные нормы, тексты священных поэм – Рамаяны и Махабхараты – тоже входили в состав религиозного канона индуизма.

Разнообразие обликов и способностей Вишну позволяло последователям индуизма именовать его не только хранителем, но и создателем и разрушителем Вселенной. Шива также мог сочетать все три космогонические функции. Но именно способный к перевоплощению Вишну был наиболее активным помощником людям, сообщал им истину, оберегал от опасности и зла.

Ещё один бог главенствующей триады индуизма – Брахма – пришёл в эту религию из собственно ведийского пантеона. В позднейшей индуистской религии он стал скорее выражением самой идеи творения, чем самостоятельным божеством. В отличие от Вишну и Шивы (а также от богини-матери Шакти, занявшей важное место в индуистском пантеоне) Брахме почти не посвящалось храмов, хотя в религиозной литературе он часто упоминался.

Эта незначительная роль Брахмы в системе представлений индуизма была обусловлена тем, что эта религия призвана была заниматься обустройством сугубо земной, практической, повседневной жизни среднего индийца, не склонного интересоваться вопросами космогонии и не заглядывающего дальше сегодняшних обстоятельств существования. Поэтому ведущими богами индуизма стали боги, олицетворявшие именно повседневные деятельные явления, образы которых способны были формировать и поддерживать нормы повседневной семейно-бытовой жизни.

Такую же незначительную роль в индуистской мифологии и религиозной практике играло заимствованное индуизмом из Упанишад космическое духовное начало – Брахман.

Так что, например, в обрядах Брахману (безличному началу) предпочитались личные боги – Вишну и Шива.

И это было совершенно неизбежно потому, что средний индиец этого времени предпочитал духовным ценностям материальные.

Укрепляя религию культом Брахмы – Вишну – Шивы и создав своеобразный синтез абстрактных богов брахманизма с местными богами крестьянских общин (воплотив богов брахманизма), индуизм позволил людям приблизить этих богов к своим земным условиям, наделить богов конкретными качествами и способностью участвовать в земных событиях.

И боги тем самым приобрели значение образца для подражания, а также – возможной угрозы в случае невыполнения верующими предписанных индуизмом норм.

При этом иногда именно происхождение богов индуизма влияло на их внешний облик и те обязанности, которые они выполняли в рамках этой религии. Так, например, Шива вошёл в брахманистскую литературу, а затем и в мифологию индуизма как двойник Рудры – ведийского божества грозы и ураганных ветров, окружённого сонмом жестоких и враждебных людям духов.

Поэтому и в дальнейшем в мифологии индуизма Шива изображался как суровое и довольно жесткое существо, бог-разрушитель. Три глаза, змеи вдоль тела формировали его необычный облик. По представлениям индийцев, Шива, как правило, танцевал на поляне для сожжения умерших; он натирал своё тело погребальным пеплом, на шее у него вместо гирлянды висело ожерелье из черепов. Когда он являлся в мир в образе нищего аскета, чашей для подаяния ему служил человеческий череп. Другие атрибуты этого бога также подчёркивали его страшную силу и могущество: одеждой ему служила тигровая шкура, оружием – трезубец, лук и топор. Но помимо этого он выступал порою покровителем любовных утех, а также оказывал покровительство искусству и учёности.

И сам образ Шивы, таким образом, служил образцом и сохраняющей угрозой и для любовных норм поведения, и норм, поддерживающих авторитет художников и учёных (необходимых индийскому обществу), а также представлений и норм, придающих особое значение религиозным обрядам и священникам, их исполняющим, монахам-аскетам и монастырям, хранящим духовные и нравственные правила.

Постоянными спутниками Шивы выступали Ганеша и Сканда. Образ Ганеши сохранял в себе черты глубочайшей древности: у него было человеческое туловище и голова слона, его везла огромная крыса, он был связан с миром демонов и подземным царством.

Что явно свидетельствовало и о языческом происхождении, и о той языческой символике этого бога, которая могла помочь выстраивать (закреплять и описывать) нормы отношений с природой.

Сканда - преданный сын Шивы был представлен целомудренным юношей, не знающим тайн любви. Поскольку его главным предназначением было служить военачальником могущественных воителей, и борьба с враждебными демонами занимала в его мифологической биографии особенно значительное место.

Он был образцом идеального военачальника и воина, его образ создавал нормы воинского поведения и отношения общества к армии.

Для мифологического воссоздания и закрепления других необходимых среднему человеку норм потребовалось введение в религиозную мифологию новых – прежде не существовавших – образов.

Так, поскольку индуизм возник как религия, приспосабливающая именно среднего семейно-бытового человека ко всем сторонам его повседневного существования, в рамках учения индуизма не могли не сложиться образцы и нормы семейной жизни. Поэтому боги индуизма, в отличие от прежних богов (богов буддизма Махаяны), обзавелись жёнами.

И мужские божества вошли в систему индуизма вместе со своими женскими ипостасями (жёнами): Лакшми (супруга Вишну) и Ума, или Парвати (жена Шивы).

Нововведения потребовались не только в мифологии, но и в формах и объектах культа.

Так как отдающий предпочтение не духовным, а семейно-бытовым потребностям средний индиец этого периода истории не посвящал специального времени духовному совершенствованию и не мог поэтому по собственному состоянию души ощутить присутствие бога, т.е. необходимого ему жизненного идеала. Этому, ориентированному на достижение, прежде всего, внешнего благополучия, человеку, чтобы почувствовать свою причастность к богу и к религиозному учению, необходимо было именно внешне встретиться с богом и религией. А, кроме того, необходим был бог, олицетворяющий преимущественно именно внешние явления природной и общественной жизни, в наибольшей степени, с точки зрения этого человека, определяющие его существование. Поэтому в индуизме появились новые формы богослужения и религиозных сооружений и новый образ бога.

Индуистская религия на новой стадии проявилась, прежде всего, в новых формах богопочитания: храм стал восприниматься как «дом божества»; деятельность жрецов превратилась в постоянное оказание услуг своему «господину»; статуя стала олицетворять личное присутствие бога; каждое утро её торжественно омывали, опрыскивали благовонными жидкостями, выносили на улицы города, чтобы бог мог насладиться видом своих приверженцев, затем снова вносили в храм, где божество веселили музыкой и изысканными танцами, выполнявшимися обычно профессиональными танцовщицами.

И становилась особенно заметна, проявившаяся и в других его характерных чертах, общая сущность индуизма, соединившего в себе и языческие, и социальные, и некоторые духовные представления и нормы, как средства обустройства различных сторон существования среднего семейно-бытового человека, и игравшего роль системы приспособления этого человека к условиям его повседневного существования.

Но не все стороны жизни среднего человека оказались в равной степени обустроены этим религиозным учением.

Поскольку невозможно было, как это показала судьба буддизма, одновременно уделять основное внимание и духовному совершенствованию, требующему отрешённости от материальной повседневности, и самой этой материальной повседневности, то средний человек предпочитал придерживаться норм именно материального существования, лишь изредка, внешне и формально выполняя некоторые духовные действия, которые при таком к ним отношении не давали почти никакого результата.

Кроме того, и сам индуизм, уделяя вслед за средним человеком основное внимание именно внешним богам и внешним нормам, не только не привлекал этого человека к духовным ценностям и духовному образу жизни, а, наоборот, отвлекал, удалял его от духовного совершенствования.

Поэтому психологическая жизнь индийцев оказалась почти не обустроенной. Это рождало у них ощущение жизненного неблагополучия и должно было привести к возникновению в среде психологически одаренных людей, верно понимавших источник этого неблагополучия, нового духовного учения, вновь пытающегося решить в новых условиях старую проблему освобождения от психологических страданий.

Скульптура, литература. Развитие индуизма оказало непосредственное влияние на скульптуру Индии: широко распространились изображения вишнуистских и шиваистских богов. При этом индусы рассматривали фигуры своих богов, даже придавая им человеческий облик, как определённый символ, и поэтому они могли иметь несколько рук, каждая из которых символически ассоциировалась с конкретным воплощением божества или выполняемыми им функциями.

И уже эта особенность индийской скульптуры этого времени подчёркивала многосторонность образов культуры Индии этого периода истории.

Образы культуры символически воплощали нормы, правила и стереотипные представления как природной (зависимой от природы), так и социальной, и духовно-психологической стороны существования человека. Поскольку все этих стороны человеческого существования определяли жизнь среднего человека, формируя те жизненные нормы, правила и стереотипы, от которых он чувствовал потребность внутренне освободиться путём их образно-символического воплощения в явлениях культуры и свободного, самостоятельного восприятия этих символов.

И уже получившая некоторое развитие к этому периоду истории индийская скульптура первой стала предоставлять ему такую возможность, совместив в себе образы и «новых» – социальных и языческих – стереотипных представлений (в лице богов индуизма), и прежних – духовных – принципов существования.

Особую символическую роль при этом сыграла многорукость изображений богов. Она не только позволила символически отразить множество социальных и природных функций каждого бога (формирующих в сознании зрителя образы определённых норм существования), но и создала возможность образно отразить один из принципов духовного отношения к миру.

Ведь общепризнанным духовными учениями Индии важнейшим средством на пути к «освобождению» был принцип отрешённости от явлений внешнего мира. При таком отношении к миру его предметы и явления не могли иметь самостоятельного, самоценного значения. И не имело смысла изображать предмет ради самого предмета (ради его точного воспроизведения или эстетической ценности). Предмет в искусстве мог использоваться лишь как средство для достижения общей и более значимой цели. И чаще всего при этом он становился лишь символом – т.е. образом явления, обозначающего не то, что оно непосредственно изображает.

Таким чистым символом, обозначающим, так сказать, не самого себя, и была многорукость индийских богов. Множество рук здесь обозначало не множество рук у богов, а множество обязанностей и воплощений бога. И эта несамостоятельность значения предметного элемента скульптуры, отсутствие самоценности изображения этого предметного элемента могла восприниматься как тот образ-символ культуры, который символически воплощал сам принцип (правило) отрешённого отношения к явлениям внешнего мира.

Несамостоятельность значения предмета в индийском искусстве могла приводить и к тому, что изображения явлений внешнего мира начинали играть лишь вспомогательную роль иллюстраций религиозного учения. При этом они, конечно, в большинстве случаев не воспринимались как символы каких-либо духовных принципов, а образно (картинно) воплощали нормы и стереотипы иных сторон человеческого существования, нашедших отражение в мифологии индуизма.

Создавать же духовную символику изображения явлений внешнего мира начинали ещё в том случае, когда становились частью единого художественного орнамента. Это их положение не как художественной цели (не как изображения предмета ради него самого), а как лишь средства для создания красоты орнамента в целом, во-первых, подчёркивало несамостоятельность и несамоценность изображённых в них внешних явлений и само по себе приобретало возможность стать символом отрешённого отношения к явлениям внешнего мира. А, во-вторых, подобное – несамоценное – их использование придавало особое значение самому единству орнамента (т.к. именно оно становилось главной художественной целью), и красота, гармония орнамента могла в рамках определённого мировоззрения приобрести значение символа того гармонического единства мироздания (гармонии природы в целом), которое в Упанишадах получило название Брахман и было отождествлено с гармонией внутреннего мира.

Включение же изображения человека в единый орнамент как не имеющей самостоятельного значения части, кроме того, образно подчёркивало для людей определённого мировоззрения незначительность внешнего, телесного человеческого существования, несущественность и малоценность телесной, материальной жизни и необходимость ради блага человека соединиться (достигнуть) и подчинить материальную жизнь единому духовному началу мироздания (Брахману), символически обозначенному в гармонии и красоте целостного орнамента.

Таковы были символы индийской культуры, воплощающие принципы духовного существования. Хотя в данный период истории эти символы полноценно воспринимались далеко не всеми индийцами этого времени, и наибольшее распространение получили другие символы культуры, воплощающие принципы существования человека, связанные с природой, и особенно – связанные с общественной жизнью.

Именно в этом направлении – от преимущественного преобладания «природных» символов к преобладанию символов «социальных» – развивалась индийская литература этого времени и, как часть литературы, драматургия Индии.

Поскольку, несмотря на то, что письменная литература появилась в Индии уже во второй половине I тысячелетия до н.э., расцвет санскритской литературы пришёлся как раз на время Гуптов (IV – V в. н.э.). Именно в этот период на санскрите были записаны в своём окончательном виде знаменитые поэмы Махабхарата и Рамаяна, а также сборники сказок, рассказов и басен.

И, как те древнейшие литературно-мифологические тексты, которые сложились в период главенства в Индии языческого мировоззрения, эти литературные произведения и в тот период, когда они были записаны на санскрите, содержали, прежде всего, образы языческих представлений и норм существования и могли формировать в человеческом сознании символы, воплощающие жизненные принципы преимущественно природного (т.е. природно обусловленного) существования человека этого времени. Так что для индийцев гуптского периода эти тексты стали носителями более «природных», чем «социальных» символов культуры.

Но развитие других видов индийской литературы привело к изменению пропорций этих символов.

Именно этим путём развивалась древнеиндийская драматургия. Её появление было связано с тем, что драматические (театральные) представления в Индии постепенно из пантомимы с комментариями сказителя превратились в полноценное театральное действие при участии говорящих актёров. Это привело к появлению первых драматургов.

И уже ко времени правления кушанского царя Канишки (начало II века н.э.), согласно традиции, относилось творчество писателя и драматурга Ашвагхоши – одного из создателей буддийской санскритской литературы и крупного философа. Сохранились во фрагментах его написанные на санскрите поэмы «Буддхачарита» («Жизнеописание Будды»), «Саундарананда» («Сундари и Нанда»), а также драма «Шарипутрапракарана» («Драма об обращении в буддизм Шарипутры»). В своих произведениях Ашвагхоша следовал эпической традиции и рисовал жизнь, полную драматизма.

Его произведения были созданы в период, когда буддизм ещё не вполне утратил своё значение и влияние. Поэтому основным содержанием и их сюжета, и их символики были принципы буддийского (преимущественно духовного) существования. Это было эпическое описание человеческой жизни, т.е. описание её с точки зрения изображения человека как такового в его отношении с глобальными явлениями реальности (в данном случае – общим духовным началом), изображения человека с его общечеловеческими – прежде всего, духовными – проблемами. Это описание было ещё далеко от образного воссоздания условий и принципов жизни семейно-бытового человека. Но и в это описание вторгались уже обстоятельства существования среднего, частного человека, создавая символы принципов (норм и правил) именно этой стороны человеческого существования. И именно эта сторона существования получила преимущественное воплощение в творчестве преемников Ашвагхоши.

Поскольку Ашвагхоша лишь открыл своими пьесами историю индийской драматургии. А своё последующее развитие она получила в творчестве Бхасы, Шудраки, Калидасы и др.

При этом Бхаса, как и Ашвагхоша, тоже использовал эпическую традицию, хотя его пьесы были построены уже по строгим законам драматургии. И некоторые его произведения стали древнейшими образцами индийской трагедии.

А это свидетельствовало о том, что эпическое начало в творчестве Бхасы уступало место началу чисто драматическому. И сам этот переход от эпического начала к драматическому означал, что человек начинал рассматриваться не в глобальном контексте, не в отношении с общими высшими началами бытия, а в рамках его частной, повседневной жизни, в отношении с создающимися именно человеком (социальными, государственными, эмоциональными, семейными, бытовыми) факторами существования.

И именно эту линию в индийской драматургии продолжил Шудрака, автор пьесы «Мриччхакатика» («Глиняная повозка»), в которой излагалась история пылкой любви разорившегося купца и гетеры.

Основой содержания здесь уже явно становились обстоятельства жизни и чувства частного человека в рамках его повседневного социально-бытового существования. И человек в этой пьесе был представлен преимущественно как определённая социальная роль, представитель своей социальной группы (купец, гетера). Так что драматический (создающий основу сюжета) конфликт возникал как столкновение социальной и эмоциональной сферы существования человека.

Ещё более отчётливое воплощение эти стороны человеческого существования нашли в творчестве Калидасы (353 - 420). Он был известен как лирический поэт, создатель эпических поэм и драматург. Перу Калидасы принадлежали драмы «Шакунтала» («Узнанная по перстню Шакунтала»), «Малявикагнимитра» («Малявика и Агнимитра»), «Викраморваши» («Мужество Урваши»), поэмы «Мегхадута» («Облако-вестник»), «Кумарасамбхава» («Рождение Кумары») и «Рагхувамша» («Род Рагху»). В основе всех произведений Калидасы был образ человека с его переживаниями, мирскими заботами, радостями и печалями. Многие из героев Калидасы были царями; он прославлял их подвиги и осуждал неблагородные поступки.

Так что в творчестве Калидасы основное значение приобрела и сама частная жизнь среднего, семейно-бытового индийца этого времени с её переживаниями и заботами, и влияющие на эту жизнь социальные и государственные условия существования современной Калидасе Индии. Образы его произведений стали символами норм и стереотипных представлений семейной, бытовой, нравственной, общественной, государственной и т.д. сторон существования человека. Они охватывали всю социальную сферу жизни среднего индийца этого времени, воспроизводили всю систему его социальных зависимостей.

Ту же роль в этот период истории начала играть и новая буддийская литература.

Особенно заметно это было по содержанию той религиозной литературы, которая была посвящена описанию жизненного пути Будды и включала в себя джатаки – рассказы о событиях, происходивших с Буддой во время его земных воплощений, предшествовавших рождению его в виде принца Сиддхартхи Гаутамы.

Эта литература повествовала не столько о самом буддийском учении, сколько о бытовых, общественных, нравственных, государственных обстоятельствах существования Будды во время его земных воплощений. И образно-символически она тем самым воплощала не принципы духовной жизни, а принципы (нормы, правила и стереотипы) именно этих – социальных – сторон человеческого существования.

Символы же, воплощавшие природную (природно обусловленную) сторону человеческой жизни, нашли себе место – помимо древних эпических поэм – в сборниках относительно небольших стихотворных повествований (Пуранах).

И именно в гуптский период были оформлены самые ранние из Пуран (санскр. – «древний»), представлявшие собой сборники сказаний о богах, царях и героях и содержавшие мифологические и космологические представления древних индийцев. Среди сборников, написанных на санскрите, особо выделялась «Панчатантра» (III - IV в. н.э.) – сборник коротких рассказов и притч, очень популярный в Индии и за её пределами.

Таким образом, так же, как в мифологии и культе индуизма соединились образцы и нормы тех – природной, социальной и духовной – сторон человеческого существования, которые – каждая в своей степени – определяли жизнь среднего, семейно-бытового индийца этого времени, в индийской культуре этого периода истории соединились символы, воплощающие нормы, правила и стереотипы всех этих сторон существования человека. Но так же, как и в индуизме, в искусстве этого времени преобладающее значение приобрели не духовные, а «природные» и, прежде всего, социальные символы культуры. Так что духовно-психологическая сторона существования человека оказалась не вполне обустроенной и с этой точки зрения.

Что тоже должно было побудить духовно одарённых людей как-нибудь обустроить эту сторону существования человека и стать косвенной причиной возникновения нового духовного учения.

Веданта (Vedanta). Термин «веданта» буквально означал «конец вед», «завершение вед». И первоначально этим термином обозначались различные духовные учения, по-своему интерпретирующие Веды (например, Упанишады).

Поэтому и то духовное учение, которое возникло в VII – VIII в. н.э., тоже получило название веданта. Т.к. это учение опиралось на авторитет Вед и примыкающих к ним священных текстов.

В развитии веданты можно было выделить два основных периода. Вначале Бадараяна (или Вьяса) в своём трактате «Брахма-сутра» систематизировал идеи Упанишад, а затем (после VIII в. н.э.) они получили дальнейшее развитие в рамках нескольких самостоятельных школ веданты, создателями которых были Шанкара, Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Нимбарка и др.

Первой возникла адвайта-веданта, создателем которой был Шанкара (VIII - начало IX в.), далее была создана вишишта-веданта Рамануджи и ещё позднее – двайта-веданта Мадхвы. Эти учения получили своё название в зависимости от того, как связаны в них были человеческое «я» и Бог (Брахман). Мадхва утверждал, что «я» и Бог – это две совершенно различные сущности; такой взгляд был назван дуализмом – «двойственностью» (двайта). Шанкара считал, что «я» и Бог абсолютно тождественны; этот взгляд получил название монизма – «не двойственности» (адвайта). Рамануджа утверждал, что «я» и Бог тождественны только в некотором определённом смысле; этот взгляд был назван ограниченным монизмом (вишишта-адвайта).

Наибольшее распространение и известность среди всех школ веданты получила школа Шанкары, т.е. адвайта-веданта.

Создатель первого полноценного учения веданты Шанкара был одним из тех психологически одарённых людей, которые в новых условиях существования индийского общества пытались решить извечную проблему освобождения человека от страданий.

При этом прежние духовные учения, одни из которых (и, в частности, буддизм), войдя в состав учения индуизма и совершенно изменившись в рамках этого учения, утратили свою способность полноценно достигать духовных целей, и другие, которые и ранее не вполне достигали необходимых результатов, воспринимались Шанкарой как не соответствующие его духовным потребностям. И Шанкара попытался создать своё собственное духовное учение, самостоятельно найти средства освобождения от страданий.

Основным источником страданий в тех условиях существования, когда основой общественного мировоззрения Индии стало мировоззрение среднего, семейно-бытового человека, Шанкаре представлялся именно образ жизни этого среднего, практичного человека, сама его устремлённость к материальным, бытовым ценностям. В этот период истории Индии это был именно тот мир, в котором и в результате которого переживал, тревожился, боялся, испытывал разочарования и душевные потрясения рядовой индиец этого времени.

Чтобы помочь ему освободиться от страданий, необходимо было дать ему иные жизненные ориентиры, отрешить его сознание от материальных ценностей (показать их ничтожность и незначительность) и направить его к ценностям духовным. При этом, чтобы быть вполне убедительным для этого человека, нужно было опираться на авторитетные для него источники знания, т.е. на книги, признанные им священными. Тем более, что священными они были и для самого Шанкары.

Но Веды, чтобы стать опорой духовных представлений, должны были пониматься не прямо и непосредственно, как их, под влиянием индуизма, понимали индийцы этого времени, а иносказательно, как их начали в своё время понимать Упанишады. Поэтому именно в Упанишадах Шанкара нашёл опору для своего учения.

В Упанишадах Шанкара встретил учение о единой всеобъемлющей безличной реальности, или единой мировой душе (духовном начале) – Брахмане. Мир, по учению Уапанишад, возникал из этой реальности (или души), в ней он пребывал в процессе своего существования и в неё же возвращался (при разрушении мира).

Опираясь на эти представления Упанишад, чтобы изменить жизненные приоритеты среднего человека (отрешить его сознание от материальных ценностей), Шанкара создал свою теорию иллюзорности материального мира («мир иллюзорен и нереален, реально существует лишь Бог – Брахман») и последовательно, используя авторитетные для любого индийца этого времени утверждения священных текстов Упанишад, стал доказывать истинность этой теории.

Доказывал Шанкара свое утверждение об иллюзорности материального мира и существовании только Брахмана самыми разнообразными рациональными методами: и, опираясь на авторитет Упанишад, по-своему интерпретируя их высказывания, чтобы быть убедительным для тех, кто считал их священными книгами, и, используя чисто логические доказательства, убедительные для сторонников интеллектуальных методов познания.

Согласно теории Шанкары, существовала одна единственная реальность – Бог (Брахман). А, следовательно, и душа человека (человеческое «я»), если она существовала, могла быть лишь тождественна Богу-Брахману. Шанкара утверждал, что человек воспринимает множество объектов мира в силу незнания (авидья) их подлинной сущности, и именно незнание скрывает от человека единого Брахмана и придаёт ему вид множества объектов мира. Вследствие незнания душа ошибочно связывает себя с вещественным и тонким телом, состоящим из чувств, моторных органов (т.е. незримых движущих сил), жизненных элементов и внутреннего механизма познания. Эта связь души с телом приводит к её зависимости. В этом состоянии душа забывает, что она – Брахман. Душа ведёт себя подобно смертному, ограниченному, жалкому существу, которое стремится овладевать преходящими мирскими объектами, с удовольствием пользоваться ими и сожалеть при их утрате.

Из этого учения об иллюзорности мира, о незнании как причине страданий человека и степени зависимости души в соответствии с мерой её незнания следовал неизбежный вывод о средствах освобождения от страданий.

Освобождение должно было состоять в уничтожении незнания, что означало также абсолютное прекращение иллюзорного бытия.

Теперь Шанкаре следовало указать практические пути преодоления иллюзий и освобождения от страданий.

Но именно в силу своей резкой реакции на образ жизни практичного человека Шанкара, полностью отрицая и практический мир и формы практического существования, лишил себя возможности найти именно практические средства достижения освобождения, оставляя себе лишь интеллектуальные пути поиска их и интеллектуальные средства воздействия на человека для достижения духовной цели.

Поэтому к освобождению, по утверждению Шанкары, можно было прийти, только усвоив знания, заключённые в веданте.

Веданту необходимо было изучать под руководством просвещённого учителя посредством постоянных размышлений и интеллектуального созерцания. При этом изучение состояло из трёхстороннего процесса: во-первых, слушание наставлений учителя; во-вторых, усвоение этих наставлений путём сосредоточенного размышления до полного устранения всех сомнений и формирования устойчивого убеждения; и, наконец, постоянное размышление об истинах, полученных указанным путём.

Когда же неправильные мнения устранялись, а убеждение в истинах веданты становилось твёрдым, учитель говорил ищущему освобождения: «Ты – Брахман». Затем ищущий сосредоточенно размышлял об этой истине до тех пор, пока он наконец не достигал непосредственного познания истины в виде: «Я – Брахман».

Это и были средства освобождения, предложенные Шанкарой.

Но эти средства освобождения были чисто интеллектуальными средствами. А интеллектуальная и психологическая сферы внутренней деятельности всегда были совершенно разными, непосредственно не связанными друг с другом формами (способами) организации человеческого существования во внешнем мире. И в силу отсутствия непосредственной связи между ними, чисто интеллектуальное воздействие на человеческую психику оказывалось невозможным. А потому интеллектуальные методы освобождения никогда не оправдывали себя.

Бесполезно было заниматься самоубеждением, доказывая себе необходимость эмоционального безразличия по отношению к явлениям внешнего мира. Если разум, возможно, и признал бы убедительность этих доказательств, то душа не перестала бы от этого страдать и волноваться.

Поэтому проблема обустройства внутреннего, психологического мира человека не могла быть решена и не была решена Шанкарой. И для новой попытки её решения потребовалось развитие и новое истолкование его учения. Но и эти новые истолкования Веданты, которые создали Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Нимбарка и другие ее последователи, были также интеллектуальными учениями. Основными предложенными в этих учениях средствами освобождения были тоже интеллектуальные средства, которые не позволяли освободить человека от психологических страданий.

Создать же новое практическое духовное учение в условиях, когда все психологически одарённые люди, т.е. все возможные создатели духовных учений, испытывали резко негативное отношение к практической стороне существования человека (ощущая именно её как источник человеческих страданий), было фактически не возможно.

Даже гораздо позже – в последующие века индийской истории – психологически одарённые люди продолжали свои духовные поиски и создавали новые духовные учения лишь путём изменения, совмещения и комбинирования прежних учений. Но ни одно из них уже никогда не стало таким общеиндийским духовным учением, каким в своё время был буддизм. Люди изменившегося мировоззрения, уделяющие основное внимание семейно-бытовым ценностям, не воспринимали в полноте новых духовных концепций, не замечали своих духовных потребностей. И духовные учения стали учениями элитарными – учениями для немногих избранных, для чувствующих истинные причины человеческих страданий психологически одарённых людей.

***

Чтобы понять насколько люди разных периодов истории и разных культур по-разному воспринимают и оценивают одни и те же жизненные явления и сходные ситуации, можно вспомнить старинное предание о том, как в последние годы жизни уже достигший просветления Будда Гаутама посетил своё родное княжество. Незадолго до этого оно было разорено и разграблено соседним государством. Дома были разрушены, многие знакомые и родственники Будды убиты. Но он прошёл по родному краю со спокойной, светлой улыбкой, не выходя из состояния просветления (самадхи).

– Какой бесчувственный эгоист! – воскликнул бы современный европеец. Но совсем иначе оценивали поведение Будды древние индийцы.

Ведь, во-первых, мёртвым, очевидно, помочь было уже нельзя. Беспокоясь же и переживая по поводу их смерти, можно было лишь внести смуту и разлад как в свою душу и деятельность, так и в души и дела оставшихся в живых людей, не только не оказав им помощи, а, наоборот, помешав нормальному течению их жизни.

И, во-вторых, что гораздо более важно, последователи буддийского учения оценивали события человеческой жизни не с точки зрения практической пользы каждого конкретного человека, а с точки зрения возможности достижения им духовного совершенства. А, как известно, Конфуций, создатель одного из китайских духовных учений, говорил: «Непотрясённых не учу». Ведь пока человек привязан к внешнему миру, пока рассчитывает достичь блага при помощи практической деятельности, пока не убедился в тщетности и обманчивости подобных надежд, в тленности и кратковременности всего земного, с ним бесполезно говорить о необходимости внутреннего духовного совершенствования. Внешний мир с его чувственными иллюзиями застилает его глаза. И когда сама жизнь разрушает иллюзорный мирок его кажущегося благополучия, когда утраты и потрясения лишают его уверенности в прочности, результативности и важности внешнего существования, только тогда он получает возможность стать на путь внутренних перемен. Поэтому с точки зрения Будды именно в тот момент, когда его близкие утратили всё то, что привязывало их к миру внешнему, они обрели реальную возможность вступить на путь духовного совершенствования, чтобы достичь истинного, неизменного и единственно прочного блага. Война, уничтожив их дома, хозяйство, родных и друзей, устранила самые сложные препятствия на пути к настоящему благу. Воспользуются они или нет представившейся им возможностью, зависит, конечно, только от них самих. Но Будда и его последователи не могли не радоваться за них, видя предоставленную им возможность достигнуть истинного благополучия.