1)особенности политических и правовых учений древнего востока

Первая особенность: религиозно-мифологическая форма существования представлений о государстве и праве в раннеклассовых обществах Древнего Востока. Отсутствие рационального объяснения природы и сущности государственно-правовых явлений выражает закономерность: неразвитым общественным отношениям традиционных древневосточных государств соответствуют незрелые представления о политике, власти и праве. Эти воззрения были обусловлены ограниченностью возможностей человека в области духовного и практического овладения окружающим миром. В условиях ирригационного земледелия существование человека зависело от действия природных сил (разлива рек, засухи, дождей) и эффективности коллективного труда, объединения "живого труда" свободных общинников, благодаря которому становились возможными успешное сооружение и поддержание в надлежащем порядке оросительных систем. Осознание своей прямой зависимости от природных и общественных сил человек выражал в форме мифов, религиозных верований, главной идеей которых является представление о божественном происхождении земных порядков и установлений. Божественное начало присутствует в космосе, благодаря чему его система более упорядоченная, чем земная. Божий промысел санкционирует общественные порядки и предписания, делая их неизменными и справедливыми. В соответствии с этим государство и право рассматривались в качестве неразрывной части космического порядка.

Вторая особенность: политико-правовые учения в раннеклассовых обществах Древнего Востока не представляли самостоятельной формы общественного сознания, а являлись составной частью мифологического мировоззрения. Зависимость, несамостоятельность политико-правовой идеологии, ее вплетенность в религиозно-мифологическое мировоззрение обусловлены неструктурированностью человеческого мышления, которое еще не отделилось от эмоциональной сферы. Неспособность человека выделить себя из окружающей среды выразилась в очеловечивании природных сил, одушевлении космоса, обожествлении и наделении священными чертами правителей, жрецов, судей, являвшихся наместниками богов.

Кроме того, представления о политике, власти, праве были неразрывно связаны с моральными предписаниями и часто выступали как этико-политические доктрины. Апелляция к морали в качестве духовных основ, утверждавших авторитет традиции, ритуала в обеспечении гармонии и политического порядка характерна для обществ, где классовое неравенство лишь формируется. Именно в моральных предписаниях были сформулированы главные жизненные принципы, в соответствии с которыми должны быть организованы институты государственной власти и им же должны следовать в своей жизни люди. Путь морального совершенствования правителя, подающего тем самым пример своим подданным, признавался единственной дорогой, ведущей к гармонии и порядку в государстве. Не случайно, например, доктринальными основами политико-правовых воззрений в Древнем Китае выступали этико-философские учения: конфуцианство, легизм, даосизм, моизм и т.д.

Третья особенность: политико-правовые учения Древнего Востока носили исключительно прикладной характер. Несмотря на кажущуюся созерцательность, политико-правовые представления рассматривали политику как искусство управления. По этой причине теоретические обобщения, решение общих проблем государственного устройства заменялись конкретными советами, которые касались методов осуществления власти, отправления правосудия.

Данный парадокс объясняется органическим единством религиозного и философского начал в интерпретации явлений окружающего мира. Причем философия на Востоке понимается как интеллектуальный поиск основополагающей истины вещей, теоретическая сторона религии. В свою очередь, религия – это практическая сторона философии, она делает истину динамичной, конкретной, прочувствованной в душе каждого человека.

Следует отметить, что понятие философии на Востоке значительно шире, чем просто научно-рациональное объяснение основ человеческого бытия и мышления, как на Западе. Философия в западном понимании противостоит религии как системе верований и ритуалов, с помощью которых группа людей объясняет то, что находит сверхъестественным и священным. В противоположность этому на Востоке философия воспринималась преимущественно как религиозное, практически ориентированное мировоззрение. В ней неизменно присутствовала проблема поиска духовных основ, необходимых для жизни и внушающих мужественное отношение к ней. В качестве таковых рассматривались ритуалы, традиции, принципы, верования, убеждения.

Прикладной характер политико-правовых учений в государствах Древнего Востока выражался также в персонификации государственной власти, в идентификации государства с правителем. Всякий раз социальные катаклизмы и бедствия, происходящие в государстве, непременно связывали с изъянами в моральном облике правителя, его несдержанностью, наследованием нравственным принципам.

Четвертая особенность: апологетический характер большинства политико-правовых учений, отражавших и защищавших интересы господствующих классов (сословий). Так, брахманизм – это идеология правящей варны жренов в Древней Индии, конфуцианство – этика "благородного мужа" (цзюнь-цзы), являвшегося членом правящей элиты, правящего класса Древнего Китая. Эти и другие политико-правовые доктрины утверждали незыблемость и справедливость основ существующего порядка, которые установлены Богом. Стремление разрушить данные божественные установления считалось смертным грехом.

Следует отметить, что в государствах Древнего Востока в отдельные периоды существовал ограниченный плюрализм, связанный с тем, что официальным идеологиям господствующих классов противостояли учения, отражавшие интересы угнетенных сословий. Так, буддизм в Древней Индии возник в VI в. до н.э. как антибрахманское этическое учение, отрицающее кастовое деление общества, утверждавшего способность каждого человека к самосовершенствованию.

Пятая особенность: при всем сходстве доктринальных религиозно-мифологических основ политико-правовые учения Древнего Востока не были однородными. Они представляли собой смесь религиозных верований, мифологических представлений, моральных запретов и поучений прикладного характера, соотношение которых в политико-правовой идеологии древневосточных обществ было различным. Эти различия обусловлены характером и способом связи божественного начала с земными порядками.

Так, например, в Древнем Китае основным и единственным звеном, связывающим земные порядки и отношения с высшими, небесными силами, была фигура императора, верховного правителя Поднебесной, в руках которого сконцентрирована вся власть. Что касается остальных должностных лиц, равно как и государственного аппарата в целом, то они выступали лишь в качестве проводников власти императора, в качестве его помощников. Китайский император – не только сын неба, но и отец своего народа; его власть над народом равносильна власти родителей над детьми.

Иная версия мифа о божественном происхождении власти фараона была в Древнем Египте, где божественное провидение было неотделимо от земного правителя. Там боги, являясь источником власти правителя, наряду с ним продолжали оставаться вершителями земных дел и людских судеб. В целом система власти в Египте напоминала пирамиду, вершину которой составляли боги и их избранник фараон, а основание – простой народ. Между ними располагались жрецы и знать. Поведение в обществе и государстве определялось социальной (кастовой) принадлежностью человека.

Более сложный характер связи божественного и земного в Древней Индии. С одной стороны, система власти основывалась на обожествлении мирового порядка и убеждении – в божественном происхождении общества и государства. Согласно древнеиндийскому религиозному тексту "Ригведа" (конец II тыс. до н.э.) мировой порядок зиждется на идее господства божественного закона и сословно-кастового строя между людьми. С другой стороны, этот порядок осуществляют две власти: духовная (брахма) и светская (кшатра), которые сосуществуют между собой, хотя и выполняют разные задачи.

2)политические и правовые учение в древнем египте

К IV—III тысячелетиям до н. э. относится возникновение древнейшего рабовладельческого государства в Египте, утвердившегося как централизованная бюрократическая монархия во главе с фараоном.

В политической идеологии рабовладельцев господствовали взгляды о необходимости общественно-политического неравенства, о превосходстве «высших» над «низшими», о «подлости» чужеземцев, которые были, главным источником рабов. Всякие проявления классового протеста осуждались как посягательства на извечные законы мироздания. Теория божественного происхождения государства выражалась в культе фараона. Мифология изображала фараона как земного бога, родившегося от союза бога солнца и смертной женщины. В древнеегипетском документе бог говорит царю Рамзесу II: «Я твой отец... Я дал тебе божественное назначение, чтобы ты мог править...». Свидетельством мощи фараона должны были служить огромные гробницы—пирамиды, которые внушали народным массам идею страха и преклонения перед могуществом и величием фараона и строительство которых стоило жизни сотням тысяч рабов.

В то же время идеологи рабовладельческой знати говорили о необходимости внимания фараона к их нуждам. Они рассматривали деятельность чиновников как благородное занятие в отличие от «недостойного» труда простых людей.

Рабовладельческая идеология, отражавшая классовую борьбу рабовладельцев с рабами и разоряющимися общинниками, находит выражение в различных источниках, в том числе в литературно-политических трактатах, так называемых поучениях.

В «Поучении гераклеопольского царя своему сыну» (около 2100 г. до н. э.) отражен рост внутренних противоречий, усиление и обострение классовой борьбы, которая выливалась в выступления угнетенных против рабовладельцев. Обостряется борьба и между отдельными группами рабовладельцев. В трактате изложены советы, как управлять в это трудное для властвующих время. Царь предлагает возвышать вельмож, видя в них опору государства, и рекомендует приближать не только знатных; но и незнатных богачей, чтобы сплотить все силы эксплуататоров против рабов и неимущих свободных. Верхушка рабовладельцев пытается посеять ненависть к другим народам. «Подл азиат», «больше, чем отвращение, — говорится в «Поучении», — азиат для Египта».

Выражая точку зрения господствующего класса, автор заявляет, что бедняки, неимущие— враги царской власти. Он призывает к террору против бедняков и рабов. «Подавляй толпу,— советует царь,—уничтожь пламя, которое исходит от нее». Автор «Поучения» рассматривает бедняков как врагов царя:

«...не поддерживай [человека, который;) враждебен, будучи бедняком... он — враг». Классовый характер идеологии «Поучения» обнаруживается и при рассуждении о правовом неравенстве бедняка, которому бесполезно искать защиту у судей. «Судьи юга судят бедняка, — говорит автор. — Знай, что они немилостивы в тот день, когда они судят нищего». В «Поучении» содержится и такая трактовка государственной власти, согласно которой царь является пастырем народа, защитником слабых.

Однако рабы и неимущие свободные не были склонны думать так, как их угнетатели. Они сжигали царские дворцы и рабовладельческие хозяйства, поднимали восстания с целью уничтожить ненавистный политический режим. Они все больше убеждались в несправедливости социально-политического неравенства. Отражением такого убеждения были политические идеи, отвергающие взгляды о божественной природе государства и власти царя.

Это нашло проявление, например, в мощном восстании угнетенных свободных и рабов (XVIII в. до н. э.), описание которого содержится в литературно-политическом памятнике «Речение Ипусера». Угнетенные массы захватили имущество рабовладельцев, ликвидировали старую администрацию, старую судебную систему, уничтожили документы, фиксировавшие привилегии и богатства богачей. Ипусер сообщает, что восставшие «прогнали царя». Это говорит о преодолении в ходе классовой борьбы представления о божественной власти фараона. С ужасом Ипусер отмечает, что люди теряют веру в богов. «Царь захвачен бедными людьми... было приступлено к лишению страны царской власти». Весь строй, по мнению Ипусера, перевернулся подобно «гончарному кругу». Сокрушаясь об утраченных правах рабовладельческой знати, Ипусер говорит, что «тот, который не имел (даже) временных рабов, стал (теперь) собственником наследственных' рабов».

Восстание, нарушив весь старый уклад жизни и представления людей, нанеся, в частности, удар по представлению о божественном ^характере власти фараона, посеяло множество сомнений в правильности и незыблемости установленных традиции и догматов. Так, в «Беседе разочарованного со своим духом», относящейся к концу Среднего царства, высказывается сомнение в существовании загробного мира, т. е. оспаривает.ся догмат, опираясь на который угнетатели призывали угнетенных к покорности и смирению. Берется под сомнение и вся система религиозных представлений Дух не верит, что совершение заупокойных обрядов может принести потустороннее блаженство, ибо, считает он, участь богачей, построивших гробницы, после смерти одинакова с участью бедняков. И он говорит человеку, что нужно устраивать жизнь не на небесах, а на земле

«Беседа» содержала протест против насилия. Автор ее писал, что повсюду «грабят», брат отнимает имущество брата, «насилие вселилось во всех людей». Разочарование в религии было выражением недоверия к той идеологии, которая объявляла «законным» и «справедливым» рабовладельческий порядок.

Нетрудно понять значение этих сомнений, протеста против существующей государственной власти, если принять во внимание деспотический режим царского Египта.

Глухой протест угнетенных против ига эксплуататоров приобретает все большее звучание в трудовых песнях, слагавшихся народом.

3) концепции общественного строя происхождение и функционирование власти в политико-правовых учениях древней индии

Эпоха.

Ведийская эпоха (от 1-ой половины II тысячелетия до н.э. (в Индию приходят арийские племена) до VI в. до н.э.); родоплеменная стадия развития; нет стабильных крупных объединений; борьба арийских племен м коренным населением; утрачивается социальное единство; растет имущественное неравенство.

Формирование сословно-кастового строя (4 сословия (варны) — брахманы (священнослужители); кшатрии (правители и воины); вайшьи (земледельцы, торговцы); шудры (лица физического труда, слуги)) (позднее в рамках варн возникли касты (джати) — более 600).

Управление делами (возвышение вождя над племенем; превращение его в царя; расширение царской власти).

Источники политической мысли (священные Веды — «Ригведа» (собрание гимнов); Атхарваведа» (сборник заговоров и заклинаний); также упанишады (религиозно-философские трактаты).

Впоследствии происходит формирование крупных государств (изживание родоплеменной аристократии и идеологии; ассимиляция арийских племен, их поглощение местным населением; взаимопроникновение культур; возникновение буддизма).

Происхождение государства.

Брахманизм — политеистическая религия, но один бог верховный (Индра, пуруша (первочеловек).

Божественное создание мира и общественного строя (Рита — установленный высшей силой изначально на небесах и земле порядок, требующий от человека определенного поведения; Дхарама (постепенно вытесняет риту) — понятие, включающее весь круг обязанностей и ответственности человека).

История общества (сначала была счастливая жизнь в довольстве и согласии, все соблюдали дхарму; вторая стадия — внутренняя борьба, каждый думает только о себе, сильные торжествуют над слабыми; наступление анархии делает необходимым установление политической власти (цель — защита слабых и создание условий для соблюдения дхармы)).

Положение о божественном устройстве сословно-кастового строя(наследственность и иерархия варн, их деление на высшие и низшие; господствующие первые две варны (брахманы и кшатрии); брахманы называются богами).

Веды и комментарии к ним (2 решения проблемы происхождения кшатры (светской, царской власти) — создание правителя богами (или учреждение) его власти по воле богов) и избрание правителя людьми) (боги всегда санкционируют результат народного выбора).

Основа долга правителя — его дхарма, а не договор с людьми.

Буддизм. Сидхартха Гаутама (Шакья Муни) (563 — 483 гг. до н.э.) (отверг ритуальность брахманизма; учение сконцентрировано на личности; главная цель — избавить человека от страданий путем освобождения от желаний и страданий — самоуглубление, позволяющее сделать внутреннюю духовную жизнь неподвластной воздействию среды и познать подлинные связи человека с Вселенной).

Древнейший источник буддизма (палийский канон — отвергается священный характер Вед; им противопоставляются попытки рационалистического объяснения общества и природы; десакрализация политического сознания (отвергается теория божественного происхождения варн и царской власти)).

История общества (люди жили сначала счастливо, потом еды стало не хватать; пытали разделить; кто-то пожадничал — сначала пригрозили и осудили, а затем убили — появились 4 зла (кража, осуждение, ложь, насилие); решили избрать правителя (без всякого божественного вмешательства)).

Возникновение сословно-кастового строя также связано с общественными неурядицами (первый правитель положил начало касте кшатриев; брахманы — потомки тех, кто увидев нарушения дхармы, решил искать уединения и предаваться благочестивым размышлениям; к кастовому строю привела дифференциация общества; принадлежность к варне определяется родом деятельности человека (нет божественного установления)).

Буддизм проповедовал равенство между людьми в религиозной сфере (не в социальной) (вне этих пределов равенства нет; не был оппозицией к власти — власть предохраняет моральные устои; потребность в формировании крупных государств).

Индуизм (упадок брахманизма, который не боролся с соперничающими течениями, часто ассимилировал их; индуизм — обновленный брахманизм).

Стирание различий (буддизм постепенно поглощен индуизмом).

Формы государства (идеальное государство).

«Артхашастра» (Каутилья (министр основателя империи Маурьев Чандрагупты); наука о приобретении и сохранении власти (наставление по искусству правления); поддерживает верность Ведам, но опирается на обобщение и осмысление исторических данных).

Цель общества — благо всех живых (понималось как сохранение созданного божественным провидением порядка, достигаемого исполнением каждым человеком его дхармы).

Царь — наместник богов (заставляет подчиненных подчиняться дхарме с помощью наказания (данды); хороший царь — отец народа).

Система управления (противоречива; существуют общие недоверие, подозрительность, интриги — система шпионажа, слежки и контроля).

Власть и богатство следует приобретать, отстаивать и увеличивать всеми средствами.

Законы Ману (наставления Ману в дхарме) (содержат все сведения о дхарме — долге людей разных варн; правовой материал более систематизирован и компактен, чем в ведийской литературе; по замыслу — всеобъемлющий кодекс социальной жизни Древней Индии; регламентирует все стороны жизни правоверного индуса, содержит все необходимые ему сведения и отсылает его к Ведам).

Законы Ману — свидетельство о победе брахманизма над ересями(превозносится могущество брахманов, их превосходство над всеми другими варнами, их причастность к сверхъестественным силам; социальный консерватизм (презрительное отношение к шудрам и жестокость наказаний); традиционные положения о царской власти, делается шаг к ее обожествлению (первому правителю приписывается божественное происхождение); идеи совершенства изначально созданного Брахмой порядка).

Понятие права (отличие от закона; виды права).

Отсутствие специальных категорий права и закона (дхарма — право, закон, распоряжение и в то же время образ жизни в зависимости от возраста и варны) (дхарма — кодекс поведения человека, определяемый его общественным положением — shpora.su).

Отсутствие понятия прав личности (дхарма — прежде всего обязанность; личность пользуется правами не по праву, а в награду за нравственное поведение; жизнь человека определяется его поведением; награда праведнику может ждать человека в будущих рождениях (переселение душ); примирение с действительностью в ожидании последующей награды).

Насильственные средства воздействия на общественную жизнь и поведение людей (данда — наказания; люди следуют дхарме из страха наказания).

4) развитие социально-политических и государственно правовых идей конфуцианства в древнем китае

Политические учения Древнего Китая конфуцианство, даосизм, легизм.

Политические учения Древнего Китая (Конфуций, даосизм, легизм) Лао-цзы (VI в. до н. э.) - считается основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно-политической мысли, его взгляды изложены в произведении “Дао дэ цзин” (Книга о дао и дэ). В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления “небесной воли” Лао-цзы характеризует дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к дао все равны. В такой трактовке дао выступает как естественное право. Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т. д.), согласно даосизму, — это отклонение от дао и ложный путь. Конфуций. Фундаментальную роль в истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (551—479 гг. до н. э.). Его взгляды изложены в книге “Лунь юй” (Беседы и высказывания), составленной его учениками. Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть императора (“сына неба”) уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных — семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: “темные люди”, “простолюдины“, “низкие”, “младшие” должны подчиняться “благородным мужам“, “лучшим”, “высшим”, “старшим”. Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством. Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Отвергая насилие, Конфуций говорил: “Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого человека подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер“. Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов, “Если, — подчеркивал он, — руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться от наказаний и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится”. В целом добродетель в трактовке Конфуция — это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т. д. Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значения законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную роль. Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несетпринцип “исправления имен" (чжэ мин). Цель исправления имен — привести "имена" (т. е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном, простолюдин — простолюдином, подданный — подданным. Во II в. до н. э. конфуцианство было признано в Китае официальной идеологией и стало играть роль государственной религии. Мо-цзы. Основатель моизма Мо-цзы (479—400 гг. до н. э.) развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти. В поисках "единого образца справедливости" Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления.  Важное место в учении Мо-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе управления государством. В целом для его социального подхода к политико-правовым явлениям весьма характерно его проницательное суждение о том, что "бедность — это корень беспорядков в управлении". Легизм. Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в. до н. э. "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя области Шан"). Ряд глав трактата написан самим Гун-сунь Яном (390—338 гг. до н. э.), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы "законников" (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361— 338 гг. до н. э.). Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т. д.), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут "лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов". В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (или, что для него то же самое, — жестоких законов) их можно подчинить желательному "порядку". Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляется за это: "Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими". Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности (система тотальной взаимослежки). Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.). (Хань Фэй (III в. до н. э.) выступал за дополнение законов искусством управления. ) В целом уже ко II в. до н. э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства.

5) особенности развития политико правовых учений в древней греции

Основные предпосылки формирования и особенности политических и правовых учений Древней Греции.

На становление политических учений Древней Греции влияли такие предпосылки и особенности развития общества и государства как природные условия и своеобразие исторического развития.

Предки греков освоили благодатное для прибрежной морской торговли побережье Средиземноморья, что стимулировало рост городов и создание греческих колоний.

Если на Востоке формой государственной организации были, как правило, ирригационные империи – восточные деспотии, страдающие от постоянного стремления окраин отделиться, то в Греции - маленькие города-государства, пребывающие в постоянных междоусобицах. Политическая раздробленность Греции объяснялась тем, что плодородные долины были перерезаны горными хребтами, создающими естественные границы.

В середине I тысячелетия до н. э. в Греции завершается переход от военно-демократической организации сообществ, управляемых вождями - басилевсами, к рабовладельческому государству. Образуются полисы (города-государства), которые позднее объединяются в военно-политические коалиции и государственные союзы.

В V11-V вв. до н. э. последовал расцвет афинской демократии. Маленькая Греция отстояла право на существование в борьбе с огромной Персидской империей, что способствовало подъему эпохи Перикла и развитию политической идеологии.

Но этот период был недолгим. После победы греки вновь предались внутренним раздорам. Оплот демократии - Афины - воевал с аристократической Спартой. После поражения в Пелопонесской войне (последняя треть V в. до н. э.) начался закат античной Греции.

В результате продолжительных междоусобных войн, подорвавших экономику, полисы окончательно пришли в упадок. В 338 г. до н. э. древнегреческие государства были покорены Македонией, а позже (86 г. до н. э.) - Римом.

Социально-политический строй Древней Греции представлял собой систему независимых полисов (города и прилегающих к нему селений). Древнегреческое слово «полис» означаю не только «город», но и политически организованное сообщество граждан. В период расцвета в Афинах насчитывалось 35-40 тыс. граждан. Небольшие размеры городов-государств не требовали многочисленной государственной бюрократии и постоянной армии, что влекло за собой нестабильность и быструю смену политических форм.

Маленькая территория способствовала тесному общению граждан. Их жизнь протекала у всех на виду. Многие вопросы семьи, образования, досуга представлялись грекам делом общественным. Вместе с тем жизнь человека жестко регламентировалась законом или обычаем.

Общей чертой полисной жизни являлась борьба между родовой аристократией, перераставшей в рабовладельческую наследственную знать, и торгово-ремесленными кругами, образовывавшими вместе с отдельными слоями крестьянства лагерь демоса (демократии).

Античная цивилизация основывалась на рабстве. Рабы создавали материальные блага. Большинство граждан презирали физический труд. Эксплуатация рабов давала состоятельным грекам досуг и возможность посвятить себя философии, искусству и политике. В рассуждениях о государстве и праве античные мыслители не выходили за рамки полиса, служившего для них образцом и провозглашенного высшей формой общественной организации.

Все это обусловило особенности развития политико-правовых учений.

Для древних греков политика была сферой непосредственного практического участия, что способствовало рационализации мышления, пониманию недостаточности мифологических представлений и побуждало искать новое объяснение мира, поэтому политико-правовая теория рано обособилась как относительно самостоятельная часть философии.

Развивалась этика, утверждалась индивидуалистическая мораль. Если в этико-политических концепциях Древнего Востока интерпретировалась общинная мораль, то в античной Греции - вопросы, связанные с положением индивида в обществе, возможность морального выбора.

Разрабатывались учения о равенстве граждан и условном (договорном) происхождении закона и государства.

Основные направления политико-правовой мысли Древней Греции отражали классовую борьбу среди свободного населения. В политическом сознании имущественной аристократии зарождалась рабовладельческая идеология, которой свойственны пренебрежительное отношение к физическому труду, обоснование господства свободных граждан и апология рабства. Класс рабов не имел и не мог иметь собственной политико-правовой идеологии, т.к. был разобщен

6) политические и правовые взгляды софистов

Эпоха. Софистика  зародилась  в Древней Греции  во второй половине  V в. до н.э. В это время общественная  жизнь выносится на городскую площадь, часто и подолгу ведутся заседания народных собраний и судов, в которых рассматриваются многочисленные дела по обвинению в государственной  измене,  растрате и др.

В  связи  с  усложнением   общественной   жизни  владение искусством публично доказывать свою точку зрения, возбуждать сочувствие к себе и антипатию к оппоненту, способность использовать двусмысленность законов и договоров стали чрезвычайно актуальными. Софисты предоставили свободным  грекам возможность  получения  глубокого общего, а также специального образования, включая овладение  искусством  красноречия.   Софисты  выступили как  учителя  мудрости  («софия»  — греч.  «мудрость»).  То, чему учили софисты,  получило название  «софистика» — искусство  слова:  «Искусство  слова — это величайшее  благо, которое  дает людям  как  свободу, так и власть над другими людьми — каждому в своем  городе».

Наиболее известными софистами признают Протагора, Горгия, Гиппия, Антифонта, Алкидама, Ликофрона, Калликла,  Фрасимаха. Именно  этих софистов  считают одними  из первых греческих политических  и правовых мыслителей.

Логическое основание политико-правовых взглядов софистов: философский релятивизм,  скептицизм  и агностицизм (абсолютное отрицание какого бы то ни было объективного знания  о мире);  не исчерпала  своих возможностей и мифология.

Политические взгляды софистов.  Одним из  первых наиболее ярких представителей греческой политической мысли  стал Протагор  (491—481 гг. — конец  V в. до н.э.).

Биография. Родился   в  Абдерах.  Много  путешествовал по  Греции.  Несколько  раз  останавливался  в Афинах,  где его высоко ценили  политики.  В 444 г. до н.э. Перикл  поручил Протагору подготовить законопроекты для новой  колонии в Фуриях.

Логическое основание политического учения: философский  релятивизм  и мифология.  Протагор  стоял у исто-

ков западного релятивизма, согласно которому не существует абсолютной истины, а есть лишь  мнения. Протагору принадлежит мысль:  «человек  есть  мера  всех  вещей, — существующих,  что  они   существуют,  и  не  существующих, что они  не  существуют».

Основные работы: «Антологии», «О государстве». Эти работы  не сохранились, но о них известно по преданиям.

Содержание  политического учения.   Протагор  излагает свое политическое учение  в форме  мифа.  Об этом  мифе  мы узнаем  из  диалога  Платона  «Протагор». Участники диалога  — Протагор и  Сократ,  которые ищут  ответ  на  вопрос: можно  ли овладеть искусством управления государствомполисом? В ходе дискуссии Протагор не только  обосновывает   возможность  научиться  государственному  управлению, но  и доказывает заданность демократии как  формы полисного  правления.  Протагор  сообщает,  что  согласно мифу  в  какой-то  момент   в  недрах  земли   началась лепка живых  родов, включая и человеческий род.  Греческие боги Прометей и  Эпиметей должны   были  наделить   представителей  всех живых родов средствами для выживания на поверхности земли.  В качестве  этих средств  у людей  первоначально оказались огонь  и кузнечное ремесло  — дар Прометея людям, хотя и украденный им у богов.  Однако вскоре  стало  понятно, что  этих  средств  людям  недостаточно  для  того,  чтобы  жить  в  обществе.  Стоило   людям  собраться  вместе, как  они  сразу  начинали «обижать  друг друга», расселяться  и гибнуть.  Зевс, обеспокоенный тем, как бы  не  погиб  весь  человеческий род, дает  Гермесу  поручение  наделить   людей  чувствами  стыда  и  правды, которые стали  бы  «украшением городов».   Гермес  уточнил   у Зевса: каким образом следует  дать  людям  стыд  и  правду  — каждому  или  только  некоторым? На  что  Зевс  ответил:  «Всем, пусть  все  будут к  ним  причастны; не  бывать  государствам, если   только   немногие  будут  этим   владеть,  как   владеют обычно  искусствами. И закон  положи им от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным к стыду и правде, убивать  как  язву  общества».

Отсюда  Протагор делает  заключение, что «всякому  подобает быть причастным» к таким  добродетелям, которые позволят каждому человеку понять, что такое полисная справедливость, а «иначе  не  бывать  государствам». Тем  самым

 

каждый  человек  может быть полноправным участником принятия решений в условиях  непосредственной демократии. Протагор обосновал, опираясь на миф, полисную демократию  как  заданную людям  форму  правления.

Правовые  взгляды  софистов.   Правовые  взгляды   софистов  разнообразны по тематике. Можно выделить  три  группы  софистов, отличающихся их отношением к позитивному праву  и к праву  естественному.

1. Софисты, признававшие исключительную ценность позитивного права  — права, которое  создается людьми.

2. Софисты,  которые противопоставляли позитивное право  праву естественному, существующему по природе. Таким  образом вводятся два источника права  — человеческое соглашение и природа.

3. Софисты, у которых  критика позитивного права сопровождалась объяснением социального назначения  этого права.

Значение  правовых  взглядов   софистов  заключается  в том, что они:

• первыми  предложили  деление  права  на  право   естественное («физис») и право  позитивное, условное («номос»);

• выступили  основоположниками  современной  теории прав  человека,  опираясь на  естественноправовую  теорию. С  позиций  естественного права  они  обосновали  правовую аксиому  — равенство  людей  (по   Гиппию,  все  люди   «родственники, свойственники и сограждане — по  природе, а не  по  закону»).   Тем  самым  подверглась сомнению  незыблемость  закона, разделившего всех людей  на  рабов  и  свободных;

• благодаря различению  права  на  позитивное и  естественное нашли   критерий  критики  позитивного  права;

• объяснили  факт  разнообразия  законов   тем,  что  они могут быть случайными приспособлениями к обстоятельствам  места  и времени и могут зависеть  от произвола (всякий влиятельный политик может способствовать их изменению).

Правовые идеи, выдвинутые софистами, стали  импульсами для дальнейшего развития западной правовой науки. Правоведы использовали модель  естественноправового мышления в средние  века, а затем  и в Новое  время.

7) политическая и правовая теория сократа

В этих условиях философско-политическая теория Сократа (469—399 гг. до н. э.) была ориентирована против разрушительных тенденций софистики. В противоположность этико-правовому релятивизму софистов Сократ обосновывает принципы этического понимания проблем общества и государства, ставя во главу угла своей философии понятие добродетели. Он убежден в существовании абсолютной истины и соответствующего ей должного этико-политического порядка. Путь истинного познания — это путь познания добродетели; закон и справедливость отождествляются.

Трактуя политические отношения, Сократ настаивает на том, что справедливость и право носят объективный общеобязательный характер и являются разумными по своей сущности явлениями. Следовательно, познание мира политики должно подчиняться не софистической игре со словом, направленной на достижение выгоды, а поиску истины при помощи человеческого разума. Таким образом, Сократ создает важные предпосылки для формирования теоретического подхода к государству и праву в точном смысле этого слова, поскольку его мысль ориентируется на поиск и определение основных понятий.

Кроме того, если человеку доступно познание истины и добродетели, то на основании такого знания он может справедливо и законно устроить общественную жизнь. В результате к политике становится возможным применить принцип компетентности, когда отправление власти должно осуществляться теми, кто способен разумно судить о государственных делах, получив для этого необходимую образовательную подготовку. Иными словами, Сократом закладываются основания для понимания политики как профессии, являющейся достоянием не всех граждан, а определенной группы профессионалов — специально подготовленной политической элиты, что, конечно же, создавало напряженность между принципами древнегреческой демократии и таким ходом мысли. Сам Сократ открыто высказывал откровенно критическое и ироническое отношение к афинской демократии и не скрывал своих симпатий к аристократической Спарте. Это стало источником серьезного конфликта между ним и политической системой Афин, который завершился трагедией — судом и смертной казнью философа.

8) учение платона о государстве и законах

Учение Платона о государстве.

Основная цель, которую ставил перед собой Платон, состояла в создании государства, которое было бы наиболее прочным и стабильным. Платон стремился к тому, чтобы обосновать идею идеального государства и воплотить его в жизнь.

По глубокому убеждению Платона, в основе общества должна лежать идея справедливости. Платон полагал, что идеальное государство должно включать в себя три сословия: ремесленников, воинов и мудрецов. Платон в соответствии со своей концепцией устройства человеческой души выделял три добродетели: сдержанность, мужество и мудрость. Ремесленники – это те люди, у которых преобладают вожделения; именно они должны производить общественные блага и торговать ими. Основной добродетелью ремесленников Платон считал сдержанность. Воины – это люди, которые в своем развитии достигли высоких волевых качеств и мужественности, а потому на них должна быть возложена обязанность защищать государство; их основная добродетель – мужество. И лишь те люди, которые достигли наибольшей высоты в человеческом развитии, то есть мудрецы, должны обладать правом руководить государством.

Происхождение государства вполне правдоподобно: разделение труда приводит к обмену между людьми, а обмен удобен, если жить вместе. Мысль о разделении труда и лежит в основе платоновской утопии.

Правители, то есть философы, должны обладать такой добродетелью, как мудрость – способность к пониманию блага. Платон существенно расширяет понятие блага, определяя его как цель и причину всякого бытия. С точки зрения Платона, человек познает бытие лишь благодаря существованию блага: «Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага… Считай, что и познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой».

Благо придает миру единство, меру и порядок; оно является причиной не только того, что мир познаваем, но и того, что вещи обладают бытием. Платон сравнивает благо с солнцем, которое, освещая предметы, делает их видимыми, а также дает жизнь растениям, животным и людям.

Из этого и вытекает необходимость того, что править идеальным государством должны философы.

По мнению Платона, рождение и воспитание детей – это дело государственной важности, а потому семья не может брать на себя эти обязанности. Соответственно, эту роль берет на себя государство, отбирая детей и их матерей и воспитывая их в соответствии с их способностями. Это необходимо для того, чтобы отобрать лучших, которые смогут управлять государством и защищать его. Следовательно, «собственность» на детей также является коллективной, как и собственность на предметы быта.

Платон полагает, что государство должно готовить (воспитывать) также философов – будущих правителей. Это необходимо потому, что государство не в состоянии ограничить правителя; следовательно. управлять государством должны только специально подготовленные люди, в обратном случае они не будут стремиться к благу граждан и государства в целом. Подготовка правителей, по Платону, должна включать начальное образование – изучение музыки, поэзии и гимнастики до достижения двадцатилетнего возраста, изучение астрономии, математики и гармонии в течение 10 лет, затем изучение философии в течение 5 лет с последующей практической государственной деятельностью.

В платоновском идеальном государстве практически нет места искусству. Платон полагал, что искусство в большинстве его проявлений способствует развитию изнеженности; следовательно, оно в целом вредно для государства и должно быть запрещено.

Платон негативно относился к частной собственности. С его точки зрения, наличие частной собственности представляет собой соблазн для тех, кто обладает властью; по этой причине необходимо исключить возможность корыстных мыслей, просто запретив частную собственность.

Идеальному типу государства Платон противопоставил отрицательный тип, который может существовать в четырех формах: тимократии, олигархии, демократии, тирании. Тимократия – форма правления, при которой власть принадлежит честолюбцам и процветает страсть к обогащению, при этом образ жизни становится роскошным. Далее следует олигархия, при которой власть принадлежит немногим, господствующим над большинством. Она находится в руках богатых, которые постепенно растрачивают свое имущество, превращаются в бедняков и совершенно бесполезных членов общества. Демократия возникает как результат восстания бедняков против богатых, при этом богатые уничтожаются, а власть распределяется между оставшимися членами общества. За демократией следует тирания, являющаяся результатом вырождения демократии. Согласно Платону, избыток чего-либо приводит к своей противоположности. Поэтому избыток свободы, как считает Платон, приводит к рабству, тирания рождается из демократии как высочайшей свободы.

Идеальная государственная система, согласно Платону, обладает чертами нравственной и политической организации и направлена на решение важных государственных задач. К ним он относит следующие задачи: защита государства от врагов, осуществление систематического снабжения граждан, развитие духовной культуры общества. В выполнении этих задач состоит осуществление идеи блага как идеи, правящей миром.

Платоновское государство – это теоретическая схема утопического государства, в котором жизнь общества подчинена строгому государственному контролю.

Учение Платона о законах.

Большое внимание Платон уделял вопросу о законе, являющемуся одним из главнейших во всей его системе политических взглядов. Платон связывает понятие закона со справедливостью. Закон есть то, что устраивает всех людей, делает их жизнь в сообществе друг с другом вполне приемлемой: «Людям необходимо установить законы, иначе они ничем не будут отличаться от самых диких зверей». Платон считал, что закон и порядок понятия тождественные. Закон — основная опора, на которой держится государство. Защищая интересы граждан, он все-таки высшей целью имеет благо государства.

Закон должен быть выше правителей, являющихся лишь слугами закона: «Не ради нового словца назвал я сейчас правителей служителями законов: я действительно убежден, что спасение государства зависит от этого больше, чем от чего-то иного. В противном случае государство гибнет. Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, которые только могут даровать государствам боги».

Платон различает правильные и неправильные законы. «Правильны лишь те законы, которые установлены ради общего блага всего государства в целом, а не какой-то узкой властвующей группы. В последнем случае, согласно Платону, и вовсе государственная организация жизни». «Мы признаем, что там, где законы установлены в интересах нескольких человек, речь идет не о государственном устройстве, а только о внутренних распрях».

В «Законах» Платон основную ставку делает на детальные и суровые законы, которые скрупулезно и жестоко регламентируют публичную и частную жизнь людей, определяя распорядок дня и ночи. Существенное значение придается идеологической обработке проектируемого государства путем внушения представлений о божественности и незыблемости учрежденных порядков и законов, суровых, загробных карах за их нарушение и т.п.».

В «Законах» Платон формулирует актуальный и по сей день принцип неотвратимости наказания за совершенное преступление.

«Вообще никто никогда не должен оставаться безнаказанным, за какой бы то ни было поступок, даже если совершивший его бежал за пределы государства». К видам наказания он относит: смерть, тюремное заключение, палочные удары, унизительные места для сидения и стояния или стояние возле святилищ на окраине страны; либо наказанием должна быть денежная пеня.

Цель уголовного наказания, по учению Платона о законах, заключается в предупреждении повторения преступлений. Наказание налагается не ради совершившегося преступления, а ради предупреждения их повторения в будущем. Наказание приводит к достижению этой цели трояким способом:

1) исправлением самого преступника, для которого оно является как бы лекарством, исцеляющим его нравственный недуг;

2) устранением влияния дурного примера на сограждан;

3) избавлением государства от опасного, вредного члена.

Наказание вообще не налагается с тем, чтобы причинить зло наказываемому; напротив, оно или исправляет его, или препятствует ему сделаться еще хуже. Если же наказываемый неисправим, его подвергают смерти. Наказание не должно распространяться на семью. Однако, если сразу и отец, и дед, и прадед были осуждены на смерть, правнуки подвергаются изгнанию.

В «Законах» Платона большинство преступлений карается смертной казнью. «А за оскорбление богов, родителей и государства Платон помимо смерти предлагает еще и вечные муки».

Существуют преступники «неизвинимые»: осквернитель храмов, изменник или заговорщик, желающий стать тираном и намеренно проливающий невинную кровь; все они должны подвергаться крайнему наказанию. «Платон различает неодинаковые роды человекоубийства; в некоторых случаях достаточною карою он признает пеню; в других изгнание; отцеубийце же он назначает более страшную казнь: тот должен быть умерщвлен по суду; тело его должно быть выставлено на соединение трех дорог, а затем брошено на окраину дороги; «преступник, уничтоживший жизнь, которая должна бы была быть ему дороже чем чья-либо, именно собственную», должен быть похоронен один в пустоши, без указания места его погребения могилою или памятником».

Хотя «Законы» и являются проектом, наиболее приближенным к действительности, Платон и здесь остается чистым идеалистом. «Хотя он имел в виду представить устройство, приспособленное к человеческой природе, однако и здесь свобода вполне приносится в жертву общественной цели».

9) политико правовое учение аристотеля

Аристотель (384 - 322 гг. до н.э.). Сын врача при дворе македонского царя, родился в Стагире, на полуострове Халкидика (отсюда второе имя философа Стагирит). Образование получил в Афинах. С 367 г. до н.э. 20 лет проводит в платоновской академии, сначала в качестве ученика, а затем преподавателя. После смерти Платона покидает Академию, живет в ряде городов Греции, занимается научной и преподавательской деятельностью. С 343 - воспитатель Александра Македонского. В 335 г. до н.э. вернулся в Афины и создал свою школу - Ликей. В это время Греция находилась под властью Македонии, поэтому после смерти Александра Аристотель оказывается в немилости у афинян, его обвинят в безбожии, он вынужден уехать из Афин и через год умирает.

Аристотель - самый прославленный ученик Платона. Но он не следовал механически его учению, и даже критиковал Платона, это был равный ему по масштабу философ.

Основные произведения: Свое политико-правовое учение он изложил в трактатах «Политика», «Никомахова этика», «Афинская полития» и «Этика». Аристотель основал около 14 наук, в том числе и политическую. Политику он понимал значительно шире, чем это принято в настоящее время, включая в нее этику, экономику, право.

Государство.

Происхождение государства. Согласно учению Аристотеля, государство является продуктом естественного развития и образуется вследствие природного влечения человека к общению. Есть три ступени объединения, которые люди создают последовательно в своем естественном стремлении к общению: семья, деревня и государство (полис).

Государство - это общение подобных друг другу людей ради достижения возможно лучшей жизни. Аристотель вкладывает в данное определение конкретное содержание: люди – это только свободные граждане греческих полисов, но только не рабы и не варвары. Цель государства – благо людей. Критикуя платоновский коммунистический проект идеального государства, Аристотель считает, что общность имущества противоестественна, а частная соответствует природе человека. Частная собственность коренится в самой человеческой природе и является неотъемлемым элементом семьи. Аристотель выделяет две формы накопления богатства. Первая - создание материальных ценностей своим трудом, при этом увеличивается и богатство полиса, вторая форма - торговля, спекуляция или эгоистическое накопление, перекачка готовых ценностей. Защищает частную собственность, но лишь первую форму.

Аристотель выделяет следующие обязательные признаки государства:

• единство власти и территории;

• власть распространяется на свободных и равных граждан, т.е. на тех, кто участвует в политической жизни;

• социальная основа власти – собственники земли.

Намного опередил свое время Аристотель в своем учении о трех элементах структуры государственной власти: законодательный орган, правительственный и судебный. Таким образом, задолго до Ш.-Л. Монтескьё он дифференцирует эту власть на три ветви, каждая из которых, имея специфическое, только ей присущее устройство, должна соответствовать характеру правления.

Форма государства.    Классификация форм государства во многом повторяет платоновскую. Чтобы отыскать совершенную форму, Аристотель вместе с учениками проанализировал более 150 конституций и проектов государств, рассматривая причины государственных переворотов. Классификация форм проводится по двум критериям: - по числу правящих (один, немногие и большинство) и по достигаемым целям (общее благо и личная выгода). Отсюда выделены три «правильные» формы: монархия, аристократия и полития и три «неправильные»: тирания, олигархия и демократия.

Политические симпатии Аристотеля на стороне политии - смешанной форме, возникающей из сочетания демократии и олигархии. Полития представляет собой строй, при котором преобладает собственность средних размеров, что гарантирует «самодостаточность» семей и ослабляет противоречие между богатством и бедностью.

Право.       Право Аристотель самым тесным образом связывает с государством. Право - это нормы, регулирующие общественную жизнь, придающие ей стабильность. Важнейший его признак - принудительная сила. Право, по Аристотелю, - это воплощение справедливости. Цель права, как и государства, общее благо, поэтому оно, конечно, ассоциируется со справедливостью.

Само право философ разделяет на естественное и условное.

Естественное право то, которое не нуждается в законодательном закреплении, оно всеми признано. К нему относятся общественные явления, существующие от «природы»: семья, рабство, частная собственность и др.

Условное право, т.е. нормы, установленные людьми, в форме законов и соглашений. При этом он различает писаные и неписаные законы, а также обычаи.

Аристотель – сторонник стабильности права. Он писал, что закон может быть справедливым и несправедливым, но, тем не менее, даже несправедливый закон имеет обязательную силу, иначе в обществе не будет порядка.

Вклад Аристотеля в историю политико-правовых учений очень велик и по масштабу влияния на последующее развитие философской мысли не имеет себе равных.

10) политико правовое учение цицерона

Марк Туллий Цицерон (106—43 гг. до н. э.) был государствен­ным деятелем, активным политиком, оратором, юристом, филосо­фом, писателем. Он жил в бурный период истории, когда в острой борьбе за власть различных диктаторов, триумвиров, заговорщи­ков Римская республика претерпевала углубляющийся кризис и по тенденции сменялась единовластием императора. Цицерон был убежденным сторонником сохранения и укрепления "сенатской рес­публики", основанной на "заветах предков".

Политико-правовое учение Цицерона сложилось под сильным влиянием греческой философии. Свои основные труды он назвал "О республике" (De republica; чаще переводится "О государстве") и "О законах" (De legibus); оба произведения написаны в форме диалогов. Явное подражание Платону подчеркивается и названия­ми этих произведений, и формой изложения. Но Цицерон — само­бытный мыслитель, не только излагавший ряд идей греческих ав­торов, но и полемизировавший с ними, и, главное, стремившийся выразить в политической и правовой философии острые проблемы своей страны и эпохи, построить практически осуществимую и ак­туальную теорию. Литературное наследие Цицерона обширно. Он писал не только о политике и философии, но и об ораторском ис­кусстве, о природе богов, о благе и зле, оставил сборники своих речей (наиболее знаменита обличительная речь против Катилины). Цицерона нередко упрекали за эклектицизм, за частое изменение взглядов. Тем не менее в истории философии и истории полити­ческих и правовых учений он остался одним из виднейших (если не самым видным) мыслителей Древнего Рима.

Цицерону принадлежит знаменитое определение государства как дела народного (res publica est res populi): "Государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов".

Это определение имеет ряд существенн

ых достоинств. Во-пер­вых, в понятие государства включено понятие народа как особой общности людей; во-вторых, народ не отождествляется с "демо­сом", способным переродиться в "охлос", а рассматривается как духовная и социальная общность людей, соединенных едиными пред­ставлениями о праве и общими интересами; в-третьих, наконец, право рассматривается не как "веление государства", "признак го­сударственной власти", а как основа объединения народа, "достоя­нием" которого является государство.

В эпоху Цицерона термин "res publica" юридически означал имущество ("res"), находящееся в общем, всенародном пользова­нии римской гражданской общины (civitas Romana). Можно заме­тить, что к Римскому государству того времени это определение не подходило хотя бы потому, что границы Римского государства вышли далеко за пределы первоначальной римской общины, а население самого Рима все больше распадалось на враждебные и борющиеся политические группировки, имеющие разные понятия о праве и противоположные интересы.

Тем не менее данное Цицероном определение государства (точ­нее — "республики") оставило глубокий след в истории политичес­кой мысли. Уже христианские авторы, отвергавшие языческую философию, утверждали, что это определение настолько хорошо, что оно подходит только к церкви (см. далее § 5). Политические теоре­тики Нового времени (Боден, Гроций и др.) либо брали это опреде­ление за основу собственного понятия государства, либо именовали республикой правильно устроенное государство, основанное на пра­вовой общности граждан (Кант).

Цицерон придавал важное значение государственному устрой­ству. Причиной объединения людей в государство он называл врож­денную потребность жить вместе. Следуя Полибию, Цицерон писал о видах государственного устройства (монархия, аристократия, де­мократия) и о неизбежности их вырождения: "Все виды государ­ственного устройства, упомянутые выше, легко превращаются в свою порочную противоположность, — вследствие чего царь ока­зывается властелином, оптиматы кликой, народ изменчивой тол­пой". Вслед за Полибием, за сто лет до этого воспевшим Римскую республику, Цицерон пишет о смешанном государственном уст­ройстве как о наиболее стабильном и прочном. "Из трех указанных видов государственного устройства, — писал Цицерон, — самым лучшим является царская власть, но царскую власть превзойдет такая, которая будет образована путем равномерного смешения трех наилучших видов государственного устройства. Ибо желательно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенству­ющих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа".

Цицерон писал, что прочность государства зависит от его уст­ройства и от незыблемости законов — "подобно тому, как магист­ратами руководят законы, так народом руководят магистраты; магистрат — это закон говорящий, а закон — это безмолвный ма­гистрат". Однако, рассуждал Цицерон, не всякие законы и уста­новления могут считаться правом. Справедливости противоречат законы тиранов, законы, установленные в расчете на выгоду. "Если бы права устанавливались повелениями народов, решениями пер­венствующих людей, приговорами судей, то существовало бы пра­во разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, — если бы права эти могли получить одоб­рение голосованием или решением толпы".

Источник законов и права Цицерон искал в природе человека и общества, так как вне семьи, гражданской общины, государства люди существовать не могут. Вслед за стоиками он рассуждал о божественном законе разума, образующем единую для всех спра­ведливость: "Закон есть заложенный в природе высший разум, — писал Цицерон, — велящий нам совершать то, что следует совер­шать, и запрещающий противоположное... Закон есть решение, от­личающее справедливое от несправедливого и выраженное в соответствии с древнейшим началом всего сущего — природой, с кото­рой сообразуются человеческие законы, дурных людей карающие казнью и защищающие и оберегающие честных".

Нетрудно заметить, что справедливость Цицерон определял как отсутствие несправедливости. Это, действительно, так — Цицерон порицал как несправедливые ряд законов его времени — таковы земельные и хлебные законы некоторых трибунов, обострявшие раскол римской общины, закон, дававший диктатору Сулле право без суда казнить граждан1, любые законы, ослабляющие единство римского народа. Цицерон был убежденным сторонником "сенат­ской республики", основанной на солидарности римского народа: "Наилучшим является государственный строй, оставленный нам предками". Периодом процветания Римского государства, основан­ного на единстве народа, Цицерон считал период примерно от со­глашения патрициев и плебеев (V в. до н. э.) до выступлений крес­тьянства за аграрную реформу (II в. до н. э.). Стремления и смерть трибуна Тиберия Гракха, писал Цицерон, "разделили единый на­род на две части". Это разделение усилилось из-за несогласий в Сенате, из-за диктаторов и мятежных триумвиров.

Жизнь Цицерона закончилась трагично. Блестящий оратор и активный политический деятель периода становления "цезаризма" был казнен по приказу одного из претендентов на высшую власть, вскоре тоже павшего на поле политической борьбы

11) римские юристы о праве и его видах

Эпоха. III в. до н.э. — III в. н.э.  Римские  юристы играли в этот период огромную роль в жизни общества.  Они занимались практической деятельностью по разрешению правовых споров  по трем направлениям:

1) отвечали на юридические  вопросы  частных лиц;

2) сообщали  нужные формулы  и помогали  при заключении сделок;

3) сообщали  формулы для ведения  дела в суде.

Римские  юристы  пользовались  огромным  уважением  в

обществе, что гарантировало  им в республиканский период выборные  должности,  в императорский  — придворные должности.

Практическая деятельность  римских  юристов  обусловила необходимость толкования  права, источниками  которого были:

• обычное право;

• законы  12 таблиц;

• законодательство  народных собраний;

• эдикты  магистратов;

• сенатусконсульты;

• конституции  императоров.

Любое толкование  предполагает  наличие  общей  культуры. Ее основой стала греческая философия, глубоко проникнутая  этической  проблематикой.

К  числу наиболее  известных  римских  юристов  относят

Цельса, Павла,  Ульпиана, Модестина, Папиниана,  Гая.

Логическое основание правовых взглядов.  Огромное влияние  на римских  юристов  оказала  философия стоицизма — последнее  по  времени  направление  греческой  (послеаристотелевской)  философии. Стоики говорили не о человеке  в  империи,  а о человеке  в мире.  Провозглашали идеи космополитизма и индивидуализма.  Основное  правило стоиков: «Живи сообразно с природой вещей». Стоики считали единственным  источником права природу, а единственным  правом  — естественное  право.  Этой  философией и объясняется  преклонение римлян  перед естественным правом  — справедливостью.

Римские  юристы  при разборе конкретных  юридических дел толковали  существующие правовые  нормы в духе их соответствия требованиям справедливости или могли изменить старую норму с учетом новых представлений о справедливом праве.

Ульпиан писал о деятельности римских юристов: «нас называют жрецами,  ибо мы заботимся о правосудии,  возвещаем понятие доброго и справедливого, отделяем справедливое от несправедливого,  ... стремясь к истинной,  если я не заблуждаюсь, философии, а не к мнимой»

Содержание правовых взглядов.  Общее понятие  права. Исходя из этического содержания права римские юристы определяли  право посредством понятия  справедливости.

Цельс:  право  есть  искусство  добра  и  справедливости

(jus est ars boni et aequi).

Ульпиан: «Изучающему право  надо прежде всего узнать, откуда происходит  слово jus; оно  получило  свое  название от justitia (правда,  справедливость)...».

Павел: «право означает  то,  что всегда является  справедливым,  каково  естественное право».

Классификация права. Критерий классификации — благо, которое защищено правом. Это благо может быть общественным, а может быть частным.

Ульпиан,  в частности,  различал:

• право публичное (jus publicum),  которое  «относится  к положению  Римского  государства»;

• право  частное (jus privatum),  которое  «относится  к пользе  отдельных лиц».

Частное  право Ульпиан разделил  на три вида:

• естественное право;

• право  народов;

• цивильное право.

Естественное право  (jus naturale) — общее  для  всех живых  существ   право,  присущее  не  только   человеческому роду, но  и  всем  животным,  которые рождаются на  земле, на  море,  а  также   птицам:  «Мы  видим,  что  и  животные даже  дикие  обладают  опытом  в этом  праве».

Согласно естественному праву все рождаются свободными, заключаются браки, воспитываются дети.

Право  народов (jus  gentium) — право, сложившееся на космополитической основе. Это  право, которым пользуются народы, оно является общим  только  для людей, а не для животных. Согласно этому  праву ведутся  войны; море  признается общим для всех; обеспечивается неприкосновенность  послов; люди  делятся  на свободных и рабов.

Цивильное  право   (jus  civile)  — естественное  право   и право народов, которые адаптированы к потребностям римских граждан:   «Цивильное право  не  отделяется всецело  от естественного права  или  права  народов. Итак, если мы  добавляем что-либо к общему  праву  или  сокращаем из него, то  мы  создаем  наше  собственное право, то  есть  цивильное. Таким  образом, наше  право  является или  писаным  или  неписаным, как  у греков;  из законов одни  записаны, другие не написаны».

Цивильное право  — это  для  римских граждан  право  частной  собственности и семейное право.

Заслуги  римских юристов  трудно  переоценить.

• Римские юристы  предложили новую  классификацию права, разделив  его на публичное и частное.

• Многие труды  римских юристов  (Институции Гая, работы  Ульпиана, отрывки из сочинений 38 римских юристов (I—IV в. н.э.)) вошли  в единый правовой документ императора Юстиниана I в 534 г., который с 1583 г. стал называться Corpus  Juris Civilis (Свод  римского гражданского права).

• Римское право  позднее было  рецепировано во многих странах  Западной Европы, что является бесспорным свидетельством высокоразвитой правовой культуры, созданной римскими юристами.

• С III  в. до н.э.  началось публичное обучение юриспруденции, которое  получило дальнейшее развитие в системе юридического образования Запада.

12) политическое учение августина

Аврелий Августин (Августин Блаженный) (354 — 430 гг. н.э.) — христианский богослов, епископ. Эпоха. С IV в. н.э. христианство в Римской империи становится государственной религией. Распад и кризиса Римской империи. В 395 г. Римская империя была разделе на на Западную и Восточную. Разграбление Рима в 410 г. вестготами. Биография. Выходец из Африки: родился на террито рии нынешнего Алжира. Мать — христианка, отец — язычник. До 33 лет тоже был язычником, в 33 года крес тился. Вернулся в Африку, был рукоположен в епископы и с 396 г. — епископ города Гиппона (Северная Африка). Логическое основание политического учения. Теоцен- тризм (в центре мироздания — Бог). Исходя из этой посылки, Августин предлагает следующее понимание ис тории человечества и самого человека. История человече ства — это осуществление божественных предначертаний. Цель человечества — достижение града Божия. Установит ся вечный мир, будет состояние, в котором невозможно грешить, не будет зла, будет нескончаемый досуг, не будет труда, вызываемого нуждой. Августин различает две природы человека: до грехопадения человек был невинным существом; после грехопадения и понесенного наказания человек стал «смертным, невежественным и подчиненным плоти». Итак, человек теперь — грешник. Люди совершили грех перед Богом: они отведали от древа познания, отравив тем самым все мироздание. Основные работы: «О граде Божии», «Исповедь», «Трактат о ересях». Содержание политического учения. Понимание Авгу стином истории человечества и понимание греховной при роды человека нашло прямое отражение в его политичес ком учении, которое было изложено в книге «О граде Божии» (De civitate Dei). Происхождение государства. Августин считает, что го сударство является следствием греховной природы челове ка. В подтверждение этого тезиса Августин приводит два доказательства: согласно Священному писанию от Адама и Евы роди лись Авель и Каин, а Каин убил Авеля. Каин же как раз и является по Священному писанию создателем государства: «и построил Каин город». Авель же, праведник, никакого града не построил. Следовательно, создателем государства явился грешник, братоубийца; из история Рима известно, что основателем римского государства был Ромул — братоубийца Рема. Сущность государства. Государство как система господ ства одних людей над другими представляется Августину и как наказание за первородный грех Адама, и как средство предупреждения совершения людьми новых грехов. Государство предназначено не для достижения людьми счастья и блага (так считали Платон, Аристотель, Цице рон), а только для выживания в этом грешном мире. Августин допускает, что в правильном (bene constituta) земном государстве человек может испытать лишь отблеск счастья. В государстве, «хорошо управляемом монархами, властителями, законами или всеми вместе, человек может постичь то, что называет счастьем толпа». Что отличает государство от шайки разбойников? Августин, рассуждая о справедливых и несправедливых государствах, пришел к выводу, что несправедливое го сударство подобно шайке разбойников: «Итак, при от сутствии справедливости что такое государства, как не большие разбойнические шайки; так как и самые разбой-нические шайки что такое, как не государства в миниа тюре? И они также представляют собой общества людей, управляются властью начальника, связаны обоюдным со глашением и делят добычу по добровольно установленно- му закону.

Когда подобная шайка потерянных людей возра стает до таких размеров, что захватывает области, основы вает оседлые жилища, овладевает городами, подчиняет своей власти народы, тогда она открытее принимает назва ние государства...». Августин рассказывает притчу, соглас но которой к Александру Македонскому на суд привели пирата, которому император задал вопрос: какое право ты имеешь грабить на море? Пират дерзко ответил: такое же, что и ты, разница лишь в том, что я это делаю на неболь шом судне и меня называют разбойником, а ты располага ешь большим флотом и тебя величают императором. К справедливому государству Августин относит «хрис тианское государство»: «Государство лучше всего устроя- ется и хранится, будучи основано и связано верой и проч ным согласием, когда все люди любят общее благо. Высшее же благо есть Бог». Соотношение государства и церкви. Наряду с такими функциями государства, как обеспечение правопорядка и защита граждан от внешней агрессии, христианское госу дарство должно помогать церкви бороться с ересью. Августин обосновал и еще одну, новую функцию госу дарства — борьбу с ересью. Обоснование рабства. Рабство — это наказание за грех: «Грех — первая причина рабства, и это бывает не иначе, как по суду Божию, у которого нет неправды». В основе рабства — грех библейского Хама, сына Ноя. Однако Ав густин допускал, что источником рабства отдельных людей может быть военный плен. Таким образом, Августин предложил обосновывать раб ство не ссылкой на природу, как это делал Аристотель, и не ссылкой на право народов, как римский юрист Ульпиан, а ссылкой на греховную природу человека. Человек, став рабом греха, заслуживает того, чтобы стать рабом другого человека. Учение христианского мыслителя Августина стало за-метной вехой в развитии политико-правовой идеологии в целом. Государство для Августина — это институт условноне- обходимый. Государства могло и не быть, если бы не было первородного греха Адама. В отличие от Аристотеля, для которого человек — это существо политическое и должно жить в государстве, Ав- густин воспринимает государство лишь как промежуточ ный момент человеческого паломничества на земле. В отличие от Цицерона, дня которого республика как дело народное существует тогда, когда она управляется хорошо и справедливо одним, немногими или всем народом, Августин считал, что истинная справедливость существует только в граде Божием: «истинной справедливости нет нигде, кроме той республики, основатель и правитель которой — Хрис тос, если и эту последнюю угодно называть республикой, так как нельзя отрицать, что и она — народное дело»

13) политико правовая концепция Ф.аквинского

В XI—XIII вв. по всей Европе прокатилась волна еретических движений. Резкая критика сословного строя со стороны еретиков потребовала нового идеологического обоснования феодализма. Эту задачу стремился осуществить крупнейший идеолог католицизма — доминиканский монах Фома Аквинский (1225 (1226) — 1274 гг.). Основные произведения Аквината: «Сумма теологии», в которой описываются научные достижения эпохи Средневековья с точки зрения богословия, и политический трактат «О правлении государей», посвященный королю Кипра Гуго II и написанный в форме практического руководства. Методологический подход Фомы Аквинского - схоластика. Он рассматривает философию как служанку богословия, выступает за активное вторжение церкви в философию и науку. Аквинский широко использовал труды Аристотеля. В частности, учение Аристотеля об «активной форме», дающей жизнь «пассивной материи», он использует для обоснования иерархии форм (от бога — чистого разума — к духовному миру и, наконец, — к материальному). Во главе иерархии (земли и неба) стоит бог, духовный мир возглавляется папой как наместником бога. По тому же иерархическому принципу организовано и общество; подданные подчиняются царям и другим светским властям. Согласно божественному и естественному законам низшие сословия должны повиноваться высшим, поскольку подчинение — «добродетель подданных». Для обоснования феодальной зависимости крестьян использовались не только тексты священного писания, обращенные к рабам, но и вообще все доводы в защиту рабства: «рабство установлено природой», «оно необходимо для обеспечения досуга» (данные положения взяты у Аристотеля), «рабство установлено «правом народов» (довод римских юристов), «источник рабства — грех» (Августин Блаженный). Большое внимание в учении Фомы Аквинского уделялось обоснованию классификации законов и их соотношению. Закон определяется Аквинатом как общее правило для достижения цели, правило, которым кто-либо побуждается к действию или воздержанию от него. Все законы Фома Аквинский подразделяет на четыре вида: 1) вечный (божественный естественный) — «сам божественный разум, управляющий миром»; этот закон лежит в основе всего мирового порядка, природы и общества. Вечный закон заключен в боге, тождествен ему, он существует сам по себе и от него производны иные виды законов; 2) естественный (человеческий естественный) — отражение вечного закона человеческим разумом (законы общежития, стремление к самосохранению и продолжению рода); 3) человеческий (человеческий положительный) - действующее право, выражение требований естественного закона, подкрепленного санкцией. Этот закон - императив с меняющимся содержанием. Нормы человеческого закона могут быть в разных странах весьма несхожи; 4) божественный (божественный положительный) - Библия. В соответствии с учением Фомы Аквинского получалось, что предписания действующего (человеческого) закона в конечном счете вытекают из воли и разума бога; потому нарушение феодального закона не только влечет принуждение и наказание, но и является тяжким грехом. Человеческий закон не должен противоречить естественному. Фактически это означало, что правители не должны распускать общество, запрещать жизнь, брак, деторождение. Рассматривая вопрос о возможности противоречий между законом человеческим и другими видами законов, Аквинский отдает предпочтение Вечному закону. Когда произвол правителя направляется против церкви или ее учения - правителю нельзя повиноваться; в таких случаях церковь может низложить тирана, его же подданные освобождаются от присяги. Данная идея в последующем была использована тираноборцами. Иначе обстоит дело в случае противоречия между положительным законом и естественным человеческим законом. В том случае, если правитель предписывает нечто, противоречащее естественному закону, во избежание смуты надо подчиниться и таким предписаниям, поскольку сохранение общежития основано на господстве и подчинении. Особо Фома Аквинский подчеркивает активную роль тсударства в борьбе за чистоту религии. Главным средством борьбы против ересей Фома Аквинский называл физическое уничтожение еретиков. «Извращать религию, от которой зависит жизнь вечная, гораздо более тяжкое преступление, чем подделывать монету, которая служит для удовлетворения потребностей временной жизни. Следовательно, — писал он, - если фальшивомонетчиков, как и других злодеев, светские государи справедливо наказывают смертью, еще справедливее казнить еретиков, коль скоро они уличены в ереси». Фома Аквинский отстаивает теократическую теорию образования государства. Его учение о государственной власти также обосновывается с теократической точки зрения, причем, рассматривая вопрос о соотношении светской и церковной властей, Фома Аквинский подчеркивает приоритет церковной власти над светской. Для подтверждения этого тезиса мыслитель рассматривает три элемента государственной власти: сущность, происхождение, использование. Сущность власти, т.е. порядок управления, установлен богом; именно так следует понимать слова апостола Павла: «Существующие же власти от бога установлены». Однако правители ставятся не самим богом, а поэтому князь может оказаться узурпатором, тираном, безумцем; он, как и каждый человек, имеет свободную волю, т.е. способность творить зло. В этих случаях суждение о законности происхождения и использования власти правителя принадлежит церкви. Фома Аквинский допускает лишь пассивное сопротивление власти (идея в последующем была развита тираноборцами). Таким образом, государственная власть распространяется лишь на земные цели, гражданские блага, а церковная - охватывает не только земные, но и духовные дела. Приоритет церковной власти над светской объясняется еще и тем, что целью человеческого объединения является достижение небесного блаженства посредством добродетельной жизни. Духовная и светская власти «соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей». Фома Аквинский повторяет классификацию форм государства Аристотеля на справедливые, где правление осуществляется в интересах всех (монархия, аристократия, полития), и несправедливые, где правление осуществляется в интересах правителя (тирания, олигархия, демократия). Симпатии средневекового мыслителя на стороне монархии, ибо «один управляет лучше, чем многие, потому что они только приближаются к тому, чтобы стать единым целым». Кроме того, эффективность монархической формы правления доказана и историей: «провинции или города-государства, которыми управляет не один, одолеваемы раздорами и пребывают в волнении, не зная мира». Аквинат выделяет две формы монархического устройства: абсолютную монархию и монархию политическую. Политическая монархия обладает рядом преимуществ, поскольку в ней весомую роль играют крупные светские и духовные феодалы, а власть государей тут зависит от закона и не выходит за его рамки. Основными задачами царя, по мнению Фомы Аквинского, являются: 1) забота о «преемственности людей и назначении тех, кто возглавляет различные службы»; 2) создание законов, т.к. «своими законами и предписаниями, наказаниями и наградами он удерживал в подчинении себе людей от греха и побуждал к доблестным делам»; 3) поддержание обороноспособности государства. Учение мыслителя оказало значительное влияние на развитие средневековой политико-правовой мысли. Положения доктрины Фомы Аквинского предопределили господство его учения в католической феодальной идеологии, вплоть до провозглашения его «святым», «ангелическим доктором». Специальной энцикликой папы римского в 1879 г. учение Аквинского было объявлено «единственно истинной философией католицизма».http://www.zavtrasessiya.com/index.pl?act=PRODUCT&id=3240

14) политико правовые идеи средневековых ересей

В средневековой Европе ересью называлось религиозное учение, признающее основные идеи (догматы) христианства, но понимающее и толкующее их иначе, чем господствующая церковь. Все еретики считали себя истинными христианами и выступали прежде всего против духовенства и церкви, извратившей, по их мнению, подлинное учение Христа. Церковь, в свою очередь, обвиняла еретиков в неправильном толковании текстов священного писания, в заимствовании идей посторонних религий или в повторении еретических идей, уже осужденных церковными соборами. Многие ереси были чисто богословскими и не касались общественно-политических проблем. Однако и такие ереси, получив широкое распространение, становились опасными для авторитета господствующей церкви, которая искала и находила себе поддержку светской власти в истреблении инаковерующих. Еще опаснее для церкви были ереси, которые, взывая к текстам Нового завета, обвиняли духовенство в отступлении от апостольских правил, в корыстолюбии, тунеядстве, в непомерной гордыне и высокомерии, в пренебрежении заповедями Христа. Наконец, ряд еретических учений и движений имел антифеодальный характер, осуждал не только церковь, но и крепостничество, дворянские привилегии, государство и право.

Первыми еретиками Европы, положившими начало широкому общественно-политическому движению, были болгарские богомилы.

Введение в Болгарии христианства (864 г.), создание славянской письменности и распространение религиозных книг совпали с периодом бурного развития феодальных отношений. Резкий и насильственный переход болгарского общества от общинно-патриархального строя к сословно-феодальному, захват крестьянских земель царем, болярами, царскими слугами, церковью, обременение нищающих крестьян массой повинностей в пользу богатых порождали массовое сомнение в том, что все это происходит по воле бога, который добр и справедлив. Подтверждение этим сомнениям обнаружилось в Новом завете, в самом начале которого сказано, что все царства мира сего принадлежат не доброму богу, а злому дьяволу. Так говорится в евангелиях об искушении Христа: "И возведя его на высокую гору, дьявол показал ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал ему дьявол: тебе дам власть над всеми этими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; итак, если ты поклонишься мне, то все будет твое".

Болгарские еретики нашли в Новом завете много текстов, в которых противопоставлялись бог и мир, дух и плоть, свет и тьма, добро и зло. Особенное внимание они обратили на тексты евангелий, дающие основания отождествить дьявола с богатством: "Никто не может служить двум господам; ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне (богатству)". Из этого богомилами делался вывод, что богатство и есть дьявол (злой бог). В богомильских сказаниях, распространенных во всех славянских странах, образно описано, как дьявол, когда изгнанный из рая Адам стал пахать землю, взял с него "кабальную запись" — на него и на все его потомство, поскольку земля присвоена им, дьяволом. С тех пор крестьяне и пребывают в кабале у слуг дьявола, захвативших пахотные земли.

В учении богомилов немало и от здоровой крестьянской логики: кому приятно видеть крест, на котором казнен сын божий? Конечно же, не богу, а именно дьяволу; поэтому крестами — орудиями казни украшают себя богатые, особенно церковь, продавшаяся дьяволу.

В служении дьяволу богомилы обвиняли быстро богатевшую церковь и духовенство. О церковных преданиях, уставах и обрядах они говорили: "Это не написано в евангелии, а установлено людьми". Из всех обрядов богомилы признавали только посты, взаимную исповедь и молитву "Отче наш".

Богомилы утверждали, что господству богатства и насилия, феодальной кабале, миру зла, как сказано в священном писании, близок конец: "Князь мира сего осужден... Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон".

В бескомпромиссной борьбе с феодальной церковью и всем феодальным строем богомилы создали по раннехристианскому образцу собственную организацию. Их проповедники ("апостолы") неустанно провозглашали мятежные идеи: "Учат же своих не повиноваться властелям своим, — писал современник богомильского движения, — проклинают богатых, царя ненавидят, ругают старейшин, порицают боляр, считают царских слуг мерзкими богу и всякому рабу не велят работать на своего господина".

Богомильское учение вскоре после возникновения распространилось в других странах. В Х—XI вв. под его влиянием возникли еретические движения в Византии, Сербии, Боснии, Киевской Руси. Особенно сильное воздействие это учение оказало на идеологию стран Западной Европы, в первую очередь Южной Франции и Северной Италии, где процветали города, были развиты культура, ремесло, торговля. Проповедь "добрых людей", катаров, патаренов, альбигойцев (так еретиков называли на Западе), имела успех у горожан, отдельных групп дворянства и крестьян; к концу XII в. католическая церковь потеряла влияние на юге Франции и севере! Италии. В тайных писаниях, доставленных в Италию из Болгарии, излагались проблемы космогонии и мироздания, повествовалось о злом боге Ветхого завета, создавшем мир, и о Христе, призванном спасти людей из мира зла, тьмы и несправедливости. Для обсуждения проблем космогонии на собор катаров в Южную Францию (около Тулузы) приезжали из Болгарии богомильские апостолы ("еретические епископы и папа", как их называли инквизиторы).

Для искоренения ереси римские папы организовали ряд крестовых походов (альбигойские войны), учредили инквизицию и нищенствующие ордена (доминиканцы и францисканцы). Одновременно с учреждением инквизиции римский папа Иннокентий III повелел уничтожить все книги священного писания, переведенные на народный язык. Затем (1231 г.) мирянам вообще было запрещено читать Библию.

Новые волны еретических движений начались во второй половине XIV в.

Еретические движения XIV—XV вв. основывались на тех же идейных посылках, что и предшествующие им. Отвергая церковное предание как человеческое измышление, еретики ссылались для обоснования своих требований на тексты священного писания. Крайне редко в ересях XIV—XV вв. воспроизводились идеи "двух богов", свойственные ересям Х—XIII вв., так как альбигойцы и память о них были совершенно истреблены крестовыми походами и инквизицией. Большое распространение в наиболее радикальных ересях классического и позднего Средневековья получила идея "тысячелетнего царства", "Царствия Божьего", возвещенного в "Откровении Иоанна" (Апокалипсисе).

На основе священного писания одни еретики делали вывод, что церковные богатства противоречат заветам Христа и апостолов, что многочисленные обряды и церковные службы не имеют обоснования в Новом завете, что церковь отклонилась от истинной веры и нуждается в существенном преобразовании. Другие еретики обращали внимание на то, что священному писанию противоречат также сословное неравенство, крепостное право, дворянские привилегии, войны, казни, клятвы, суды. Одни еретики ограничивались требованием церковной реформы и нередко получали поддержку светской власти; другие — на основе священного писания осуждали феодально-сословный строй и государство вообще.

Ориентируясь на расстановку классово-сословных сил в период, крестьянской войны в Германии 1525 г., Ф. Энгельс назвал первый тип ереси бюргерским, второй — крестьянско-плебейским. Эта типология содержит социально-классовую характеристику ряда еретических движений, но за ее пределами остались многие значительные в свое время секты и движения.

Одним из первых представителей ереси этого периода был профессор Оксфордского университета Джон Уиклиф, выступивший в конце XIV в. против зависимости английской церкви от папской курии и вмешательства церкви в дела государства. Уиклиф осуждал церковную иерархию и церковное богатство, утверждая, что они противоречат писанию.

Одновременно с учением Уиклифа в Англии возникло движение лоллардов, требовавших передачи земель крестьянским общинам и ликвидации крепостного права. Их учение играло видную роль при подготовке крупнейшего крестьянского восстания Уота Тайлера (1381 г.), одним из вождей которого был проповедник Джон Болл. Ссылаясь на писание, лолларды осуждали сословное неравенство. "Откуда же взялись их права — говорил Джон Болл о дворянах, — если они не были плодом узурпации? Ведь в те времена, когда Адам пахал землю, а Ева пряла, не было и речи о дворянах". Учение лоллардов было направлено против феодального строя в целом.

Вскоре после подавления движения лоллардов началась Реформация в Чехии. Начало Реформации было положено выступлением Яна Гуса против привилегий духовенства, десятины и церковных богатств. После вероломной казни Гуса (1415 г.) развернулась национально-чешская война против немецкого дворянства и верховной власти германского императора. В гуситском движении вскоре определились два течения — чашники и табориты.

Программа чашников сводилась к ликвидации привилегий духовенства, лишению церкви светской власти, секуляризации (передаче светской власти) церковных богатств и признанию самостоятельности чешской церкви.

Значительно радикальнее были требования таборитов, которые выступали против католической церкви и церковной иерархии; одновременно ими был выдвинут ряд антифеодальных лозунгов — уничтожение привилегий как немецкого, так и чешского дворянства, ликвидация крепостного права и феодальных повинностей и т.д. Подобно ранним христианам многие табориты утверждали, что скоро наступит "тысячелетнее царство", в котором все будут равны и совместно будут решать общие дела, не будет богатых и бедных, собственности и государства.

Борьба с чашниками и отсутствие единства в собственной среде привели к поражению таборитов; но их лозунги вскоре были использованы во время Реформации в Германии.

15) учение о законах и государстве марсилия падуанского

К началу XIV в. относится ряд острых столкновений между римскими папами и Людвигом IV Баварским (1287—1347, германский король с 1314 г., император Священной Римской империи с 1328 г.). В защиту прав императора выступил ряд мыслителей. В их числе — философ францисканец Уильям Оккам (ок. 1285—1349), который, будучи преследуем церковью за вольнодумство, бежал во владения Людвига Баварского и, по преданию, сказал ему: "Ты защищай меня мечом, я буду защищать тебя пером". В трактатах Оккама не только обосновывались независимость и верховенство императорской власти по отношению к римскому престолу, но и власть папы ставилась в зависимость от собора верующих, управомоченных, по утверждению Оккама, избирать и смещать римских пап. Наиболее яркое и своеобразное теоретическое выражение протест против притязаний католической церкви на светскую власть нашел в учении Марсилия Падуанского (ок. 1280—1343). Итальянский философ, ученый и медик Марсилий Падуанский, бывший одно время ректором Парижского университета, написал книгу "Защитник мира" (1324 г.). Книга выдержана в схоластической манере; автор рассуждает о небесных и земных целях человека, о законах, определяющих пути достижения этих целей; эти рассуждения были изложены в виде толкования модной тогда "Политики" Аристотеля и в духе времени сопровождались ссылками на священное писание, труды отцов церкви, Фомы Аквинского и других схоластов. Марсилий Падуанский резко критикует теократические теории: основная причина войн, смут и возмущений, мешающих мирному, упорядоченному общежитию (одна из основных земных целей), — неверные представления о соотношении церкви и государства, божественного и человеческого законов. Попытки церкви вмешаться в дела светской власти сеют раздоры и лишают мира европейские государства, особенно Италию. Эта причина раздоров не описана Аристотелем, которому вообще не была известна высшая цель, определяемая божественным законом. Марсилий Падуанский различает два вида законов по их цели, содержанию и способам обеспечения. Божественный закон указывает пути достижения вечного блаженства, определяет различия между грехами и заслугами перед богом, а также наказания и награды в потустороннем мире, где судьей является Христос. Цель человеческого закона — справедливость и общее благо, прочность и твердость власти; различая правомерное и неправомерное, закон устанавливает справедливость; соблюдение человеческого закона обеспечивается принуждением. Право — это установленное государством приказание, дозволение или запрещение, обладающее принудительной силой. Право регулирует отношения между людьми и удерживает человеческую власть от произвола. Поскольку люди по-разному определяют в законах критерии справедливого и несправедливого, в разных странах и у разных народов право — разное. Цель человеческого закона — "хорошая жизнь на земле". Цель божественного закона — вечное спасение. Из различения двух видов законов проистекают разграничения целей, сфер и методов деятельности церкви и государства. К ведению церкви относятся только божественные, но не человеческие законы; служа вывшей цели, церковь не должна вмешиваться в "мирские дела". Христос не наделял апостолов светской властью, а папы — их преемники. Христос вообще говорил: "Царство мое не от мира сего". Духовенство имеет право лишь учить, проповедовать христианское вероучение, но никак не принуждать; наказывать грешников, нарушителей божественного закона, может только бог, установивший этот закон (к тому же только богу известны все деяния и помыслы, ему чужда человеческая логика и т.п.). Из почти одинаковых с концепцией Фомы Аквинского посылок (деление законов на божественные и человеческие по их цели) вытекали прямо противоположные выводы: учение Марсилия Падуанского отрицало правомерность церковного суда, инквизиционных трибуналов, какого бы то ни было принуждения в делах религии.

Даже еретик, по учению Марсилия Падуанского, может быть наказан только богом на том свете. В земной жизни еретика можно изгнать из государства, если его учение вредно для общежития; но и это (изгнание) может осуществить лишь князь, но никак не священник ("медик душ"), которому принадлежит единственное право — учить и увещевать. Отсюда же вытекало крайне радикальное для того времени требование свободы совести. Марсилий Падуанский высказывался также за реформу церкви, за выборность священников, отмену ряда привилегий пап. Он утверждал, что церковь не должна иметь собственность, что священники должны работать и подчиняться государству. Даже утверждение папы на престоле св. Петра должно зависеть от светской власти. Весьма своеобразно для своего времени решает Марсилий Падуанский и вопрос о человеческом законе. Человеческий закон должен приниматься народом — под народом понимается "совокупность граждан или важнейшая их часть". Такой порядок принятия и изменения человеческих законов предопределяется их целью: принятые народом законы выражают общее благо; народ лучше повинуется тем законам, которые сам для себя создал; эти законы всем известны; большинству (общества) принадлежит наибольшая сила для принуждения непокорных к соблюдению законов; наконец, каждый может заметить упущения и предложить способы их устранения. Столь же своеобразно Марсилием Падуанским решается проблема правительства, приводящего законы в исполнение. Во-первых, выдвигается и обосновывается принцип подзаконности всех действий правительства, которое для того и создано, чтобы осуществлять правосудие и исполнять законы, определяющие цели и порядок общежития. Во-вторых, исполнитель законов должен избираться тем же, кем закон установлен, т.е. народом, который имеет право наказать и даже низложить его. Теоретическое обоснование принадлежности народу законодательной власти, строгой подзаконности деятельности правительства, выборности народом главы исполнительной власти — все эти идеи исходили из практики управления в городских республиках (Марсилий Падуанский часто ссылался на статуты и постановления Падуанской коммуны), опирались на отдельные мысли Аристотеля, были созвучны порядку избрания императора Священной Римской империи, наконец, изложены были в схоластической манере. Так, обосновывая выборность правителя, Марсилий Падуанский разбирает и сопоставляет 13 доводов в пользу наследственной и избирательной монархий (в результате наилучшей признается избирательная монархия, где пожизненно избранный народом и ответственный перед ним правитель правит на основе законов). Многократно говорится о народе как о совокупности или о большинстве граждан, но в том же сочинении определяются сословия: военные, священники, судьи (главные, почетные сословия); земледельцы, ремесленники, купцы (простой народ). В первой части своей книги Марсилий Падуанский пишет о народовластии, осуществляемом как непосредственная демократия; в последующих частях речь идет уже о независимости от папского престола любого правителя (единоличный правитель, Большой совет и т.п.), который, как предполагается, всегда правит на основе божественного права и с согласия народа. Сложность содержания трактата "Защитник мира" обусловила многообразие оценок идей Марсилия Падуанского: от оценки его как прямого предшественника Руссо и других демократов XVIII в. до сдержанных суждений о нем как о стороннике городской республики типа Падуанской коммуны или даже как только о друге и приверженце Людвига Баварского в его борьбе с римскими папами. Среди оценок высказываются и совершенно необоснованные предположения о том, будто Марсилий Падуанский выдвинул теорию "разделения властей". В 1327 г. Марсилий Падуанский был отлучен от церкви и объявлен еретиком; от инквизиции его спасло покровительство Людвига Баварского.

16) исторические условия и особенности развития мусульманской политико правовой мысли в средние века

1. Ислам - как религия, предопределившая политическую мысль арабского Востока

Тесная связь политики и религии заложена в самом учении ислама. Такие «столпы» ислама, как вера в единого Бога и пророчество Мухаммеда, молитва, пост, милостыня в пользу нуждающихся, паломничество в Мекку, способствуют единству и сплоченности мусульман независимо от их расовой, национальной, территориальной, государственной или любой другой принадлежности. Сама жизнь Пророка служит примером создания политической стабильности на огромной территории Аравийского полуострова, и далее - единства и сплоченности людей различной этнической принадлежности на обширных пространствах средневекового мира.

Политика исламских государств обусловлена главным образом следующими принципами веры:

Единобожие - это один из основных постулатов веры (равно как и признание пророчества и загробной жизни), на котором базируется жизнь мусульманской общины.

Принцип единобожия (ат-таухид) заложен в суре ал-Ихлас (Искренность), которая гласит: «Скажи: «Он — Бог Единый. Господь предвечный. Не родил Он и не был рожден, и нет никого, равного Ему»» (Коран, 112:1-4). Ат-таухид означает признание единого Бога, отрицание Его множественности и исключение возможности существования равного Ему. Пророк Мухаммед объединил исламское общество идеей единобожия. На основе этого принципа ислам проповедует единство и сплоченность мусульман, которые верят, что Бог един, и человечество, созданное по Его образу и подобию, должно быть единым. В основном, ат-таухид должен способствовать стремлению человеческого духа к «единому началу», к поиску Бога.

Идея единобожия призвана устранить рознь и вражду, этническое и расовое неравенство, объединить мусульман вокруг общей оси - веры в Бога и следования Его предписаниям.

Принцип равенства и отрицания родового превосходства - устранение языческих традиций и привилегированного положения правящей элиты, в частности привилегий по родовому и племенному признаку в среде язычников и идолопоклонников. Согласно преданию, Мухаммед наставлял: «О, люди! Внемлите моим словам и поймите. Знайте, мусульманин мусульманину - брат, все мусульмане - братья», «О люди, у вас один Бог, и отец у вас единый. Вы все начинаете свой род от Адама, а Адам сотворен из глины. Самый любимый перед Богом из вас тот, кто более богобоязнен и целомудрен. Нет превосходства у араба перед не арабом (и наоборот), разве что в уровне богобоязненности».

В исламском обществе были упразднены родоплеменные и классовые привилегии. Никакое племя не могло по каким-либо причинам притеснять другое племя или демонстрировать свое превосходство над ним. Естественно, на пути объединения были преодолены многочисленные трудности. Пророк, устранив традиции времен язычества создал исламское общество, основанное на принципах единобожия и добродетели.

Со времен Пророка по настоящее время многие религиозные ритуалы и обязанности (молитва, пост, паломничество, пожертвование в пользу нуждающихся) стимулируют единство исламской общины. Их выполнение обязательно для всех верующих, независимо от классовых, имущественных, этнических и других различий. Все это, в зависимости от степени проникновения исламских идей в государственные структуры и в общественные институты, в той или иной степени переносится на все аспекты жизни общества.

Принцип превосходства на основе религии и веры и богобоязненности - согласно Корану, ближайшими к Богу людьми провозглашаются самые праведные и богобоязненные из них.

Для мусульман религия - это образ жизни, как индивидуальной, так и общественной. Вера основывается на признании Бога создателем и абсолютным господином всего сущего и на следовании указанной Богом дорогой, ибо счастье обоих миров достается праведным последователям божественных предписаний.¹

Комментаторы шариата утверждают, что вера - это признание того, что передано Пророком, а ее столпами являются «словесное признание, убежденность в сердце и следование благочестивым деяниям».

2. Общая характеристика мусульманского права

2.1. Шариат

Шариат (мусульманское право) органически связан с исламом, его учением. Согласно юридической энциклопедии «Шариат - свод религиозных и правовых норм, составленный на основе Корана и Сунны (мусульманских священных преданий), содержащий нормы государственного, наследственного, уголовного и брачно - семейного права».

Другими словами, шариат - это правовые предписания, неотъемлемые от теологии ислама, тесно связанные с его религиозно - мистическими представлениями. Ислам рассматривает правовые установления как частицу единого божественного закона и порядка. Отсюда велениям и запрещениям, составляющим нормы шариата, также приписывается божественное значение.

Мусульманское право едино: оно не подразделяется на гражданское, уголовное, религиозное. Тесно связанное с религией и определяемое в своих основных принципах авторитетами калама, это право прежде всего религиозное, учитывающие и нормы обычного права, адата. Шариат («намеченный», «предписанный» путь) опирается на Коран и Сунну, своего рода своды и кодексы исламского законодательства.

Основная тенденция шариата - оценка различных жизненных обстоятельств с точки зрения религии. Законы шариата - это правовая систематизация поведения правоверных, их обязательств перед людьми, обществом и Аллахом.

Авторизованный догматическими нормами ислама, кодекс шариата подразделяется на три основные части - ибадат (обязанности, относящиеся к религиозному культу), муамалят (чисто юридические нормы) и укубат (система наказаний).

Предписания шариата многочисленны и строги. Они определяют все нормы взаимоотношений человека в семье и обществе, регламентируют почти все детали его быта и вместе с обычным правом (адатом) создают столь густую сеть обязательных предписаний, что это уже само по себе гарантирует конформность поведения правоверных. Разумеется, не все и не всегда соблюдают нормы шариата. В мусульманском мире, как и повсюду случаются нарушения и преступления. Однако строгость уголовного законодательства и особенно наказаний шариата не только впечатляет, но оказывает заметное дисциплинирующее воздействие. Так, например, суровые наказания в случае хищений чужой собственности, даже мелкого воровства, достаточно эффективно способствуют как снижению уровня преступности, так и неприкосновенности собственности. Менее жестоко преследуется убийство - здесь многое решалось по законам адата с его традиционными институтами кровной мести (как сказано в Коране, правоверным разрешается мстить, но в пределах эквивалента: свободного за свободного, раба за раба, женщину за женщину). Решительно осуждается самоубийство. В Коране среди прочих есть специальный аят, запрещающий убивать новорожденных девочек (обычай, существовавший в Аравии до ислама).

Шариат регулирует гражданские взаимоотношения, порядок решения имущественных споров, взысканий и наказаний в случае нарушения религиозных предписаний, нормы поведения, отправления культа, ритуала и т.п. Согласно шариату, действия людей подразделяются на пять основных категорий: обязательные, за невыполнение которых следует наказание; рекомендуемые (т.е. желательные, но не обязательные); дозволенные; предосудительные, (т.е. осуждаемые, но не наказуемые); запрещенные, наказуемые. Очень важно при оценке того или иного действия намерение: подчас совершенное действие оценивают не столько с точки зрения свершившегося факта, сколько с точки зрения цели, намерения совершавшего действие. Признание божественного предопределения в шариате с неизбежностью породила и большую значимость вопроса о свободе воли мусульманина и ее пределах.

Столкнувшиеся по этому поводу религиозно - философские школы заняли разную позицию. Так, одна из этих школ (джабариты) вообще отрицала свободу воли человека

Для шариата не к правам мусульманина, а к его обязанностям по отношению к Аллаху. Нормы, содержащие также обязанности, определили всю жизнь правоверного мусульманина (ежедневное совершение молитвы, соблюдение поста и правил захоронения и т.д.). Не случайно особенностью норм, составляющих шариат, является то, что они применяются только к мусульманам и в отношениях между мусульманами. Раннему исламу и шариату были присущи нормы, восходящие еще к общинному строю, содержащие элементы коллективизма, милосердие, заботы о калеках. Но в шариате нашли свое отражение и представлении о бессилии человека перед богом, о вытекающей отсюда созерцательности и покорности. В Коране особенно подчеркивалась необходимость для мусульманина проявлять терпение и смирение: «Терпение, ведь Аллах с терпеливыми» (8.48). Таким же образом в шариате закреплялась обязанность мусульманина подчиняться халифу и государственной власти: «Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас» (4.62). Одной из характерных черт средневекового мусульманского права была его целостность. Вместе с представлением о едином боге - Аллахе утвердилась идея единого правового порядка, имеющего универсальный порядок. Мусульманское право на первый план выдвигало не территориальный, а конфессиальный принцип. Мусульманин, находясь в любой другой стране, должен был соблюдать шариат, сохранить верность исламу. Постепенно с распространением ислама и превращением его в одну из основных религий мира шариат стал своеобразной мировой системой права.

Как конфиссеональное право шариат отличался от канонического права в странах Европы в том отношении, что он регулировал не строго очерченные сферы общественной и церковной жизни, а выступал в качестве всеохватывающей и всеобъемлющей нормативной системы, утвердившейся в целом ряде стран Азии и Африки. Со временем нормы шариата вышли далеко за пределы Ближнего и Среднего Востока, распространили свое действие на Среднюю Азию и часть Закавказья, на Северную, частично Восточную и Западную Африку, на ряд стран Юго-Восточной Азии. Однако столь бурное и широкое распространение ислама и шариата повлекло за собой и все большее проявление в нем местных особенностей и различий при толковании отдельных правовых институтов. Так, со временем с утверждением двух главных направлений в исламе соответствующим образом произошел раскол в шариате, где наряду с ортодоксальным направлением (суннизм) возникло и другое направление - шиизм.

2.2. Предписания и запреты ислама.

К числу предписании шариата относятся нормы, касающиеся прав и положения женщины. Об этих правах точнее, о бесправии женщин в исламских странах известно немало. Официальная процессуальная норма шариата приравнивает двух женщин к одному мужчине (в частности, при свидетельствовании). Правоверные, по Корану, имеют право брать две, три, даже четыре жены (если имеют средства содержать их), не считая рабынь - наложниц, количество которых практически не ограничено. Кроме того, муж всегда имеет право на развод и тем самым на замену жен. Жена права на развод не имеет, она обязана соглашаться с любым решением мужа, в том числе и в случае развода. Жена и рабыня должны соблюдать верность своему господину, прелюбодеяние жестоко карается. Правда, практика побивания неверной жены камнями - это более норма адата, чем официально канонизированного шариата. Однако в случае, если неверность жены доказана, подтверждена свидетелями, законы шариата столь же суровы и беспощадны к провинившейся.

Вместе с тем в Коране и нормах шариата зафиксированы и определенные права женщины - как гражданские, так и имущественные. Так, женщину, в том числе и рабыню, нельзя лишить ее ребенка (в случае развода с женой, продажи рабыни), если последний нуждается в ее уходе. Практически это означает, что до семи лет ребенок при любых условиях остается с матерью, в дальнейшем он может быть взят отцом, но не безоговорочно, не при любых обстоятельствах.

За женщиной признаются определенные права при разделе имущества, наследовании, разводе. Жена у мусульман не приносит с собой приданого, но, хотя плата за жену, калым - это тоже более практика адата, чем каноническая норма шариата, женщин, в том числе и малолетних девочек, их родственники часто продавали, дарили, словом, использовали почти как товар, имевший стоимость и цену.

Нормы шариата и особенно адата предусматривают обязательные затворничество женщин, особенно замужних, обязывает их закрывать лицо на людях. Женщинам практически всегда был закрыт путь к образованию, к какой-либо ответственной деятельности.

Кроме запретов, обращённых к женщине, Коран и шариат налагают ряд ограничений на всех правоверных. Так, мусульманам запрещается употреблять вино, и в этом запрете есть своя логика: пьяный не может совершать намаз, ибо молитву нельзя начинать нечистым, к числу которых всегда относились и пьяные. Хоть этот запрет соблюдался не очень строго, он всё же оказывал своё воздействие и являлся регулирующей нормой и по сей день. Существуют и пищевые запреты. Как и иудеи, мусульмане не должны есть свинину, употреблять в пищу кровь и падаль. Запрещены так же азартные игры: азарт сминает человека, отвлекает его от обязанностей, в том числе и от обязательной пятикратной молитвы.

К числу запретов относится изображение людей и даже животных. Запрет этого рода, ведший своё начало от борьбы с идолопоклонничеством язычников, в исламе был доведён до логического конца. И хотя в живописи он соблюдался очень строго (всегда существовало искусство миниатюры с изображениями небольших фигурок людей и животных), он оказал своё влияние на характер исламского искусства, где живопись и особенно скульптура почти всецело вытеснены архитектурой и орнаментом. Зато и архитектура и орнамент достигли высокого развития: мавзолей Тадж-Махал, многие знаменитые мечети - подлинные шедевры мировой культуры.

3. Школы и течения мусульманского права

В VIII-IX в.в. в правоверном мусульманском богословии сложились четыре школы: ханифитов, шафиитов, маликитов и ханбалитов (по именам их основателей). Последняя из этих школ была проникнута духом крайнего фанатизма, буквального толкования религиозных догматов; она укрепилась среди отсталого бедуинского населения Аравии; близка к ней была и школа маликитов, получившая господство в Северной Африке. Другие две школы, распространившиеся в более культурных областях мусульманского мира, допускали более свободное толкование учения. Особой взаимной отчужденности и вражды между приверженцами этих четырех богословских школ нет.

В VIII-X в.в. в исламе возникло мистическое, полумонашеское течение суфизма (от слова «суфи» - грубая шерстяная ткань). Оно зародилось в недрах шиизма, но проникло и в среду суннитов. В суфийском вероучении сказалось влияние идей маздеизма, буддизма и даже неоплатонизма. Суфии не придавали большого значения внешней обрядности, а искали истинного богопознания, мистического слияния с божеством. Некоторые суфии доходили до пантеистического мировоззрения (бог - во всем мире, весь мир - проявление или эмансипация бога) и тем самым удалялись от грубо антропоморфного представления об Аллахе, какое дано в Коране. Суфии придавали особое значение именам божьим, встречаемым в Коране. Мистико - пантеистическое течение суфизма сначала подверглось гонениям со стороны мусульманских фанатиков - ортодоксов, но постепенно обе стороны пошли на уступки.

Последователи суфийского учения стали образовывать ордена странствующих монахов - дервишей во главе с шейхами, или ишанами. Эти ордена были признаны законными и у сунитов, и у шиитов. Дервиши, хотя они и давали монашеский обет бедности, на деле вскоре превратились в шарлатанов, обирающих и обманывающих народ; руководители же дервишей, ишаны, в свою очередь обирают своих послушников - мюридов.

С суфизмом было исторически связано движение тариката. Это понятие первоначально означало благочестивый путь жизни для общения с богом (слово «тарикат» по-арабски путь). Но впоследствии тарикатом стали называть учение фанатиков, проповедовавших «священную войну» против христиан и других неверных.

В новейшее время усложнение социально - экономических и политических условий вызвали появление новых сект в исламе. Среди бедуинов Аравии в XVIII веке возникло течение ваххабитов (последователей Муххамеда ибн Абдель Ваххаба), в котором отразился стихийный протест против богатства и роскоши городских купцов и богачей. Ваххабиты требовали возвращения к патриархальной простоте жизни первых веков ислама, строгого исполнения предписанных обрядов и запретов, уничтожения роскоши, боролись с европейскими культурными влияниями, не признавали культа святых, поклонялись только одному богу. После жестокой борьбы с противниками ваххабиты к началу ХХ века взяли верх в государстве Неджд (Внутренняя Аравия), а потом подчинили себе Хиджас с городами Меккой и Мединой. В государстве Саудовской Аравии, объединившем обе области, ваххабитизм стал господствующей религией.

Религиозную оболочку приняло и массовое недовольство городской бедноты и крестьян Персии в середине XIX века. Их идейным вождем выступил Мохаммед Али, принявший прозвище «Баб» («врата» в смысле посредника между людьми и богом). Движение получило название бабистского. Баб проповедовал равенство и братство всех людей, но, конечно, только верующих мусульман. Баб объявил себя преемником пророка, который призван возвестить людям новый закон. Учение Баба было полно мистических представлений и близко пантеизму. Движение бабистов, широко распространившееся в народных массах, было жестоко подавлено власть имущими; главари подверглись суровой казни (1850 год). Однако движение имело своих продолжателей, хотя и лишилось боевого настроя. Один из бывших последователей Баба - Мирза Хусейн Али, принявший прозвище «Бехаулла», существенным образом изменил бабистское учение. Он тоже проповедовал равенство всех людей, право всех людей на плоды земли и пр. Но он не признавал насилия, открытой борьбы, провозглашал любовь, прощение, непротивление злу; в этом, может быть, сказалось влияние христианских идей. Мусульманские догматы и правовые нормы у Бехауллы подверглись смягчению. По имени проповедника новое учение стало называться бехаизмом. Оно уже не отвечало настроениям народных масс и распространялось больше в интеллигентской среде. Бехаизм, как утонченная, реформированная, модернизированная редакция ислама, нашел себе последователей даже в Западной Европе и в Америке.

Характерная особенность мусульманской религии состоит в том, что она энергично вмешивается во все стороны жизни людей. И личная, и семейная жизнь верующих мусульман, и вся общественная жизнь, политика, правовые отношения, суд, культурный уклад - все это должно быть подчинено целиком религиозным законам. В прежние времена в мусульманских странах имело место полное сращивание государственной и церковной власти: глава государства (халиф, падишах) считался преемником пророка, высшее духовенство составляло штат его советников, суд находился целиком в руках духовных лиц. И уголовное, и гражданское право было построено всецело на религиозном законе - шариате. Следили за выполнением норм шариата и толковали их мусульманские богословы.

Поэтому и мусульманское духовенство выполняло и выполняет больше светские, чем чисто религиозные функции. Мулла, состоящий при мечети, это, собственно, учитель в церковной школе. Кади - это судья, знаток шариата. Муфтий - более высокий духовный чин - главный авторитет в вопросах шариата. Улем - ученый богослов, преподаватель в высшей религиозной школе; совет улемов давал свои заключения по вопросам религии и права. Во главе мусульманского духовенства в отдельных странах стоял шейх-уль-ислам - видный богослов, он же советник государя.

17) политические идеи в мономаха

Владимир Мономах (1053—1125) — знаковая фигура в истории русской политической идеологии, воплощающая собой идеал русского князя, самодержца, царя и одновременно идею преемственности царской власти на Руси от императорской власти в Византии. В этом своем качестве он намного пережил эпоху Киевской Руси.

С началом XVI в. персона Владимира Мономаха приобретает особое значение для русского самодержавия. Московские государи начинают смотреть на него как на своего родоначальника. В официальной политической идеологии утверждается концепция, согласно которой Московское государство является наследником Византийской империи ("Москва — Третий Рим"), Владимир Мономах рассматривается в рамках данной концепции в качестве лица, через которого московские государи получили от византийских императоров царский венец.*

* См. подробнее об этом § 2 гл. 8 "Политическая и правовая мысль Московского государства".

 

Основание для такого взгляда дало событие, произошедшее приблизительно в 1114—1116 гг., после того, как русские войска разбили византийскую армию во Фракии. Тогдашний византийский император Алексий I Комнин (1081—1118 гг.), желая помириться с великим князем Владимиром Мономахом, прислал ему в дар царский венец византийского императора Константина Мономаха ("шапку Мономаха") и другие драгоценные предметы, знаменующие царскую власть. Все это доставил русскому князю митрополит Эфесский Ниофит. Прибыв к Владимиру Мономаху в сопровождении византийских епископов и знатных сановников, он возложил на него венец и назвал царем.

В сочинениях XVI в. (например, в "Сказании о Великих князьях Владимирских Великой Руси", в Никоновской летописи) в качестве дарителя русскому князю атрибутов царской власти называется, как правило, Константин Мономах. Это явная ошибка, поскольку он умер еще в 1054 г., однако ошибка не случайная, а, скорее всего, сознательная. О том, что дарителем выступал именно Алексий I, прямо говорят Воскресенская и Густинская летописи. Сохранился и текст личного послания Алексия I Комнина Владимиру Всеволодичу. Возможно, именно он и подвиг русских писателей на совершение указанной "ошибки". "Понеже с нами единыя веры еси, паче же и единокровен нам: от крове бо Великаго Князя, Константина Мономаха, идеши; сего ради не брань, но мир и любовь подобает нам имети; — писал византийский император русскому князю. — Нашу же любовь да познаеши паче, юже имамы к твоему благородию, — се посылаю ти венец царский еще Константина Мономаха, отца матери твоея, и диадему, и крест с Животворящим Древом златой, гривну и прочая царская знамения, и дары, имиже да венчают твое благородство посланнии от мене Святители, яко да будеши отселе Боговенчанный царь Российской земли". Царские дары Владимиру Мономаху были посланы Алексием I, но это были предметы, принадлежавшие Константину Мономаху. Умерший византийский монарх, таким образом, и был подлинным дарителем, а Алексий I Комнин лишь передавал его дары. Их передача приобретала особый смысл вследствие того, что Владимир Мономах был рожден от брака князя Всеволода Ярославича с дочерью Константина Мономаха, т.е. шел от крови последнего. "В лѣто 6561 (1053 г.). У Всеволода родися сынъ, и нарече ему Володимеръ, от царицѣ грькынѣ", — говорится об этом в "Повести временных лет". Передача атрибутов царской власти венчала, таким образом, передачу ему царской крови.

Политическая судьба Владимира Мономаха сложилась так, что престол русского государя, великого князя Киевского, ему удалось занять лишь в возрасте 60 лет — в 1113 г. Почти все свои зрелые годы он управлял удельными княжествами, сначала Черниговским (в 1079—1094 гг.), затем Переяславльским (в 1094—1113 гг.). Однако среди удельных князей Киевской Руси Владимир Мономах был самым заметным, самым уважаемым в народной среде. В нем видели талантливого полководца, способного защитить Русскую землю от врагов, и мудрого государственного деятеля, стремящегося к примирению русских князей, прекращению на Руси губительных междоусобных войн.

Престол великого князя Киевского Владимир Мономах занимал до самой своей смерти в 1125 г., т.е. около 12 лет. В памяти русского общества эти годы сохранились как время небывалого могущества Руси, когда русским можно было жить спокойно, не опасаясь ни княжеских междоусобиц, ни набегов кочевников. Половцы, вспоминает об этом времени "Слово о погибели земли Русской", детей своих малых Владимиром Мономахом пугали, а литовцы* из болот своих на свет не показывались, а венгры укрепляли каменные стены своих городов железными воротами, чтобы их великий Владимир не покорил, а немцы радовались, что они далеко — за Синим морем.

* Литовцы, так же как и половцы, регулярно совершали набеги на русские селения. "Что половцы были для Юго-Восточной Руси, то литва была для Западной...", — отмечал С. М. Соловьев в своей "Истории России с древнейших времен".

Копия iPhone 6s Самая лучшая реплика Айфон 6, бесплатная доставка, гарантия! i-duplicate.ru 8 990 руб.

Apple iPhone 6s Без предоплаты! Быстрая доставка. Гарантия 1 год. Успевайте shop-6s.ru 12 490 руб.

Распродажа сандалий Время пришло! lamoda.ru Скидка 40%

Акция 1+1=3 Элитная парфюмерия со скидками до -80% aromat-discount.ru Скидка 80%

Только сегодня! Сумасшедшие скидки + бесплатная доставка lamoda.ru

 

Данное высказывание отражало действительное состояние Русского государства того времени: его единство и могущество держались почти исключительно на авторитете Владимира Мономаха. Удельные князья превратились к началу XII в., по существу, в самостоятельных государей, что предельно ясно зафиксировал княжеский съезд в Любече в 1097 г. Князья договорились здесь о своем объединении ради интересов Русской земли, но при этом условились о том, что "кождо да держить отчину свою", и для скрепления этого договора целовали крест. Владимир Мономах с самого начала выступил активным сторонником этого нового для Руси политического порядка. Более того, можно без преувеличения сказать, что именно он стал главным его идеологом.

Свою мировоззренческую позицию и, в частности, взгляд на то, каким должен быть русский князь, как должны строиться его отношения с другими князьями и со своей администрацией, Владимир Мономах изложил в сочинении, вошедшем в историю русской литературы под названием "Поучение". Текст его дошел до нас в составе Лаврентьевской летописи. В нем явно выделяются три части, которые можно рассматривать в качестве отдельных произведений: это, во-первых, собственно "Поучение", во-вторых, автобиографические заметки и, в-третьих, письмо к князю Олегу Святославичу.

Несмотря на то, что в Лаврентьевскую летопись все три указанных произведения вставлены под 1096 г., написаны они в разное время. Названным годом может быть датировано только письмо к Олегу Святославичу. Собственно "Поучение" писалось, вероятнее всего, в 1099 г., а заметки о своей жизни Владимир Мономах окончил не ранее 1117 г.

В научных трудах, рассматривающих содержание "Поучения", доминирует мнение, что это произведение предназначалось для русских князей. Однако сам Владимир Мономах обращался с размышлениями и советами прежде всего к своим детям. "Да дѣти мои, или инъ кто, слышавъ ею грамотицю, не посмѣйтеся, но ему же люба дѣтий моихъ (т.е. кому она люба из детей моих), а приметь е в сердце свое...",— просит он в начале своего "Поучения". "Поистинѣ, дѣти моя, разумѣйте, како ти есть человѣколюбець Бог милостивъ и премилостивъ", — говорит Владимир Мономах в ходе своих размышлений. Подобным обращением начинаются и его автобиографические заметки: "А се повѣдаю, дѣти моя, трудъ свой, оже ся есмь тружалъ, пути дѣя и ловы с 13 лѣт".

Содержание "Поучения" показывает, что Владимир Мономах обращался к своим детям прежде всего как к "христианским людям". Он обильно цитирует Псалтырь, призывает соблюдать "слово Господне". Его "Поучение" — это в первую очередь нравственная проповедь. "Научися, вѣрный (т.е. верующий) человѣче, быти благочестию дѣлатель, — взывает Владимир Мономах, — научися, по евангельскому словеси, очима управленье, языку удержанье, уму смирѣнье, тѣлу порабощенье, гнѣву погубленье, помыслъ чист имѣти, понужаяся на добрая дѣла, Господа ради; лишаемъ — не мьсти, ненавидимъ — люби, гонимъ — терпи, хулимѣ — моли, умертви грѣхъ".

Однако формулируя для своих детей христианские нормы поведения, Владимир Мономах подразумевал, что они не простые "христианские люди", а русские князья. Собственно говоря, и непосредственным поводом к написанию "Поучения" явилось, как сам автор признавал, поведение его братьев-князей, которые прибыли к нему с предложением пойти совместно на князей Ростиславичей и отобрать у них их волость. Владимир Мономах ответил им, что не может пойти с ними и преступить крестоцелованье. Отпустив князей, взял он Псалтырь, в печали разогнул его и стал читать, размышляя при этом о том, что такое человек и как жить ему должно. Так возникло его "Поучение".

Подлинный смысл данного произведения становится ясным только в том случае, если его рассматривать в контексте той социально-политической обстановки, в которой оно писалось. Усиление самостоятельности удельных князей,* утверждение принципа "кождо да держить отчину свою" означало, что межкняжеские отношения принимали отныне сугубо договорный характер. Причем соблюдение договоров все больше зависело от доброй воли самих князей для принуждения кого-либо из них к выполнению договорных условий на практике не оставалось другого средства, кроме нравственной проповеди — взывания к его христианской совести.

* С развитием феодальных отношений усиливалась удельная раздроблённость Руси. Если в XII в. Русь делилась на 15 княжеств, то в XIII в. — уже на 50, а в XIV — на 250 обособленных княжеств.

 

В своем "Поучении" Владимир особо подчеркивал необходимость соблюдения договоров, заключение которых на Руси в ту пору скреплялось крестоцелованием. "Аще ли вы будете крестъ целовати к братьи или г кому, а ли управивъше сердце свое, на нем же можете устояти, тоже цѣлуйте, и цѣловавше блюдѣте, да не, приступни, погубите душѣ своеѣ". То есть, если будете крест целовать, говорил Владимир Мономах своим детям, то, проверив сердце свое, целуйте на том, на чем можете устоять, а поцеловав, соблюдайте, а иначе, преступив, погубите свою душу.

Заслугой Владимира Мономаха явилось то, что он, пожалуй, раньше всех русских князей и яснее их всех осознал, что в новой социально-политической обстановке, сложившейся на Руси к концу XI в., нравственные качества властвующих приобретают важное политическое значение, что судьба Русского государства, его будущее стало в огромной мере зависеть от того, насколько нравственными окажутся в своем поведении люди, держащие в своих руках власть.

Как прекратить княжеские междоусобицы на Руси? В новых условиях ничего не оставалось, как взывать к соблюдению Христовых заповедей. И Владимир Мономах взывал: "Мы, человѣци, грѣшни суще и смертни, то оже ны зло створить, то хощемъ и пожрети и кровь его прольяти вскорѣ; а Господь нашь, владѣя и животомъ и смертью, согрѣшенья наша выше главы нашея терпить, и пакы и до живота нашего. Яко отець, чадо свое любя, бья, и пакы привлачить е к собѣ, тако же и Господь нашь показал ны есть на врагы побѣду, 3-ми дѣлы добрыми избыти его и побѣдити его: покаяньемъ, слезами и милостынею. Да то вы, дѣти мои, не тяжька заповѣдь Божья, оже тѣми дѣлы 3-ми избыти грѣховъ своихъ и царствия не лишитися". Не следует проливать кровь того, кто причинит нам зло, говорил Владимир Мономах, но тремя добрыми делами можно избавиться от врагов и победить их: покаянием, слезами и милостыней.

Любопытно, что в своем "Поучении", составленном из принципов религиозной христианской этики, наполненном словами о Боге, Владимир Мономах нигде не обмолвился о божественном происхождении власти. И это, думается, не случайно. Автор "Поучения" исходил из того, что власть — это не дар, возвышающий того, кто ее получает, над другими людьми, возлагая на них обязанность повиноваться властителю. Она не освобождает ее носителя от соблюдения правил общежития, предписанных христианством всем людям. Властитель должен быть прежде всего человеком. Ему надлежит помогать обездоленным, чтить старых, как отца, и молодых, как братьев, остерегаться лжи, пьянства и других пороков, не свирепствовать словом, не хулить в беседе, избегать суеты и т.д.

Обращаясь к своим детям-князьям, Владимир Мономах неоднократно призывалих не лениться. По его мнению, князь — это великий труженик. Он просил, в частности, своих детей самолично за всем наблюдать в своем доме, не полагаясь на тиуна. Советовал им, будучи на войне, не надеяться на воевод, самим наряжать сторожей, самим расставлять ночью стражу и спать среди воинов.

Князь, согласно представлению Владимира Мономаха, также милосердный судья. "Ни права, ни крива (ни правого, ни виновного) не убивайте, ни повелевайте убити его: аще будеть повиненъ смерти, а душа не погубляйте никакояже хрестьяны", — поучал он.

Честь себе князь приобретает не положением своим, а знанием, — такую мысль внушал Владимир Мономах, советуя своим детям учиться. Что умеете доброго, того не забывайте, а чего не умеете, тому учитесь, писал он и при этом приводил в пример своего отца, мудрого и образованного князя Всеволода Ярославича, который знал пять языков и оттого и честь имел от "иньхъ земль".

Творя добро, князь не должен лениться ни на что хорошее, и прежде всего к церкви, подчеркивал в своем "Поучении" Владимир Мономах. Он призывал чтить епископов, попов и игуменов, не устраняться от них, а с любовью принимать от них благословенье и по возможности заботиться о них.

18) правовые идеи юридических памятников киевской руси

Первыми по времени своего возникновения письменными ис­точниками права Киевской Руси являлись договоры Руси с Визан­тией. Наиболее же значительными были "Русская Правда" и цер­ковные уставы великих князей Владимира Святого и Ярослава Мудрого. Кроме того, правовое наследие Киевской Руси включает в себя уставы и уставные грамоты ряда других русских князей, а также переведенные на русский язык и приспособленные к обще­ственным условиям Руси сборники византийских правовых уста­новлений, такие, как, например, "Номоканон".

Названные акты содержат правовые нормы, действовавшие в Киевской Руси. Эти нормы формулируются в большинстве своем путем описания какого-либо случая правонарушения с указанием соответствующего наказания. В юридических документах Киевской Руси отсутствуют определения правовых институтов, нет здесь и прямо выраженных теоретических положений. Тем не менее конк­ретное, казуистичное содержание их текстов таит в себе совершенно определенные представления о праве, законе, законности, суде, преступлении и наказании — представления, которые вполне можно выразить в виде правовых идей.

Идейный смысл имеет уже сам факт появления рассматрива­емых юридических документов. Очевидно, что их создание было ответом на определенные общественные требования. Однако возник­нуть они могли только после того, как в русском обществе утверди­лась Идея о законодателе, Мысль о том, что властитель мо­жет регулировать общественную жизнь, приводить ее в порядок посредством издания собственных законов.

Как показывает исторический опыт, отсутствие такой идеи в общественном сознании не препятствует развитию законодатель­ства. Но государственная власть вынуждена в этом случае про­исхождение собственных законов приписывать какому-либо мифи­ческому существу или богу, изображая себя в глазах общества в качестве не творца, а всего лишь оракула данных законов.

Законодательство Киевской Руси предстает как результат за­конотворческой деяте

льности конкретных властителей. Имена кня­зей-законодателей содержат и "Русская Правда", и церковные ус­тавы. "Се яз, князь Василии, нарицаемы Володимир, сын Свято-славль, внук Игорев...", — говорит ст. 2 первого русского Устава о церковных судах. Статья 5 продолжает: "И яз, съгадав с своею княгинею с Анною и с своими детми, дал есмь ты суды церквам, митрополиту и всем пискупиям по Русьскои земли".

Русские князья открыто выставляли себя в качестве законо­дателей, творцов законов для всей Руси. Однако, как показывают юридические тексты, законодательные полномочия князей не да­вали им возможностей для произвола. Законотворчество было для русского князя не правом, возвышавшим его над своими поддан­ными, а обязанностью, возложенной на него богом. Не случайно княжеские уставы начинаются, как правило, со слов: "Во имя отца, и сына, и Святаго духа".

Возлагая на князя обязанность законодательствовать, бог пред­писывал совершенно определенные рамки этой деятельности. Со­держание издаваемого князем закона должно было соответство­вать духу христианской религии, т. е. быть проникнуто милосерди­ем и любовью.

Самое раннее выражение данной идеи встречается в Договоре Руси с Византией, заключенном в правление великого князя Олега. Текст его приводится в "Повести временных лет" под 6420 (912) г. Вот слова, с которых начинается основное содержание данного До­говора: "Суть, яко понеже мы ся имали о Божьи вЪре и о любви, главы таковыа: по первому убо слову да умиримся с вами, грекы, да любим друг друга от всеа душа и изволениа, и не вдадим, елико наше изволение, быти от сущих подь рукою наших князь свътлых никакому же соблазну или винЪ; но потщимся, елико по сил1з, на сохранение прочих и всегда лЪт с вами, грекы, исповеданием и написанием со клятвою извещаемую любовь непревратну и непос-тыжну. Тако же и вы, грекы, да храните таку же любовь ко кня-земъ нашим свЪтлым рускым и ко ВСБМ, иже суть под рукою свЪтлаго князя нашего, несоблазну и непреложну и всегда и во вся лЪта".

Русь на момент заключения цитируемого Договора не приняла еще христианства в качестве своей официальной религии — рус­ский противопоставляется в тексте договора христианину как дру­гой стороне правоотношения, — однако христианскую этику Русь уже признала как свою. Очевидно, что проповедовавшиеся христи­анством этические ценности соответствовали духу русского обще­ственного сознания, находились в гармонии с общим его настроем.

Законодательство Киевской Руси отличается от законодатель­ства других государств, пребывавших на аналогичной ступени ис­торического развития, своим гуманизмом. Для него характерна срав­нительная мягкость наказаний, которые, как правило, выражаются в денежном штрафе. Предписывая кары за нарушение правовых норм, русский законодатель исходил из Идеи святости человечес­кой жизни И не предусматривал смертной казни в качестве меры наказания. При этом термины "казнь", "казнить" довольно часто употреблялись в законодательных актах, но подразумевали они не лишение жизни, а простое телесное наказание.

Митрополит Иоанн II (1080—1089 гг.) в одном из своих настав­лений разъяснил суть кары, называвшейся на Руси "казнь". Он рекомендовал людей, занимающихся волхвованием, сначала отвра­щать от греха словесным увещанием, а затем, если они не послу­шаются, "яро казнити, но не до смерти убивати, ни обрезати сих телесе".

Развитие начал гуманизма в русском правосознании было свя­зано с распространением на Руси православной христианской веры. Однако главные предпосылки этих начал коренились все же в са­мом русском обществе, в его экономическом и социально-политичес­ком строе и духовном складе.

На эту мысль наводит прежде всего характер законодатель­ства Византии — государства, где православное христианство яв­лялось господствующей религией. Этому законодательству были свойственны самые жестокие наказания за преступления, как-то: отсечение руки или носа, выкалывание глаз, оскопление и т. п. На Руси нормы византийского законодательства, предусматривающие такие кары, были хорошо известны, однако они не были восприня­ты русскими законодателями.

Более того, как свидетельствуют летописи, редкие случаи при­менения отдельными князьями практиковавшихся в Византии наказаний встречали резкий протест со стороны других русских кня­зей. Характерна в этом плане реакция последних на ослепление в 1097 г. Василька Ростиславича, заподозренного в заговоре против великого князя Святополка Изяславича. Владимир Мономах, услы­шав, как ослеплен был Василько, ужаснулся и, заплакав, сказал: "Се не бывало есть в РусьскЪй земьли ни при дЪдЪх наших, ни при отцихъ наших, сякого зла". То же самое сказали и князья Давыд и Олег Святославичи. Вместе с Владимиром Мономахом они послали мужей своих к Святополку с вопросом: "Что се зло створил еси в Русьстъй земли, и вверглъ еси ножь в ньгВ?"

Вывод о том, что гуманистические начала русского правосоз­нания коренились в самом русском обществе, а христианство, рас­пространяясь на Руси, не привносило эти начала с собой, но лишь придавало им более определенную форму, вытекает из целого ряда и других фактов. Вместе с христианской религией на Русь пришла христианская церковная организация, в рамках которой домини­ровало, естественно, византийское правосознание. Из летописей хо­рошо видно, что первые служители русской христанской церкви, прибывавшие, как правило, на Русь из Византии, были склонны скорее к ужесточению наказаний за правонарушения, нежели смяг­чению. В частности, именно по их настоятельной рекомендации ве­ликий князь Владимир Святославич ввел смертную казнь за раз­бои, пусть и на короткое время. Иначе говоря, утверждавшееся на Руси в качестве господствующей религии христианство несло с собой одновременно два прямо противоположных типа правосозна­ния: одно — проникнутое духом милосердия к правонарушителям и другое — отягощенное духом жестокости. Уже по одной этой причине христианство не могло стать главным фактором в форми­ровании гуманистических начал русского правосознания. Оно ока­зывалось не Инструментом Для выработки русского правосозна­ния, а Материалом, Из которого последнее черпало соответствую­щие духу русского общества мировоззренческие постулаты, поня­тия, образы.

Характерной чертой законодательства Киевской Руси было пред­ставление о преступлении как о деянии, причинившем материаль­ный вред другому человеку. Наказание мыслилось при этом как возмещение данного вреда.

С усвоением русским обществом христианского мировоззрения к этому представлению о преступлении добавилась мысль о нем как о грехе. И, соответственно, усложнилось представление о нака­зании. Последнее стало мыслиться, помимо прочего, и в виде ду­ховной кары.

Тексты юридических документов Киевской Руси дают нам воз­можность проследить, как по мере распространения христианства на Руси углублялось идейное содержание концепции духовной кары и менялось словесное выражение данного рода наказания.

Первое ясное воплощение этой идеи встречается в Договоре Руси с Византией 945 г. "Аще ли же кто от князь или людий рус-ких, ли хрестеянъ, или не хрестеянъ, преступить се, еже есть пи­сано на харатьи сей, будеть достоинъ своимъ оружиемъ умрети, и да будеть клять от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву". В другом месте данного Договора (хартии) говорится, что в случае, если князь или еще кто, крещенный или некрещенный, преступит ее, то не будет он иметь помощи от Бога и "да будеть рабъ въ весь в! жъ в будущий, и да заколенъ будеть своимъ оружьемъ".

Примечательно, что духовная кара за нарушение норм Дого­вора предназначается в рассматриваемом юридическом документе и христианам, и нехристианам (язычникам). И это не случайно — идея духовной кары возникла на Руси еще в рамках язычества. Однако благодаря христианству она получает новое, более глубо­кое содержание и более богатое понятийное и образное выражение.

В Уставе Святого князя Владимира о церковных судах идея духовной кары выражается уже следующими словами: "Кто пре­ступить си правила, яко же есмы управили по святых отець прави­лом и пьрвых царев управленью, кто иметь преступати правила си, или дети мои, или правнучата, или в котором городе наместник, или тиун, или судья, а пообидть суд церковный, или кто иныи, да будуть прокляти в сии век и в будущий семию зборов святых отець вселеньскых".

На Руси рано осознали высокую ценность права в обществен­ной жизни. Оно мыслилось в русском обществе не только в каче­стве орудия управления, инструмента для поддержания порядка, но и в виде средства воспитания души. Это представление о праве хорошо выражало понятие "правда", которое со времен Ярослава Мудрого стало все чаще использоваться в качестве замены поня­тию "закон". Впрочем, и последнее употреблялось более для обозна­чения нравственно-религиозных заповедей, нежели для названия нормативного акта, изданного властителем.

В современной историко-правовой науке получила распрост­ранение тенденция называть "правдами" сборники правовых норм, возникшие в западноевропейских странах в эпоху раннего феода­лизма, утвердилось даже такое словосочетание, как "варварские правды" ("Салическая правда", "Бургундская правда" и т. п.). Упот­ребляя термин "правда" применительно к юридическим памятни­кам Западной Европы, необходимо, однако, понимать, что он яв­ляется термином сугубо русского происхождения, выражающим представление о праве, которое было присуще русскому правосоз­нанию.

19) политические и правовые учения древней руси в период феодализма

арождение древнерусской политической идеологии связано с летописями, появившимися в первой половине XI в. Опираясь на устные сказания, летописцы (главным образом Киево-Печерского монастыря) пытались восстановить историческое прошлое и объяснить настоящее Руси. В середине XI в. появляется первое чисто политическое произведение – “Слово о законе и благодати” киевского митрополита Иллариона, стремившегося теоретически обосновать независимость Киевского государства от Византии и идею сильной княжеской власти. В “Слове” излагается выдержанная в религиозном духе фантастическая концепция всемирной истории, которая делится на два периода – Ветхого завета и Нового завета. Период Ветхого завета – период богоизбранности одного, иудейского народа, период подчинения закону. Сменивший его период Нового завета – период благодати, когда христианство стало достоянием всех народов, принявших его свободно и добровольно. Русский народ приобщился к христианству по собственному почину, а не под влиянием Византии. Тем самым он вошел в равноправную семью народов и не нуждается ни в чьей опеке. Илларион восхваляет князя Владимира Святославича (Крестителя), могучее и независимое Киевское государство, обосновывает главенство киевского князя над всеми остальными русскими князьями.

Линия, намеченная Илларионом, получила отражение в последующих летописях, послуживших основой для “Повести временных лет” (начало XII в.), созданной, предположительно, монахом Киево-Печерского монастыря Нестором. Если Илларион в “Слове” стремился дать теоретическое обоснование независимости Русского государства и сильной княжеской власти, то Нестор в “Повести” дает их историческое обоснование.

Излагая историю славянских племен, описывая основание Киева и возникновение Киевского государства, автор “Повести” стремится опровергнуть византийскую идею о возникновении Киевского государства в результате крещения Руси под влиянием Византии. В летописи утверждается, что киевские князья происходят от варяжского князя Рюрика, который якобы был призван славянами для управления ими и установления порядка на русской земле. С Рюрика и начинается русская государственность, и его наследники – киевские князья по праву являются старшими среди всех русских князей.

Эти рассуждения летописца были использованы в XVIII–XIX вв. для создания “норманнской теории” происхождения Русского государства. Необоснованность этой теории показывал еще М.В. Ломоносов. Но нужно иметь в виду, что сам автор “Повести временных лет” стремился опровергнуть византийскую идею “несамостоятельности” Русского государства варяжской трактовкой “несамостоятельности”. Этим решались насущные политические задачи: отвергались притязания Византии на гегемонию над Киевской Русью, повышалось значение власти киевских князей, подчеркивались их старшинство и недопустимость усобиц между князьями в условиях наметившейся в это время тенденции к феодальной раздробленности.

В “Повести” прямо осуждаются княжеские усобицы, ослабляющие Русь перед лицом внешнего врага. Князья-братья призываются к единению и подчинению старшему брату – киевскому князю. Касаясь самого способа добиться решения этих задач, следует заметить, что в раннем средневековье Западной Европы идея о том, что правящая династия происходит от могущественных иностранных правителей, была довольно широко распространена. Она способствовала усилению власти монархов в условиях феодальной раздробленности. Этому же ходу рассуждений и следовал автор “Повести”, обращаясь к варягам (норманнам), чьи походы оставили заметный след в истории Западной Европы.

Наметившаяся к XII в. тенденция к феодальной раздробленности вызывала все большее беспокойство передовых политических деятелей. Оно нашло отражение в “Поучении” князя Владимира Мономаха своим сыновьям. Усилиями Владимира временно возродилось начавшееся клониться к упадку величие Киевской Руси, были приостановлены процессы, ведущие к ее раздробленности, несколько сглажены острые социальные противоречия. Эти обстоятельства и нашли отражение в его “Поучении” – завещании сыновьям быть мудрыми князьями, продолжать политику укрепления и единения Русского государства, умиротворения внутренних раздоров в нем. Мудрый князь, по “Поучению”, должен заботиться о мире в своем княжестве. Для этого нужно не забывать об “убогих”, не позволять “сильным” погубить простого человека, быть милостивым в суде. Мудрый князь должен быть верен своему слову, клятве, данной братьям (другим князьям), и избегать усобиц. Особенно должен он заботиться о военном могуществе своего государства, быть храбрым воином и ни в чем не давать себе “упокоя”. Социальные (забота об “убогих”) и политические (избегать усобиц, усиливать военную мощь) мотивы “Поучения” Владимира Мономаха нашли отклик в последующем развитии политической и правовой идеологии.

Характерно, что в “Русскую Правду” (XI–XIII вв.) – памятник права раннего феодального общества, отразивший и закрепивший становление феодальных отношений, социальной дифференциации, феодального землевладения и феодальной зависимости – в период правления Владимира Мономаха вводятся статьи, ограничивающие сроки взимания процентов по денежным долгам, и сокращаются проценты по долгам, уплачиваемым натурой (медом, житом). Запрещается и бить смерда без вины. Значение этих статей не следует переоценивать. Они были лишь откликом на конкретную политическую ситуацию и сыграли временную роль как попытка смягчить нарастающие социальные антагонизмы. “Русская Правда” как кодекс раннего феодального права закрепила эксплуатацию холопов, закупов и других категорий населения, попавших в феодальную зависимость. Но появление этих статей отражало требования угнетенных масс, их стремление если и не к освобождению от эксплуатации, то, по крайней мере, к ее ограничению.

Показательно, что эти же мотивы со временем появляются и в летописях Великого Новгорода, превратившегося в боярскую республику. В Новгородской летописи “Повесть временных лет” была заменена “Начальным сводом”. Для “Свода” характерно критическое отношение к княжеской власти. Корыстные современные князья противопоставляются справедливым князьям прежних времен. В этом нельзя не видеть стремления правящей новгородской верхушки обосновать ограничение княжеской власти в республике. Но в этом отражаются и настроения простых людей – ушедшие в прошлое порядки доклассового общества им представляются справедливыми. О том же говорят и отмечаемые в летописи преимущества власти вече, а также появившиеся позже записи в летописи, с симпатией описывающие борьбу простонародья против засилия “больших людей”.

Вторая половина XII – первая половина XIII вв. (время, предшествовавшее татаро-монгольскому нашествию) характеризуются феодальной раздробленностью Руси и углублением феодальной эксплуатации. В политической литературе усиливаются призывы к единению всех сил русской земли, идеи борьбы против феодальной раздробленности, ослаблявшей Русское государство, и боярского засилия. Громадный след в русской политической идеологии оставило “Слово о полку Игореве”, написанное неизвестным автором после неудачного похода новгород-северского князя Игоря Святославича против половцев в 1185 г.

Основная патриотическая идея “Слова” – идея единства земли русской, кровной связи всех ее частей, общности интересов перед лицом внешней угрозы. Автор, сопоставляя славное прошлое Руси с ее тяжелым настоящим, видит главную причину всех бед в княжеских усобицах. В “Слове” резко осуждаются корыстные раздоры между князьями-братьями: “Ибо стали брат брату (говорить): “Это мое! А то тоже мое”. Княжеская корысть – “малое”. За ним князья забыли о “великом” – величии и независимости Руси: “И начали сами себе крамолу ковать, а поганые на Русскую землю со всех сторон приходили с победами”. От имени киевского князя Святослава автор “Слова” обращается ко всем русским князьям со страстным призывом забыть о раздорах, объединиться и совместно выступить за землю русскую. В этом он видит великую и насущную национальную задачу. Созвучие требованиям времени, ясность, убедительность и последовательность проведения основной идеи определили значение “Слова” в истории передовой русской политической мысли, влияние на ее развитие в XIII–XV вв.

Логика единства земли русской, пронизывающая “Слово о полку Игореве”, должна была привести и привела к исторически в то время оправданной идее единовластия, сильной княжеской власти. Эта идея, рассматриваемая главным образом в плане внутриполитических и социальных отношений, выражена в другом произведении литературы XII–XIII вв. – “Молении Даниила Заточника”.

Автор “Моления” находится в заточении и обращается к князю (в первой дошедшей до нас редакции произведения – к основателю Москвы Юрию Долгорукому, во второй – к переяславскому князю Ярославу Всеволодичу) с просьбой защитить его от притеснений и освободить из заточения. Беды Даниила и всех “сирот” – от произвола, чинимого боярами, княжескими слугами, богачами. Все свои надежды на личное освобождение и установление порядка в государстве он связывает с сильной княжеской властью: “Яко же дуб крепится множеством корней, тако и град наш, твоею державою”. Установление единовластия князя – основная идея произведения. “Орел птица – царь над всеми птицами, – пишет автор, – а осетр над рыбами, а лев над зверьми, а ты, княже, над переяславцами”. Единовластие князя, по мнению Даниила, – единственное средство возвеличения государства, установления твердого порядка и избавления простых людей от бедствий. Даниил рисует образ мудрого и решительного князя, советующегося с образованными и умными людьми хотя и незнатного происхождения, избегающего феодальных усобиц и заботящегося о благосостоянии своих подданных, защищающего их от произвола.

20) учение макиавелли о государстве и политике

Одним из первых теоретиков новой эпохи был итальянец Никколо Макиавелли (1469-1527 гг.). Макиавелли долгое время был должностным лицом Флорентийской республики, имеющим доступ к ряду государственных тайн. Жизнь и деятельность Макиавелли относятся к периоду начавшегося упадка Италии, до XVI в. бывшей самой передовой страной Западной Европы. Сочинениями Макиавелли положено начало политико-правовой идеологии Нового времени. Его политическое учение было свободно от теологии; оно основано на изучении деятельности современных ему правительств, опыта государств Античного мира, на представлениях Макиавелли об интересах и стремлениях участников политической жизни.  "Природа создала людей таким образом, - писал Макиавелли, - что люди могут желать всего, но не могут всего достигнуть". Из-за этого люди беспокойны, честолюбивы, подозрительны и никогда не довольствуются своей долей. Поэтому в политике всегда следует рассчитывать на худшее, а не на доброе и идеальное.  Государство (независимо от его формы) Макиавелли рассматривал как некое отношение между правительством и подданными, опирающееся на страх или любовь последних. Государство незыблемо, если правительство не дает повода к заговорам и возмущениям, если страх подданных не перерастает в ненависть, а любовь - в презрение.  В центре внимания Макиавелли - реальная способность правительства повелевать подданными. В книге "Государь" и других сочинениях содержится ряд правил, практических рекомендаций, основанных на его представлении о страстях и стремлениях людей и социальных групп, на примерах истории и современной ему практики итальянских и других государств.  После написания трактата "Государь" (1512) Макиавелли становится европейской знаменитостью. Весьма двусмысленная слава преследует его: с одной стороны, Н. Макиавелли сформулировал предмет политической науки, но его осуждают за создание кощунственного произведения (с антихристианской философией).   В истории по его мнению три силы : Бог, Судьба и Великая личность. Макиавелли первый, кто обратил внимание на роль личности истории.   Основные черты его учения:   1. Гуманизм: "Человек может все: изменить волю бога, изменить свою судьбу, человек может быть великим даже в злодеянии. Человек может изменить ход истории".  2. Антифатализм: стремление изменить свою судьбу.  3. Реализм. Описывал то, что есть.   Суть трактата "Государь" - учение о политике. А) Политика - это опытная наука о реальном положении вещей. Изучает мир власти таким, каков он есть.  Б) Политика - наука о способах захвата и удержания власти. Первый сформулировал понятие власти. Власть - состояние господства и подчинения. В) Политика - целенаправленный вид человеческой деятельности. Цель всегда одна - поддержать и предложить власть.  Г) Политика - особая сфера аморальная общественной жизни, в борьбе за власть нельзя руководствоваться моральными критериями. В оценке политических действий нельзя применять моральную оценку. Д) Политика автономна по отношению к религии. Е) Политика - сфера, где всякая цель оправдывает средства. Ж) Политика - это искусство. Политике нельзя научить, первостепенное значение имеет личность. В политике нет постоянных средств успеха. Выбор средств зависит от ситуации.  Основы власти:  1. Материальные основания - сила. Многочисленная преданная армия. Сам политик должен обладать началами полководца.  2. Власть должна иметь социальную опору - народ. (Макиавелли рекомендует опираться на народ, аристократию лучше истребить.)  3. Психологические основания (чувства). Народ должен любить и (больше) бояться правителя. Есть психологические чувства, которые вредны для власти - ненависть и презрение. Нельзя грабить народ. Презрение вызывает бездеятельность правителя, его малодушие. Политика "золотой середины". Правитель должен научиться быть недобрым (умение лгать, убивать). Правитель должен казаться великим человеком (имидж).  Целью государства и основой его прочности Макиавелли считал безопасность личности и незыблемость собственности. Самое опасное для правителя, неустанно повторял Макиавелли, - посягать на имущество подданных - это неизбежно порождает ненависть (а ведь никогда не ограбишь так, чтобы не осталось и ножа). Незыблемость частной собственности, как и безопасность личности, Макиавелли называл благами свободы, считал целью и основой прочности государства.   Макиавелли воспроизводит идеи Полибия о возникновении государства и круговороте форм правления; вслед за античными авторами он отдает предпочтение смешанной (из монархии, аристократии и демократии) форме. Религия должна быть одним из атрибутов государства, должна иметь государственный статус. Вред христианства для государства, т.к. слабость государственной ценности в государстве.  Политический идеал (двойственен). 1. Наиболее оптимальна - Флорентийская республика. 2. В трактате "Государь", абсолютная монархия - лучшая форма правления. Создание единого Итальянского государства оправдывало любые средства.  Произведения Макиавелли оказали громадное влияние на последующее развитие политико-правовой идеологии. В них сформулированы и обоснованы главные программные требования буржуазии: незыблемость частной собственности, безопасность личности и имущества, республика как наилучшее средство обеспечения "благ свободы", осуждение феодального дворянства, подчинение религии политике и ряд других. Наиболее проницательные идеологи буржуазии высоко оценили методологию Макиавелли, в особенности освобождение политики от теологии, рационалистическое объяснение государства и права, стремление определить их связь с интересами людей. 

21) социально политическое учение мора

В 1516 г. была опубликована "Весьма полезная, а также и занимательная, поистине золотая книжечка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия мужа известнейшего и крас-норечивейшего Томаса Мора, гражданина и шерифа славного города Лондона". Англичанин Томас Мор (1478—1535), правовед по образованию, прославился как блестящий адвокат, был избран в парламент, затем занимал должность судьи, помощника шерифа г. Лондона и другие должности. "Утопия" создана во время поездки во Фландрию в составе посольства. Сочинение написано в форме диалога: мореплаватель рассказывает автору и другим лицам о различных народах и странах, в том числе об острове Утопия. В первой части сочинения Мор дал резкую критику огораживания и кровавого законодательства современной ему Англии. Порицая бессмысленную жестокость многочисленных законов, направленных против краж и бродяжничества, Мор остро ставит вопрос о причинах преступности в современном ему обществе. Основная причина всех вообще пороков и бедствий, считал Мор, — частная собственность и обусловленные ею противоречия интересов личности и общества, богатых и бедных, праздности и изнурительного труда, роскоши и нищеты. Частная собственность и деньги порождают преступления, которые "подвергаются ежедневной каре, но не обузданию", общество само "создает воров и одновременно их карает". Взгляд на собственность как основу общества, определяющую его структуру, психологию, нравы, учреждения, законы, позволил Мору сделать ряд новых выводов о сущности государства и права. "При неоднократном и внимательном созерцании всех процветающих ныне государств, — писал Mop, — я могу клятвенно утверждать, что они представляются не чем иным, как неким заговором богачей, ратующих под именем и вывеской государства о своих личных выгодах". Богачи используют государство "во-первых, для того, чтобы удержать без страха потери то, что стяжали разными мошенническими хитростями, а затем для того, чтобы откупить себе за возможно дешевую плату работу и труд всех бедняков и эксплуатировать их, как вьючный скот. Раз богачи постановили от имени государства, значит, также и от имени бедных, соблюдать эти ухищрения, они становятся уже законами". Автор "Утопии" одним из первых подчеркнул и то, что сложность и запутанность законодательства, охрана его жесточайшими наказаниями отвечают интересам богачей и направлены против трудящихся. Уже сами условия жизни простого народа, его приниженное положение не дают возможности разобраться в сложном законодательстве, истолковать и понять его запутанные положения. "Да ему и жизни на это не хватит, — замечал Mop, — так как она занята у него добыванием пропитания". Эгоизмом богачей обусловлено также применение суровых, несправедливых наказаний к неимущим, перед которыми стоит "жестокая необходимость сперва воровать, а потом погибать". Во второй части книги описываются учреждения и нравы жителей острова Утопия, находящегося в Новом Свете, где-то в южном полушарии (Утопия по-гречески — "место, которого нет"). В Утопии существуют общность имуществ и всеобщая обязательность труда; это коренным образом отличает общественный и политический строй утопийцев от порядков всех других государств. Утопия — своеобразная федерация 54 городов. Утопийский сенат (по три представителя от каждого города) обсуждает общие дела острова — перераспределение продуктов, рабочей силы, прием иностранных посольств и др. Устройство и управление каждого из городов одинаковы. В городе 6000 семей; в семье — от 10 до 16 взрослых. Каждая семья занимается определенным ремеслом (разрешен переход из одной семьи в другую). Для работы в прилегающей к городу сельской местности образуются "деревенские семьи" (от 40 взрослых), в которых житель города обязан проработать не менее двух лет (поощряются горожане, остающиеся в деревенской семье сверх этого срока). Должностные лица в Утопии выборные. Каждые 30 семей избирают на год филарха (сифогранта); во главе 10 филархов стоит протофиларх (транибор). Протофилархи избираются из числа ученых. Они образуют городской сенат, возглавляемый князем. Князь (принцепс) избирается филархами города из кандидатов, предложенных народом. Должность князя несменяема, если он не заподозрен в стремлении к тирании. Наиболее важные дела города решают народные собрания; они же избирают большую часть должностных лиц и заслушивают их отчеты. При описании государственных учреждений Утопии Мор во многом следовал античным образцам (государство-город, смешанная республика и др.). Вместе с тем он высказал ряд суждений о коренном изменении задач и методов деятельности государства, основанного на общественной собственности. Органы власти Утопии осуществляют общее руководство народным хозяйством и образованием. Именно поэтому должностные лица избираются из среды ученых (траниборы — члены городских сенатов); по той же причине создаются специальные учреждения для координации производства и потребления в масштабах страны (общеутопийский сенат). Томас Мор подчеркивает демократизм учреждений утопийцев: "Между собой они живут дружно, так как ни один чиновник не проявляет надменности и не внушает страха. Их называют отцами, и они ведут себя достойно. Должный почет им утопийцы оказывают добровольно, и его не приходится требовать насильно". Когда возможно, государство сокращает и без того короткий (шестичасовой) рабочий день. В Утопии существует широкая веротерпимость. Там много сект и религий. Запрещено лишь возбуждать религиозный фанатизм, осуждать верования других (однако атеисты не могут занимать должности, а также публично защищать безбожие). Государство стремится обойтись без лишних запретов и регламентации. Имеются общественные столовые, но можно готовить пищу дома. "Хотя никому не запрещено обедать дома, но никто не делает этого охотно, потому что считается непристойным и глупым тратить труд на приготовление худшей еды, когда во дворце, отстоящем так близко, готова роскошная и обильная". Государство широко использует меры поощрения лиц, совершающих полезные для общества действия. В Утопии окружены всеобщим почетом граждане, добровольно исполняющие особо трудные или неприятные работы. Вместе с тем обязанность сифогрантов — наблюдать, чтобы никто не сидел праздно, а чтобы каждый усердно занимался своим ремеслом. Новы и оригинальны рассуждения Мора о праве в Утопии. Поскольку в Утопии нет частной собственности, споры между утопийцами редки и преступления немногочисленны; поэтому утопийцы не нуждаются в обширном и сложном законодательстве. "У утопийцев законоведом является всякий. Ведь... у них законов мало, и, кроме того, они признают всякий закон тем более справедливым, чем проще его толкование". "Утопийцы считают в высшей степени несправедливым связывать каких-нибудь людей такими законами, численность которых превосходит возможность их прочтения или темнота — доступность понимания для всякого". Очень своеобразно для своего времени Мор решает проблему наказания. Протестуя против применения смертной казни за кражу, Мор противопоставлял жестокому законодательству современной ему Англии законы живущего где-то на востоке народа, по которым преступников не казнят, а присуждают к общественным работам. Аналогичное законодательство существует в Утопии; утопийцы, совершившие тяжкое преступление, обращаются в "рабство". Рабство, о котором идет речь в "Утопии", — совсем не то рабство, которое было известно Античному миру, — оно не пожизненно (князь или народ могут смягчить или прекратить рабство раскаявшихся и исправившихся преступников) и не наследственно. "По мнению утопийцев, оно является достаточно суровым для преступников и более выгодным для государства, чем спешить убить виновных и немедленно устранить их. Труд этих лиц приносит более пользы, чем их казнь, а с другой стороны, пример их отпугивает на более продолжительное время других от совершения подобного позорного деяния". Рабами становятся также военнопленные, взятые с оружием в руках, и осужденные на казнь преступники, купленные в других странах. Рабы закованы в золотые цепи (чтобы воспитать общественное презрение к драгоценным металлам) и выполняют неприятные работы (убой и свежевание скота и т.п.). Однако рядом с ними трудятся свободные утопийцы, добровольно выполняющие грязные работы: "Чем более они несут рабский труд, тем больший почет получают от остальных". Основная мысль Мора сводится к тому, что принудительные работы — более гуманная мера наказания, чем широко распространенная в его время смертная казнь. К войнам Мор относился отрицательно. Политике феодальных монархов, помышлявших в основном о завоеваниях и военной славе, он противопоставлял миролюбие утопийцев. "Утопийцы сильно гнушаются войною, как деянием воистину зверским... вопреки обычаю почти у всех народов, они ничего не считают в такой степени бесславным, как славу, добытую войной". Мор осуждал вероломство внешней политики современных ему правителей, которые находят каверзы в словах договоров, хитро их перетолковывают, изыскивают лазейки для увертки от договора и от верности. Описывая эти ухищрения монархов и их советников, Мор замечал: "А окажись такое лукавство, или скорее обман и коварство, в соглашении частных лиц, то эти же самые лица стали бы весьма высокомерно кричать, что это — святотатство и заслуживает виселицы". В те же годы, когда Макиавелли писал свои сочинения, в которых обосновывалась необязательность общепризнанных норм морали для правителей и государственных деятелей, Мор ставил и решал ту же проблему противоположным образом. Он подверг критике основное положение, из которого вырос макиавеллизм, — противопоставление сферы политики нравственным связям частных лиц. Не зная произведений Макиавелли, Мор опровергает их основную идею — представление о том, что в государственной деятельности действуют какие-то особые нормы справедливости, отличные от общепризнанных норм морали. Постоянное нарушение правителями договоров, прикрытое различными лукавыми ухищрениями, возмущался Мор, означает, что "или вся справедливость представляется только презренной и низменной, сидящей далеко ниже высокого трона царей, или существуют по крайней мере две справедливости: одна из них приличествует простому народу, ходящая пешком и ползающая по земле, спутанная отовсюду многими оковами, чтобы она нигде не могла перескочить ограды; другая — добродетель государей; она — величественнее предыдущей народной, а вместе с тем и значительно свободнее ее, поэтому ей все позволено, кроме того, что ей не угодно". Основным препятствием на пути учреждения нового строя Т. Мор считал жадность и гордость богачей. Он рассчитывал на разум (рационалистическое обоснование преимуществ общественной собственности, всеобщего равенства и общего труда) и случай (в сочинении Мора — философ Утоп, основавший новое государство и учредивший его законы). Другие произведения Т. Мора не столь значительны, как "Утопия", принесшая ему всемирную славу. Вскоре после опубликования этой книги английский король Генрих VIII приблизил к себе Мора, назначая его на высокие государственные должности вплоть до высшей — лорда-канцлера. Разрыв Генриха VIII с римским папой явился одной из причин отставки Мора, отрицательно относившегося к Реформации. Мор был казнен по обвинению в государственной измене за отказ присягнуть королю как главе церкви. Поскольку Мор пострадал за веру, католическая церковь канонизировала (1886 г.) автора "Утопии".                                      Последующие теоретики раннего коммунизма испытали на себе  сильное влияние "Утопии", в том числе и новых идей о государстве и праве.     22) социально политическое учение кампанеллы

Итальянский социалист и монах-доминиканец Томмазо Кампанелла (1568-1639) изобразил свою утопию в книге «Город Солнца». Т. Кампанелла стал создателем коммунистической утопии, причем старался реализовать свои идеи на практике. В 1598-1599 гг. Т. Кампанелла возглавил заговор против испанского владычества в Калабрии, но был схвачен и около 27 лет провел в тюрьмах.

Город-государство соляриев занимается военным делом (руководит этим правитель Мощь), наукой (под водительством правителя Мудрость), воспроизводством населения, обеспечением его пищей и воспитанием граждан (этим командует правитель Любовь). Во главе управленческой пирамиды города Солнца стоит премудрый Метафизик.

В городе Солнца, где нет частной собственности, земледелие, ремесла и прочие занятия являются делом совместного труда соляриев, коим ведают правители и подчиненные им должностные лица – специалисты в одной из трех областей. Все, в чем солярии (жители города Солнца) нуждаются, «они получают от общины, и должностные лица тщательно следят за тем, чтобы никто не получал больше, чем ему следует».

Государство вмешивается буквально во все (даже в творчество поэтов), делая это, как подчеркивает Т. Кампанелла, в интересах общего блага, чтобы все были одинаково счастливы. Труд общеобязателен при 4-часовом рабочем дне. Господствуют здесь установки на аскетизм, авторитаризм, отдельная человеческая личность пренебрегается (так, хоть граждане и участвуют в политическом процессе, на деле им отведена там роль статистов), даже имена детей подбираются не случайно, а Метафизиком по определенной схеме. Над городом Солнца царит дух однообразия: у всех одинаковые жилье, одежда, пища, занятия, развлечения, обыкновения, даже строй мыслей.

Доминируют интересы государства, а интересы частных лиц существуют постольку, поскольку все они являются частичками единого государственно-общественного целого. Нет не то чтобы сфер, даже уголков общественной жизни, скрытых от всевидящего ока государства и лично Метафизика

23) политическое учение ж.бодена

Жан Боден (1530—1596) — французский правовед, вы дающийся политический мыслитель. Эпоха. Во второй половине XVI в. во Франции разгоре лись религиозные войны между католиками и гугенотами. Лишь «сильное» государство могло остановить религиоз ный и связанный с ним политический хаос. Именно такой точки зрения придерживался Жан Боден, разрабатывая тео рию государственного суверенитета. Именно Бодену при надлежит научное первенство в создании этой теории. Биография. Родился в семье, принадлежащей к средне му сословию. Боден закончил факультет права Тулузского университета, некоторое время преподавал в родном уни верситете римское право. Адвокатская практика в Париже. 1575—1580 гг. — судья. 1576 г. — депутат третьего сосло вия в Генеральных штатах в Блуа. С 1587 г. — королевский прокурор в Лане. Основные работы: «Метод легкого познания истории» (1566 г), «Шесть книг о республике» (1576 г.). Логические основания политического учения: теоцентризм; историзм; рационализм. Содержание политического учения. После Бога, по мнению Бодена, именно государство представляет для лю дей огромную ценность. Поэтому он в своих работах воз дает «благодарность государству, которому, после бессмерт ного Бога, мы обязаны всем». Боден понимает государство как «правовое управление семьями и тем, что у них общее, суверенной властью». Именно правовое управление отличает государство от шай ки разбойников. Основой государства является семья: «Государство не может существовать без семьи как город без домов или как [ дом без фундамента». Ослабление власти главы семьи при водит к деградации государства. Важнейший элемент государства — суверенная власть, под которой Воден понимает постоянную, абсолютную и неделимую власть государства: «Суверенитет есть абсо лютная и постоянная власть государства». Суверенная власть государства, с точки зрения Бодена, это: —> власть постоянная, которая отличается от временной власти, подобной власти диктаторов Древнего Рима; —> власть абсолютная, не ограниченная никакими усло виями, носитель которой может ее передать другому лицу как собственник. Боден допускает лишь три ограничения аб солютной власти: суверен в своей деятельности связан с законами Бога, законами естественными и законами челове-ческими, общими для всех народов. Законами Бога и есте ственными законами людям предписана частная собствен ность, поэтому суверен не может произвольно облагать налогами граждан без согласия Генеральных штатов. Поэто му Боден критикует утопийское государство Т. Мора: госу-дарство, основанное на отрицании частной собственности, «было бы прямо противоположно законам Бога и природы»; —> власть единая, т.е. неделимая. Она не может принад лежать одновременно монарху, аристократии и народу, ее нельзя разделить на трети. Боден — противник теории смешанной формы государства, которой в разное время придерживались Полибий, Цицерон, Мор, Макиавелли. Компетенция суверенной власти государства — комп лекс исключительных прерогатив: —>право издавать, отменять и обнародовать законы гражданам без их согласия — это основная прерогатива су-веренной власти; —> право войны и мира; — > право назначать должностных лиц и определять для них служебные обязанности; —> правосудие в последней инстанции для всех должно стных лиц и граждан; —> право помилования; —> чеканка монет; —> определение мер и весов; —> взимание налогов и податей. Кіассификация форм правления государства в зависимо сти от принадлежности власти тому или иному суверену: —> демократия; —> аристократия; —> монархия. В демократии все или большая часть граждан облада ют суверенной властью над всеми.

В аристократии мень шая часть граждан обладает суверенной властью над все ми. В монархии суверенная власть всегда принадлежит одному лицу, будь это король или тиран. Эффективность различных форм правления государ ства для обеспечения общественного порядка. Демокра тию Боден оценивает отрицательно: «народ — это зверь многоголовый и лишенный рассудка, он с трудом делает что-либо хорошее. Доверять ему решение политических дел — это все равно, что спрашивать совета у безумного». Недостаток аристократии — неустойчивость, которая обусловлена коллегиальным способом принятия решений. Лучшая форма правления государства — монархия, так как она прямо отвечает природе суверенной власти: ее единству и неделимости. Боден приводит много доводов в пользу монархии, используя рассуждения по аналогии. Он повсюду находит торжество единовластного начала: Бога, Солнца, отца и др. Идеальная форма государства для Фран ции XVI в. — легитимная монархия. Это такая форма правления государства, при которой подданные, пользуясь личной свободой и собственностью, подчиняются законам монарха, а монарх — законам божеским и естественным. Но монархия может превратиться в тиранию, если монарх начинает нарушать естественные законы, рассматривая собственность своих граждан как свою и относясь к граж данам как к рабам. Боден признает право народа на убийство тирана, если тот захватил власть насилием. Но не признает такое право, если монарх, занимая свой пост на основе действующего закона о престолонаследии, ведет себя как тиран. Боден уповает только на божественный суд: «Считается незакон ным для частного лица не только попытка убить своего за конного государя, но даже и восставать против него без особого и недвусмысленного повеления Господа». Факторы, определяющие нестабильность форм правле ния государства: —> крайне неравномерное распределение богатства; —> отсутствие свободы вероисповедания. Поэтому необходимы законы против ростовщичества и законы о наследовании имущества; необходимы также за коны, допускающие веротерпимость. Созданная Боденом теория государственного суверени тета до сих пор остается важным компонентом современ ной науки о государстве и руководством для принятия по литических решений.

24) политико правовая мысль московского государства учения филофея

Автор теории, вошедшей в историю политической мысли под названием «Москва—третий Рим», был иосифлянином по своей идеологической направленности. Его учение развивало и уточняло главные иосифлянские идеи о природе царской власти, ее назначении, взаимоотношении с подданными и церковной организацией.

О самом авторе, монахе (или, может быть, настоятеле) Псковского Елизарова монастыря Филофее, известно немногое Сам о себе он пишет, пользуясь традиционной самоуничижительной формулой: «человек сельский, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астрономии не читал, ни с мудрыми философами в беседе не бывал». Сохранившаяся о нем заметка его современника сообщает, что Филофей постоянно жил в монастыре («той старец неисходен  из монастыря») и был образованным человеком («премудрости словес знаем»), Неизвестный биограф отмечает также смелость Филофея и его нелицеприятность, благодаря которой он «многа показал дерзновения к государю... боярам и наместникам», бесстрашно обличая их злоупотребления. Свою политическую теорию он сформулировал в письмах псковскому наместнику М. Г. Мунехину и великим князьям Василию Ивановичу и Ивану Васильевичу.

Наиболее подробно у Филофея разработан вопрос о значении законной царской власти для всей русской земли. В Послании к великому князю Василию Ивановичу он возводит династическое родословие русских князей к византийским императорам, указывая Василию III, что править ему следует по заповедям, начало которым было положено великими прадедами, в числе которых называются «великий Константин... Блаженный святой Владимир и великий и Богоизбранный Ярослав и прочие... их же корень до тебе».

Много внимания он уделял теме о божественном происхождении царской власти. Царь «поставлен от Бога» и «сердце царево в руце Божией, он слуга бо есть Божий». Ему поручено в силу божественного промысла «осуществлять наказание всем людям содеювающим неправду». Он — «высокостолпнейший государь и самодержец, Боговенчанный христианский царь, браздодержатель, всем христианским исполнением обладающий». Он и «веры содержитель», и «соблюдатель всех христоименитых людей». На нем лежит обязанность заботиться о своих подданных, а для этого необходимо содержать свое «царствие со страхом Божиим», к чему обязывает князя «скипетр в руке» и «венец на голове», и быть властелином над своими подвластными, ибо «который царь не властвует над подвластными», тот «не избегнет суровой Божьей кары». Так, его государство может постичь «трус» (землетрясение), или «море потопи» (затопление), или «земля пожре» (мор).

Многократно обращается Филофей к описанию образа держателя верховной власти, разрешая его традиционно. Царь строг ко всем, кто отступает от «правды», но заботлив и справедлив в отношении всех своих подданных, в его обязанности входит утешать «плачущих и вопиющих... избавлять обидимых от руки обидящих».

Высокое представление о царской власти подтверждается требованиями безоговорочного подчинения ей со стороны подданных. По мысли Филофея, все подданные дают обет государю волю его «творити и заповеди хранити во всем», а если и придется кому-либо понапрасну терпеть «царское великое наказание», то возможно только выразить свою печаль «горьким стенанием и истинным покаянием». В обязанности государя вменяется забота не только о подданных, но и о церквах и монастырях. Духовная власть подчиняется светской, правда, с оставлением за духовными пастырями права «говорить правду» лицам, облеченным высокой властью. Он, как и его предшественники, настаивает на необходимости законных форм реализации власти. Так, Ивану Васильевичу он советует жить праведно и следить за тем, чтобы и подданные его жили по законам.

В своих Посланиях Филофей поднялся до понимания исторических перспектив политического развития России, видел и понимал значение объединительной политики и ее ближайших и отдаленных последствий. Анализ современных мыслителю исторических событий, определивших судьбу его родины в острополитической ситуации конца XV — начала XVI в., приводит автора к мысли, что именно сейчас и наступил тот момент, когда Россия стала объектом высшей провиденции. Ее судьба не может представляться религиозному мыслителю отдельно от судьбы православной христианской религии. Только верное православию государство может быть объектом промысла божия, и в данный момент, считал Филофей, есть все доказательства, что им стала Россия: ныне «вся христианские царства попраны от неверных... придоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя». И произошло это в осуществление древних пророчеств: «два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти».

Сохранившая верность православию, Россия непобедима, она сбросила татарское иго, ныне успешно обороняет свои границы и возвышается в глазах современников еще и благодаря успехам на дипломатическом поприще. Величие и славу России Филофей сравнивает с величием и славой Рима, и особенно Византии, которая в глазах всех русских считалась великим государством. Ее блеск, слава и могущество не исчезли, а перешли к стране возглавляемой великим русским князем.

Развитая Филофеем в политическую теорию формула «третьего Рима» была не нова для литературы XV—XVI столетий. Сказания о наследовании той или иной страной религиозно-политического величия были известны еще в Византии. Перо Филофея приблизило их к современным условиям политико-правовой жизни русского общества.

Некоторые исследователи усматривали в идее провиденциализма элементы агрессии, выражение желания распространения влияния России, в той или иной форме, на другие страны. Подобное толкование доктрины Филофея неоправданно. Несомненно, православие представлялось мыслителю единственной истинной верой, обеспечивающей человеку путь к спасению, а государству к процветанию. Именно поэтому он прочно связывает с ним судьбу России, чем и объясняется призыв ко всем христианам видеть в лице Москвы оплот православия, а следовательно, защиту и поддержку для каждого из них лично. Но в доктрине отсутствуют призывы к захвату других стран с целью их присоединения к Московскому государству. Нет в ней и речи о том, чтобы отдельные лица, не исповедующие православие, перешли бы в эту религиозную конфессию.

Современники так и восприняли теорию псковского старца. Никогда она не служила — ни во время жизни мыслителя, ни впоследствии —оправданием или обоснованием каких-либо агрессий.

Политическая программа Филофея не исчерпывается только вопросами, касающимися организации и деятельности общерусской государственной структуры под главенством единого великого князя (а затем и царя). Большое внимание уделялось Филофеем и формам идеологического воздействия на население со стороны государственной власти, вопросам внутренней свободы православного христианина в государстве. Резко и категор'1' чески он выступил против свободы суждений и особенно против научных исследований. Видимый мир, по мнению Филофея, не только не следует преобразовывать, но грешно даже изучать. «Несовершенным (т. е. людям. — Н. 3.) Апостол выше силы не велел пытати». Здесь Филофей не признает никаких земных авторитетов. Наука — запретный плод не только для простецов, но и для царей, и святителей, и всех вельмож, и прочих всех людей ,ибо это опасное и вредное занятие. Всю дохристианскую культуру автор Посланий отрицает. Своим согражданам он советует от ученых «бегати, яко кто бежит от змия», объявляя единственным источником всех знаний только «Слово Бога».

Теория Филофея «Москва — третий Рим» получила большое распространение, она неоднократно воспроизводилась средствами живописи, включалась в состав храмовых росписей и других эпохальных живописных и литературных произведений и была усвоена русским общественным мнением. Отдельные ее формулы воспроизведены в чине венчания Ивана IV на царство и в этом плане вполне возможно считать ее доктриной, получившей официальное признание.

25) учения г.гроция о праве и государстве

Гуго Гроций (1583–1645) – выдающийся голландский юрист и политический мыслитель, один из основателей раннебуржуазного учения о государстве и праве, рационалистической доктрины естественного и международного права Нового времени.

Гроций был энциклопедически образованным и плодовитым автором, создавшим более 90 произведений по истории и теории государства и права, проблематике войны и мира, международного, естественного и канонического права. Его основной труд – это фундаментальное произведение "О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права" (1625).

Обосновывая свой юридический подход, Гроций подчеркивал, что предмет юриспруденции – это вопросы права и справедливости, а предмет политической науки – целесообразность и польза.

Для того чтобы придать юриспруденции "научную форму", согласно Гроцию, необходимо тщательно отделить то, "что возникло путем установления, от того, что вытекает из самой природы", ибо в научную форму может быть приведено лишь то, что вытекает из природы вещи и всегда пребывает тождественным самому себе (т. е. естественное право), тогда как то, что возникло путем установления (в частности, установление государства путем договора, волеустановленные формы права – божественное право, государственные законы, право народов), изменчиво во времени, различно в разных местах и, подобно всем остальным единичным вещам, лишено какой-либо научной системы. Поэтому, отмечал Гроций, в юриспруденции следует различать "естественную, неизменную часть" и "то, что имеет своим источником волю".

В соответствии с таким пониманием предмета юриспруденции существенное значение Гроций придавал предложенному еще Аристотелем делению права на естественное и волеустановленное.

Естественное право при этом определяется им как "предписание здравого разума". Согласно этому предписанию то или иное действие – в зависимости от его соответствия или противоречия разумной природе человека – признается либо морально позорным, либо морально необходимым. Естественное право, таким образом, выступает в качестве основания и критерия для различения должного (дозволенного) и недолжного (недозволенного) по самой своей природе, а не в силу какого-либо волеустановленного (людьми или богом) предписания (дозволения или запрета).

Естественное право, согласно Гроцию, – это и есть "право в собственном смысле слова", и "оно состоит в том, чтобы предоставлять другим то, что им уже принадлежит, и выполнять возложенные на нас по отношению к ним обязанности". Источником этого права в собственном смысле (т. е. естественного права, которое вместе с тем и есть справедливость) является, согласно Гроцию, вовсе не чья-либо выгода, интерес или воля, а сама разумная природа человека как социального существа, которому присуще стремление к общению (общительность), "но не всякая общительность, а именно стремление к спокойному и руководимому собственным разумом общению человека с себе подобными".

В соответствии с этой разумной социальной общительностью человеку присуща способность к знанию и деятельности согласно общим правилам. Такое соблюдение общих правил общежития и есть "источник так называемого права в собственном смысле: к нему относятся как воздержание от чужого имущества, так и возвращение полученной чужой вещи и возмещение извлеченной из нее выгоды, обязанность соблюдения обещаний, возмещение ущерба, причиненного по нашей вине, а также воздаяние людям заслуженного наказания".

Характеризуя естественное право как право в собственном, тесном смысле слова, Гроций отмечает, что право в более широком смысле (т. е. формы волеустановленного права) является правом в конечном счете постольку, поскольку не противоречит разумной человеческой природе и естественному праву. "Сказанное нами, – пишет Гроций, – в известной мере сохраняет силу даже в том случае, если допустить – чего, однако же, нельзя сделать, не совершая тягчайшего преступления, – что Бога нет или что он не печется о делах человеческих".

На основе своей концепции естественного права (и соответствующего ему волеустановленного права) Гроций стремился создать такую нормативно значимую, аксиоматическую систему юриспруденции, общие начала и положения которой можно было бы легко применить к конкретным реальным ситуациям внутри отдельных государств и к отношениям между государствами.

Возражая против представлений о том, что справедливость – это лишь польза сильных, что право создается силой, что именно страх побудил людей изобрести право, чтобы избежать насилия и т. д., Гроций в своей договорной концепции стремился показать, что происхождение государства и внутригосударственного права (законов) является логически неизбежным следствием бытия естественного права. "Так как, – писал он, – соблюдение договоров предписывается естественным правом (ибо ведь было необходимо, чтобы между людьми существовал какой-нибудь порядок взаимных обязательств, иного же способа, более согласного с природой, невозможно изобрести), то из этого источника проистекли внутригосударственные права. Ибо те, которые вступили в какое-нибудь сообщество или подчинялись одному либо многим, тем самым или дали словесное обещание, или же должно предположить, что в силу природы самой сделки они молчаливо обязались последовать тому, что постановит большинство членов сообщества или же те, кому была вручена власть".

Из трактовки Гроцием проблем возникновения внутригосударственного права, перехода от "естественного состояния" к "гражданскому обществу" и государству следует, что в сфере политики к правовому принципу справедливости присоединяется политический принцип пользы (и целесообразности). При этом в качестве исходной и определяющей причины возникновения и бытия политических явлений (государства и государственных законов) выступает естественное право (и справедливость), а польза и целесообразность – лишь как повод.

По существу, такова же и логика происхождения международного права, которое как форму волеустановленного права Гроции в работе "О праве войны и мира" (расходясь в этом вопросе с римскими юристами, многими античными и средневековыми авторами) отличает от права естественного. Подобно тому, как законы любого государства преследуют его особую пользу, так и известные права, возникающие путем взаимного соглашения между всеми государствами или большинством государств, возникают в интересах обширной совокупности всех таких сообществ, а не каждого сообщества (государства) в отдельности. Это право и является, по Гроцию, правом народов, "которое получает обязательную силу волею всех народов или многих из них".

Проблема соотношения права и силы – это в концепции Гроция прежде всего проблема связи естественного права (т. е. права в собственном, тесном смысле слова) с проистекающими из него волеустановленными формами права, образованными путем добровольного соглашения гражданскими властями и государственными институтами.  И в этом смысле сила в принципе трактуется Гроцием в качестве средства практической реализации требований естественного права во внутригосударственной жизни и в международном общении.

Присущая человеческой природе разумная общительность (представленная в естественном праве), а также проистекающее из требований естественного права сочетание в волеустановленных формах права справедливости и пользы (права и силы) находят свое необходимое выражение в государстве, которое в учении Гроция как бы дедуктивным путем выводится в качестве следствия из начал естественного права. "Государство же, – подчеркивал Гроций, – есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы".

Такое определение государства, находящееся под заметным влиянием идей Аристотеля (государство как высшая и совершенная форма общения свободных людей) и Цицерона (государство как правовое общение и форма защиты общей пользы), вместе с тем выражает концепцию договорного происхождения государства.

Догосударственная стадия жизни людей характеризуется Гроцием как "естественное состояние". В целом как внутренняя логика осуществления естественного права, так и внешне-событийная сторона развития естественного состояния привели к тому, что "люди объединились в государство", причем "не по божественному повелению, но добровольно, убедившись на опыте в бессилии отдельных рассеянных семейств против насилия, откуда ведет свое происхождение гражданская власть". Государство, следовательно, является, по Гроцию, чисто человеческим установлением, хотя оно и было потом одобрено богом как благодетельное для человечества.

По своему социальному смыслу государство в трактовке Гроция выступает как соглашение большинства против меньшинства, как союз слабых и угнетенных против сильных и могущественных, а не как "заговор богачей" (Т. Мор) против бедных и слабых.

Сущность верховной власти состоит, по Гроцию, в том, что это – власть, действия которой не подчинены никакой другой власти и не могут быть отменены по усмотрению чужой власти. Под верховной властью, таким образом, имеется в виду суверенная власть. Общим носителем верховной власти (т. е. суверенитета) является государство в целом (как "совершенный союз"), носителем же власти в собственном смысле может быть одно или несколько лиц – сообразно законам и нравам того или иного народа. "Народы, подпавшие под господство другого народа, т. е. потерявшие свой суверенитет, – это, по оценке Гроция, – не государства сами по себе в современном смысле слова, но лишь подчиненные члены объемлющего их государства". Суверенитет, следовательно, составляет отличительный признак государства вообще.

Рассматривая классификацию форм правления, данную различными авторами (Аристотелем, Цицероном, Сенекой и др.), Гроций упоминает царскую (единодержавную) власть, власть знатнейших вельмож, свободную гражданскую общину, демократическую республику и т. д. Форма правления, по его оценке, не имеет существенного значения: "народ может избрать любой образ правления, ибо тот или иной правопорядок следует оценивать не с точки зрения преимуществ его формы, о чем суждения людей весьма расходятся, но с точки зрения осуществления в нем воли людей". Вместе с тем очевидны как его отрицательное отношение к тирании (которое основано на насилии и где отсутствует правопорядок), так и предпочтение, отдаваемое единоличной и аристократической формам правления. Хотя по своим политическим убеждениям он был аристократически ориентированным буржуазным мыслителем и сторонником правления представителей торгово-промышленной верхушки голландского общества, однако он не отвергал и демократическую форму правления.

Не отрицая саму возможность суверенитета народа (принадлежности ему верховной власти), Гроции вместе с тем приложил много усилий для опровержения мнения, будто "верховная власть всюду и без изъятия принадлежит народу, так что государей, которые злоупотребляют своей властью, следует низлагать и карать".

Специальное внимание Гроций уделяет вопросу о праве подданных сопротивляться верховной власти или подчиненным органам, действующим по уполномочию верховной власти. В целом он считал, что собственные права и свободы подданных (во всяком случае те из них, которые связаны с действиями по сопротивлению властям) прекращаются с заключением соглашения об учреждении государства и гражданской власти. При этом праву подданных на сопротивление властям он противопоставляет "закон о непротивлении ",отступления от которого допустимы лишь в случае крайней необходимости и при условии, если вооруженное сопротивление подданных насилию начальствующих лиц не причинит величайшего потрясения государству или не приведет к гибели многих неповинных.                  

Политико-правовое учение Гроция как во внутригосударственных, так и в международных отношениях нацелено на утверждение правовых начал и достижение мира. Вслед за Тацитом Гроций считал, что "на самом деле наибольшую важность представляет вопрос о том, что предпочтительнее – свобода или мир". И, судя по позиции Гроция, несомненное предпочтение при конфликте этих ценностей он отдает миру. Показательна в этой связи и его ссылка на выразительное суждение Фавония о том, что "гражданская война хуже незаконного правления".

Обосновывая необходимость правового оформления и регулирования международных отношений и прежде всего проблем войны и мира, Гроций критиковал распространенное мнение, что война совершенно несовместима с правом. "Невозможно, – подчеркивал он, – не только согласиться с измышлениями некоторых, будто во время войны прекращаются все права, но и даже не следует ни начинать войну, ни продолжать начатую войну иначе, так соблюдая границы права и добросовестности".

Война как таковая, согласно Гроцию, не противоречит естественному праву: "по природе каждый является защитником своего права, для чего нам и даны руки". Не запрещена война также божественными законами и правом народов. Но это вовсе не означает, что все войны справедливы. Различая войны справедливые и несправедливые, Гроций в духе своего юридического подхода к данной проблематике подчеркивал, что "справедливой причиной начала войны может быть не что иное, как правонарушение". К справедливым он, в частности, относил войны оборонительные, войны для сохранения целостности государства, защиты имущества.

Несправедливые войны (войны захватнические, войны в целях овладения чужим имуществом, покорения других народов) представляют собой противоправное состояние (нарушение требований естественного права, божественных законов, положений права народов). Зачинщики несправедливой войны, подчеркивал Гроций, "обязаны к возмещению за содеянное их силами или по их совету". Они ответственны за все то, чем сопровождается война, и за ее последствия.

В целом для всего учения Гроция о войне и мире весьма характерен миротворческий пафос. Показательны в этой связи и его суждения о том, что "войны ведутся ради заключения мира" и что мир является "конечной целью войны".

Учение Гроция о праве войны и мира было ориентировано на формирование нового типа мирового сообщества, основанного на рационально-правовых принципах равенства, сотрудничества и взаимности в отношениях между всеми людьми, народами и государствами, на идее единого международного правопорядка, добровольно устанавливаемого и последовательно соблюдаемого суверенными государствами.                     

Огромный вклад Гроция в разработку новой светской доктрины права международного общения дало основание для именования его "отцом международного права".

Существенное влияние на последующее развитие политико-правовой мысли и формирование теоретических основ нового светского "юридического мировоззрения" оказало учение Гроция о естественном и внутригосударственном праве, о договорном происхождении государства и волеустановленных форм права.

26) правовое учение с.пуфендорфа

Представители немецкого Просвещения многое сделали для дальнейшей систематизации и популяризации доктрины естественного права, для приспособления ее к потребностям буржуазного развития страны. Успешно работали они и в направлении преодоления негативного влияния теологии на юриспруденцию. Просветительское движение в Германии в области государственно-правовой теории отнюдь не было однородным. Наряду с умеренным крылом (С. Пуфендорф, X. Томазий, X. Вольф) в нем имелось и более радикальное, левое крыло (М. Кнутцен, Т.Лау, Г.Лессинг и др.).

Строить юридическую науку на светской основе в Германии первым начал Самуил Пуфендорф (1632–1694). В интерпретации Пуфендорфа, предпринявшего попытку синтезировать соответствующие взгляды Ж. Бодена, Г. Гроция и Т. Гоббса, естественное право выглядело универсальной социальной этикой, нормы которой должны были регулировать поведение всех людей независимо от их ранга и имущественного положения, государственной принадлежности и политических убеждений. Такой взгляд на природу естественного права проистекал из мнения Пуфендорфа о том, что всем без исключения индивидам свойственно нечто их объединяющее – стремление к жизни о ближними, с себе подобными, ибо существовать в одиночку человек не в состоянии: "...человеческая натура устроена таким образом, что вне общества мы не можем ни жить, ни сохранять наш род".

Исходным пунктом построений Пуфендорфа является концепция естественного, догосударственного общества. В естественном общежитии нет "войны всех против всех" (как считал Т. Гоббс). Потребности людей удовлетворяются, отсутствует стеснение естественного равенства и свободы, здесь над индивидами не довлеет принудительная сила. Увеличение численности населения, возрастающая неуверенность в обеспечении права, наконец, страх перед возможным злом привели к тому, что человечеству пришлось распрощаться с первоначальной идиллической формой общежития. Был дан импульс к созданию государства, единственно надежного учреждения для безопасности людей.

Осторожно проводит Пуфендорф секуляризацию политической теории. Он вовсе не утверждает, что происхождение государства выпало из поля зрения бога и имело место помимо него. Наоборот, именно бог, – инициатор создания государства. Но, по Пуфендорфу, этот желаемый самим богом институт не может возникнуть без предварительного свободного согласия людей, которое одно есть действительная опора государства. Отсюда понятно, почему Пуфендорф высмеивал тех, кто выводил верховную власть в государстве непосредственно от бога.

Правовые основания государства суть два договора: собственно договор (pactum) и постановление (decretum). По первому договору отдельные индивиды соединяются в устойчивое целое. Затем они выносят постановление о приемлемой для них форме правления. Это постановление обязывает избранного властителя заботиться о благе народа, а граждан – подчиняться власти. Лишь с его подписанием государство начинает функционировать как таковое. Душу государства составляет отчуждаемая народом правителю единая верховная власть, которая имеет неограниченные полномочия и в принципе не подлежит ответственности за свои действия. Усматривая недостатки в абсолютной монархии, Пуфендорф тем не менее отдавал ей предпочтение, полагая, что в ней наилучшим образом смогут осуществляться цели государства. Пуфендорф оговаривал, правда, возможность создания при монархе собрания сословных представителей для совместного решения ряда важнейших дел.

Назначение государства – быть надежной порукой  порядка и спокойствия в человеческом роде. Оно должно твердо поддерживать внешнюю безопасность людей, не позволять церкви вмешиваться в практическую мирскую деятельность; прерогатива духовенства – убеждения и совесть человека. Государство неизбежно ущемляет естественную свободу граждан, но не отменяет ее совсем. Оставшаяся часть естественных свобод (свобода вероисповедания, право собственности и т. п.) неприкосновенна; это область частной жизни индивида. Нормы права, посягающие на эти естественные свободы, нельзя признать законными. Однако Пуфендорф не ополчался против такого нарушения свободы личности, как крепостничество, которое казалось ему всего-навсего добровольным договором между господами и лицами, по той или иной причине лишенными работы.

Проповедуя необходимость подчинения властям во что бы то ни стало, Пуфендорф забывал свое же положение о том, что взаимоотношения монарха и подданных строятся .на основе двусторонних обязательств. Сопротивление государю отдельными гражданами Пуфендорф исключал. Но он не отвергал возможности для всего народа оказать сопротивление князю, если тот толкает страну к общей гибели

27) политическое учение т.гоббса о государственном абсолютизме

Томас Гоббс (1588–1679) –один из наиболее выдающихся английских мыслителей. Политико-юридическая доктрина Т. Гоббса содержится прежде всего в его трудах: "Философское начало учения о гражданине" (1642), "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651).

В основу своей теории государства и права Т. Гоббс кладет определенное представление о природе индивида. Он считает, что изначально все люди созданы равными в отношении физических и умственных способностей и каждый из них имеет одинаковое с другими "право на все". Однако человек еще и существо глубоко эгоистическое, обуреваемое жадностью, страхом и честолюбием. Окружают его лишь завистники, соперники, враги. "Человек человеку – волк". Отсюда фатальная неизбежность в обществе "войны всех против всех". Иметь "право на все" в условиях такой войны – значит фактически не иметь никакого права ни на что. Это бедственное положение Т. Гоббс называет "естественным состоянием рода человеческого".

Но присущий людям инстинкт самосохранения сообщает первый импульс процессу преодоления естественного состояния, а естественный разум подсказывает людям, на каких условиях они могут данный процесс осуществить. Эти условия (их и выражают предписания естественного разума) суть естественные законы.

Главный, самый фундаментальный естественный закон гласит: необходимо стремиться к миру и следовать ему. Все прочее должно использоваться лишь в качестве средств достижения мира. Важнейшим среди них является отказ каждого от своих прав в той мере, в какой этого требуют интересы мира и самозащиты (второй естественный закон). Отказ от права совершается большей частью перенесением его по договору на определенное лицо или на. некоторую группу лиц. Из второго естественного закона  вытекает третий: люди обязаны выполнять заключенные ими соглашения; в противном случае последние не будут иметь никакого значения. В третьем естественном законе содержится источник и начало справедливости.

Кроме указанных трех, есть еще 16 естественных (неизменных и вечных) законов. Все они резюмируются в одном общем правиле: не делай другому того, чего бы ты не желал, чтобы было сделано по отношению к тебе.

Государство учреждается людьми для того, чтобы с его помощью покончить с "войной всех против всех", избавиться от страха незащищенности и постоянной угрозы насильственной смерти – спутников "разнузданного состояния безвластия". Путем взаимной договоренности между собой (каждый соглашается с каждым) индивиды доверяют единому лицу (отдельному человеку или собранию людей) верховную власть над собой. Государство и есть это лицо, использующее силу и средства всех людей так, как оно считает необходимым для их мира и общей защиты. Носитель такого лица – суверен. Суверен обладает верховной властью, а всякий другой является его подданным. Таким изображает Т. Гоббс возникновение государства.

Заключив однажды общественный договор и перейдя в гражданское состояние, индивиды утрачивают возможность изменить избранную форму правления, высвободиться из-под действия верховной власти. Им запрещается протестовать против решений суверена, осуждать его акции и т. п. Прерогативы же суверена относительно подданных чрезвычайно обширны. Все это усугубляется еще и тем, что обладатель верховной власти никаким договором со своим народом не связан и потому ответственности перед ним в принципе не несет.

Т. Гоббс называет государства, возникающие в результате добровольного соглашения, основанными на установлении, политическими государствами (впоследствии термин "политическое государство" получил широкое хождение в западноевропейских доктринах государства). Государства, появляющиеся на свет с помощью физической силы, мыслитель относит к основанным на приобретении; к ним он особого расположения не выказывает. И в этой классификации государств также просматривается неприязнь Т. Гоббса к английским дореволюционным феодально-монархическим порядкам.

О каких бы разновидностях и формах государства ни шла речь, власть суверена в нем, по Т. Гоббсу, всегда абсолютна, т. е. она безгранична: обширна настолько, насколько это вообще можно себе представить. Тот, кому вручена (передана) верховная власть, не связан ни гражданским законом, ни кем бы то ни было из граждан. Суверен сам издает и отменяет законы, объявляет войну и заключает мир, разбирает и разрешает споры, назначает всех должностных лиц и т. д. Прерогативы суверена неделимы и не передаваемы никому. "Делить власть государства – значит разрушать ее, так как разделенные власти взаимно уничтожают друг друга". Власть суверена есть фактически его монополия на жизнь и смерть подвластных; причем "все, что бы верховный представитель ни сделал по отношению к подданному под каким бы то ни было предлогом, не может считаться несправедливостью или беззаконием в собственном смысле". Подданные же по отношению к верховной власти прав не имеют, и потому она не может быть по праву уничтожена людьми, согласившимися ее установить.

Наделённое абсолютной властью государство должно выполнять, по Т. Гоббсу, не одни только полицейско-охранительные функции. Его задача: "поощрять всякого рода промыслы, как судоходство, земледелие, рыболовство, и все отрасли промышленности, предъявляющие спрос на рабочие руки"; силой принуждать к труду физически здоровых людей, отлынивающих от работы. Ему надлежит заниматься воспитательно-просветительской деятельностью (в особенности внушением подданным, сколь безгранична власть суверена и сколь безусловны их обязанности перед ним).

Государство гарантирует своим подданным свободу, которая является (у Т. Гоббса) правом делать все то, что не запрещено гражданским законом, в частности "покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое местопребывание, пищу, образ жизни, наставлять детей по своему усмотрению и т. д.". Такая трактовка свободы имела для Англии середины XVII в. (пожалуй, и для всей тогдашней Западной Европы) пробуржуазный и исторически прогрессивный социальный смысл.

В произведениях Т. Гоббса говорится "об обязанностях суверена". Все они, как считает мыслитель, содержатся в одном положении: благо народа – высший закон. Долг суверена, по Т. Гоббсу, – хорошо управлять народом, ибо государство установлено не ради самого себя, а ради граждан. Эти формулы исполнены политической мудрости и гуманизма. Но в рамках учения Т. Гоббса о государстве они выглядят скорее как декоративные вставки – прекраснодушные и в практическом плане ничего незначащие фразы.

В качестве теоретика политического абсолютизма, ратовавшего за неограниченную власть государства как такового, Т. Гоббс не уделял большого внимания проблеме государственных форм. По его мнению, "власть, если только она достаточно совершенна, чтобы быть в состоянии оказывать защиту подданным, одинакова во всех формах". Согласно Т. Гоббсу, может быть лишь три формы государства: монархия, демократия (народоправство) и аристократия. Отличаются они друг от друга не природой и содержанием воплощенной в них верховной власти, а различиями в пригодности к осуществлению той цели, для которой они были установлены. И все же глубинные симпатии Т. Гоббса – на стороне монархии.

Целиком подчиняя индивида абсолютной власти государства, Т. Гоббс тем не менее оставляет ему возможность воспротивиться воле суверена. Эта возможность – право на восстание. Она открывается лишь тогда, когда суверен, вопреки естественным законам, обязывает индивида убивать или калечить самого себя либо запрещает защищаться от нападения врагов. Защита своей собственной жизни опирается на высший закон всей природы – закон самосохранения. Закон этот не вправе преступать и суверен. Иначе он рискует потерять власть.

 

28) теоретическое обоснование демократии б. спинозой

Видным теоретиком естественного права был голландский философ-материалист Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677 гг.).

Жизнь и деятельность Спинозы протекали в условиях резкого обострения нападок кальвинистского духовенства на республиканское правительство, попыток дворянства установить монархию. Спиноза был современником революции в Англии. Острые противоречия эпохи нашли выражение в его учении.

Политико-правовое учение Спинозы связано с его философией, особенно с идеей строгой закономерности, причинной обусловленности всех явлений природы.

Под естественным правом Спиноза понимал необходимость, в соответствии с которой существуют и действуют природа и каждая ее часть. При этом, что важно для всего учения Спинозы, естественное право отождествлялось с “мощью” – способностью любой части природы к самосохранению: “Право каждого простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь”. Человек такая же часть природы, как и всякая другая; стремление к самосохранению предопределяет все его страсти, аффекты, т.е. состояния тела и их осознание. На познании страстей (аффектов) людей Спиноза стремился построить свое учение о праве и государстве.

Спиноза, вслед за Гроцием и Гоббсом, считал необходимым “рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах”. В его основном произведении “Этика, доказанная в геометрическом порядке” (закончено к 1675 г.) философские, этические, правовые и политические понятия и категории изложены в форме аксиом, лемм, теорем, доказательств. “Я постоянно старался, – писал Спиноза, – не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать”.

Подобно Макиавелли, Спиноза порицал философов и политических теоретиков, которые людей берут не такими, каковы они суть, а какими они хотели бы их видеть. Настоящая задача политики, утверждал Спиноза, в том, чтобы вывести из самого строя человеческой природы то, что наилучшим образом согласуется с практикой.

Человек, писал Спиноза, по природе эгоистичен и корыстолюбив: “Каждый защищает чужой интерес лишь постольку, поскольку думает тем самым упрочить свое благосостояние”. Спиноза искренне осуждал погоню за наживой, ненасытную жадность к деньгам как безумие, сумасшествие, которым подвержены толпа, чернь. Однако его политико-правовое учение строится на представлении, что корыстолюбие наряду с другими аффектами является вечной и неизменной чертой человеческой природы.

Коль скоро “каждый с величайшим жаром ищет своей личной пользы, – полагал Спиноза вслед за Макиавелли, – а за справедливейшие считает те законы, которые необходимы для сохранения и приумножения его достояния”, то политика должна основываться на том, что условием достижения общего блага является обеспечение частной собственности. Неудивительно, что при таком взгляде на природу человека Спиноза счел необходимым в самом начале “Политического трактата” (1675 г.) заявить о несбыточности Утопии Томаса Мора.

Взгляды Спинозы на государство сложились под сильным влиянием Гоббса и в полемике с ним; диаметральная противоположность программных положений (Гоббс – сторонник абсолютной монархии, Спиноза – демократ) при общности методологических основ их концепций предопределила ряд разногласий в решении проблем теории. Наиболее существенное из них – отождествление Спинозой естественного права с “мощью”, попытка последовательно провести в концепции это своеобразное понимание естественного права.

Раз естественное состояние – это “состояние борьбы всех против всех”, оно вряд ли когда-нибудь существовало вообще (иначе как люди могли уцелеть?); к тому же оно не могло существовать еще и по той причине, что люди связаны разделением труда.

Спиноза – сторонник идеи общественного договора, но эта идея понимается им весьма своеобразно. Необходимость государства и законов обусловлена естественной причиной – противоречием между страстями и разумом людей. Человек только тогда свободен и могуществен, когда руководствуется разумом; однако большинство людей (толпа) не таково – люди одержимы пассивными аффектами, побуждающими к неразумным поступкам. Именно этим вызвана необходимость права и государства: “Если бы люди от природы так были созданы, что они ничего не желали бы, кроме того, на что им указывает истинный разум, – писал Спиноза, – то общество, конечно, не нуждалось бы ни в каких законах... Но человеческая природа устроена совсем иначе. Каждый человек стремится к своей пользе, к выгоде, но большинство руководствуется своим мнением, увлечением, а не разумом, движимо прихотями, не считается с будущим. Поэтому ни одно общество не может существовать без власти и силы, а следовательно, и без законов, умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей”. Законы, обеспеченные поощрением или наказанием, необходимы для того, чтобы подчинить разуму страсти, чтобы “сдержать толпу, точно лошадь уздой, насколько это возможно”.

Суждения Спинозы о праве и законе основываются на свойственном рационализму представлении о свободе как подчинении равному для всех разумному закону.

Коль скоро закон, обеспеченный принуждением, соединяет людей в общество и предназначен для того, чтобы обуздывать аффекты и дурные страсти, в нем должен быть воплощен истинный разум, всегда направленный на общее благо. Как добиться этого? Создание законов не может быть доверено монархам, сановникам и вообще отдельным лицам, прихоти которых в силу слабости человеческой природы (преобладание пассивных аффектов) неизбежно возьмут верх над разумом.

Чтобы закон был разумен, он должен быть принят большим собранием людей. Аффекты строго индивидуальны, страсти у всех разные, частные интересы противоречивы – все это в достаточно многочисленном собрании взаимопогашается, и в результате общим остается только разумное начало. Разумность законов и общая свобода обеспечены только там, где законы принимает многочисленное собрание, воля которого “определяйся не столько прихотью, сколько разумом, ибо дурные аффекты влекут людей врозь, и единодушие может установиться лишь постольку, поскольку люди стремятся к благородному или по крайней мере к тому, что кажется таковым”.

При таком подходе разумным и наиболее могущественным, прочным государством признавалась республика, особенно демократическая. “В демократическом государстве, – писал Спиноза, – менее должно бояться нелепостей, ибо почти невозможно, чтобы большинство собрания, если оно велико, сошлось на одной нелепости”.

Спиноза осуждал абсолютную монархию. В противоположность Гоббсу Спиноза утверждал, что естественное право не утрачивает своей силы в гражданском состоянии. Государство, как и любая часть природы, подчинено естественной закономерности, и его право тождественно его “мощи”, силе, фактической способности повелевать подданными. Эта способность, а тем самым и право (власть) государства далеко не беспредельны. Власть государства имеет границы.

К праву государства не может относиться то, к чему государство не в состоянии побудить подданных наградами или наказаниями. Это касается способности суждения. Поскольку власть не имеет фактической способности, “мощи” заставить людей думать или говорить то, что угодно государству, она не имеет на это и права.

Обоснованию свободы совести, науки, мнений, слова посвящен “Богословско-политический трактат” (1670 г.), где Спиноза доказывал, что никто не может перенести на другого свое естественное право или свою способность свободно рассуждать и судить о каких бы то ни было вещах, и никто не может быть принужден к этому.

Граница государственной власти и в том, что она не должна совершать действий, подрывающих ее авторитет или вызывающих негодование подданных. Спиноза развивает мысли Макиавелли о социально-психологических основах власти, о страхе и любви подданных как опоре правительства, о ненависти и презрении – причине возмущений против него.

Поскольку стремление к самосохранению должно быть присуще государству, как и любой части природы, “к праву государства менее относится то, на что негодует большинство.., так как право государства определяется общей мощью народа, то несомненно, что мощь и право государства уменьшаются постольку, поскольку оно само дает поводы значительному числу лиц к заговору”.

Своеобразие идеи общественного договора в концепции Спинозы в том, что общественный договор, состоящий в перенесении сил (мощи, права) каждого на общество, т.е. государство, рассматривается, скорее, не как факт древней истории, а как отношение, постоянно существующее между подданными и верховной властью. Между ними существует нечто вроде равновесия сил, нарушать которое опасно. К праву государства не относятся действия, подрывающие его способность руководить подданными; всеобщее возмущение может положить конец “общественному соглашению”, превратить гражданское состояние в состояние враждебности.

В конечном счете все проблемы политики и права сводились Спинозой к начальному пункту: как, исходя из свойств человеческой природы, организовать само государство, чтобы все, и правители, и управляемые, действовали в соответствии с общим благом, хотят они этою или нет, т.е. чтобы все понуждались (добровольно ли или под давлением силы или необходимости) жить по предписанию разума? Задача решается, писал Спиноза, “если дела верховной власти будут упорядочены таким образом, что ничто, имеющее отношение к общему благу, не предоставлялось бы безусловно чьей-либо совестливости”.

Спиноза решительно отвергал абсолютную монархию: монарх, силы которого недостаточно для удержания подданных в подчинении, окружает себя знатью, строит своим подданным козни, боится их больше, чем внешних врагов, законы выражают прихоти правящей верхушки, правление решительно неразумно, враждебно общему благу.

Спиноза считал возможной ограниченную монархию, в которой государством управляет представительное учреждение, а также аристократическую республику, но обе эти формы он видел такими государствами, в которых нужны специальные меры, предупреждающие тиранию и угнетение.

Единственно абсолютное государство, могущественное, своенравное, опирающееся на согласие подданных, правящее ими при помощи только разумных законов, обеспечивающее свободу, равенство, общее благо, – это демократия, “народная форма верховной власти”.

Особенность демократии в том, что власть и законы не противостоят народу и не противоречат его свободе. Народ, будут ли в таком обществе законы умножаться или уменьшаться, тем не менее пребывает одинаково свободен, потому что он действует не вследствие авторитета другого лица, но по своему собственному согласию.

Как и Макиавелли, Спиноза защищал народ от нападок тех, “кто пороки, присущие всем смертным, приписывает одному только простонародью”.

Простой народ, который, ссылаясь на его невежество, упорно отстраняют от государственных дел (а его невежество в этих делах тем и обусловлено, что из них делают “государственную тайну”), ничуть не хуже знати. Природа у всех одна и та же. Вся разница в том, что знать маскирует свои пороки “пышностью, роскошью, мотовством, какой-то согласованностью пороков, ученым невежеством и изяществом распутства”. Само привилегированное положение знати делает ее надменной и развивает у нее другие пороки, которые в меньшей степени присущи простонародью.

Демократия, считал Спиноза, в наибольшей мере способна повелевать подданными и не имеет надобности их опасаться, поскольку устройство государства обеспечивает разумность законов, а тем самым свободу как подчинение осознанной необходимости. “Только тот свободен, кто, не кривя душой, живет, руководствуясь одним разумом”.

Разумность законов в демократии обеспечивается тем, что они принимаются многочисленным собранием, в котором взаимопогашаются противоречивые страсти.

При создании демократического государства люди “договорились, чтобы силу решения имело то, что получило большинство голосов”. Подчинение этому первоначальному решению обеспечивает общее равенство и свободу. Демократическое государство наиболее естественно и наиболее приближается к свободе, которую природа предоставляет каждому, ибо в нем каждый переносит свое естественное право не на другого, лишив себя на будущее права голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он составляет. И на этом основании все пребывают равными, как прежде в естественном состоянии.

Концепция Спинозы – первое в идеологии Нового времени теоретическое обоснование демократии.

Политико-правовое учение Спинозы было также определенным шагом к постижению сущности государства и права. Его стремление освободить теорию политики от морализирования, привнесения в нее субъективных оценок предопределило отождествление силы и права, “мощи” и законов природы. Применительно к политике такое отождествление в концепции Спинозы стало средством обоснования “границ государственной власти”, прогрессивных политико-правовых программных требований.

Представление о силе как основе права было определенным выходом за рамки чисто рационалистических схем, ориентировало теоретический поиск основ и законов развития права и государства на отношения, лежащие за пределами договоров, соглашений, волеизъявлений отдельных и многих лиц, намечало путь углубления исканий в теории права и государства.

29) учение дж.локка о праве и государстве

Локк Джон (1632-1704) – английский мыслитель, пер­вый радикальный критик абсолютной монархии, теоретик неотчуждаемых прав человека, разделения властей и за­конности.

Логическое основание политико-правового учения. Основатель эмпиризма в теории познания; представитель естественной школы права.

Основные работы: «Опыты о законах природы» (1662-1664); «О медицинском искусстве» (1669); «Два трактата о правлении» (1690).

Содержание политико-правового учения. Дж. Локк был сторонником концепции неотчуждаемых прав человека. Он признает существование естественного, т.е. догосударственного, состояния. В этом состоянии существуют равен­ство индивидов в обладании правом на жизнь, свободу, собственность.

Жизнь, свобода и собственность – вот триада есте­ственных и неотчуждаемых прав человека по Локку.

Критика абсолютной монархии. Абсолютная монар­хия, считал Локк, несовместима с гражданским обще­ством и не может быть вообще формой гражданского правления. «Цель гражданского общества состоит в том, чтобы избегать и возмещать те неудобства естественного состояния, которые неизбежно возникают из того, что каждый человек является судьей в своем собственном деле».

Концепция договорного происхождения государства. Го­сударство создается для преодоления недостатков есте­ственного состояния путем заключения общественного до­говора: «Люди вступают в соглашение с другими людьми об объединении в сообщество для того, чтобы удобно, мир­но совместно жить, спокойно пользуясь своей собственнос­тью и находясь в большей безопасности, чем кто-либо не являющийся членом общества».

Заключение общественного договора позволяет преодо­леть недостатки государственного состояния, при котором:

1) «нет установленного, определенного, известного за­кона, который был бы признан и допущен по общему со­гласию в качестве нормы справедливости и несправедливо­сти»;

2) «нет знающего и беспристрастного судьи»;

3) «недостает часто силы, которая могла бы подкрепить и поддержать справедливый приговор и привести его в ис­полнение».

Эти недостатки лишают индивидов возможности обес­печить свою частную собственность – одно из фундамен­тальных для Локка естественных прав человека: «Великой и главной целью объединения людей в государства и пере­дачи ими себя под власть правительства является сохране­ние их собственности».

Концепция ограничения государственной власти. Для обеспечения триады естественных и неотчуждаемых прав человека необходимо следующее.

1. Ограничить объем законодательной власти. Законо­дательная власть:

ü не может быть «абсолютно деспотической в отноше­нии жизни и достояния народа»;

ü «не может лишить какого-либо человека какой-либо части его собственности без его согласия»;

ü «законодательная власть представляет собой лишь доверенную власть»;

ü «законодательный орган не может передать право из­давать законы в чьи-либо другие руки. Ведь это право, до­веренное народом...».

2. Разделить государственную власть: «Законодатель­ную и исполнительную власть часто надо разделять».

Локк выделяет три власти:

1) законодательную;

2) исполнительную;

3) федеративную.

Законодательная власть действует непродолжительное время. Исполнительная и федеративная власти действуют непрерывно, так как требуется постоянное исполнение за­конов. Федеративная власть – это исполнительная власть, которая решает вопросы внешней политики.

У Дж. Локка разделение властей – это соподчинение властей. Законодательная власть является верховной по отношению ко всем другим видам власти.

Право народа на сопротивление законодательной влас­ти. Суверенитет принадлежит народу, который сохраняет за собой право на восстание: «Сообщество постоянно со­храняет верховную власть для спасения себя от покуше­ний... кого угодно, даже своих законодателей, в тех случаях, когда они окажутся настолько глупыми или настолько зло­намеренными, чтобы создавать и осуществлять заговоры против свободы и собственности подданного».

Концепция законности у Локка состоит из двух частей.

1. Соотношение закона и свободы. Свобода – это жизнь в соответствии с законом: постоянным; общим для каждого в обществе; установленным законодательной властью, со­зданной в обществе. И наконец, свобода – это возможность следовать своему собственному желанию во всех случаях, когда это не запрещает закон.

2. Равенство всех перед законом: «Преступать пределы власти не имеет права ни высокопоставленное, ни низшее должностное лицо; это в равной степени непростительно как королю, так и констеблю».

 

* * *

Концепция неотчуждаемых естественных прав челове­ка, разработанная Джоном Локком, была воспринята Тома­сом Джефферсоном, подготовившим проект Декларации независимости США (1776) и использовавшим локков-скую триаду естественных прав человека (жизнь, свобода, собственность), но несколько в другой редакции (жизнь, свобода, стремление к счастью).

В дальнейшем теория разделения властей Локка была развита Ш. Л. Монтескье.

 

В XVIII веке во Франции интенсивно формируется гражданское общество, важнейшим институтом которого становится общественное мнение. Возникла «критическая масса» образованных людей, которые стали подвергать суду разума и справедливости истины, доставшиеся им в наследство от прошлого. Абсолютная монархия, религиоз­ный фанатизм рассматриваются уже как анахронизмы ис­тории. Наступил век Просвещения.

Франция до Великой революции представляла собой сословное общество: на 25 млн. человек 400 тыс. приходи­лось на дворянство, 130 тыс. – на духовенство, остальные составляли так называемое третье сословие. Первые два сословия были привилегированными и не платили налогов (податей), а третье сословие было бесправным, податным.

В это время во Франции формируются два течения по­литико-правовой мысли:

• просветители (Вольтер, Монтескье, Руссо), их идеал – царство разума (установление буржуазного правопорядка), который позволил бы обеспечить свободу индивидам бла­годаря законам, которые должны быть всеобщими. Праву сословному как сословной привилегии на смену должно было прийти формальное равенство всех перед законом. Французские просветители критиковали абсолютную мо­нархию, противопоставляя ей либо конституционную мо­нархию с разделением властей (Вольтер, Монтескье), либо демократическую республику (Руссо);

• представители коммунистической политико-правовой мысли (Мелье, Морелли и Бабёф). Для них идеалом был коммунизм – строй, который соответствует «природе че­ловека» и основан на принципах всеобщей обязательности труда и общественной собственности.

30) политико правовая программа ф.вольтера

Общепризнанным лидером французского Просвещения был выдающийся писатель и философ Вольтер (псевдоним, настоящее имя — Франсуа Мари Аруэ, 1694—1778). В историю общественной мысли он вошел как страстный обличитель католической церкви, религиозного фанатизма и мракобесия.

Мировоззрение Вольтера окончательно сложилось в Англии, где он несколько лет провел в изгнании. По возвращении на родину им были написаны "Философские письма" (первоначальное название — "Письма об англичанах"), стяжавшие ему европейскую известность. В "Письмах" он пропагандировал передовые английские учения (Дж. Локка и др.), а также либеральные порядки и государственное устройство Англии. "Философские письма" явились, по сути дела, первым наброском программы французского Просвещения. Содержащиеся в них положения впоследствии были развиты и конкретизированы мыслителем в исторических и философских трудах, произведениях художественной литературы и в многочисленных памфлетах.

Вольтер был сторонником философии деизма. "Христианство и разум не могут существовать одновременно", — писал Вольтер. Просвещенные люди не нуждаются в христианских откровениях. Веру в карающего бога необходимо сохранить лишь для того, чтобы внушать непросвещенным ("черни", а равно неразумным правителям) нравственный образ поведения. Отсюда — известное изречение Вольтера: "Если бы бога не было, то его нужно было бы выдумать".

Усвоив принципы деизма, разработанные английской философией, Вольтер превратил это учение в орудие непримиримой борьбы с католической реакцией. Против католической церкви Вольтер выдвинул лозунг: "Раздавите гадину!".

Критику феодальных порядков Вольтер проводил с позиций рационализма. Согласно взглядам философа на смену деспотическому правлению придет царство разума и свободы, в котором каждому человеку будут предоставлены естественные права — право на личную неприкосновенность, право частной собственности, свобода печати, свобода совести и др. Под свободой Вольтер понимал устранение феодальных пережитков, сковывающих творческую инициативу человека, его частнопредпринимательскую деятельность. Вольтер сводил свободу к независимости граждан от произвола: "Свобода состоит в том, чтобы зависеть только от законов".

Намеченная Вольтером программа ликвидации крепостного права предусматривала освобождение крепостных, принадлежащих церкви и государству. Что же касается помещичьих крестьян, то их следовало, по мнению Вольтера, освобождать лишь с согласия владельца и притом за выкуп. В этой части учения, как ни в какой другой, проявилось стремление мыслителя учесть интересы дворянства.

Политическую организацию будущего "царства разума" Вольтер не стремился определить во всех подробностях. Он сосредоточил свое внимание на пропаганде идей законности и либеральных методов осуществления власти, предоставляя другим просветителям разработку проектов идеального устройства государства. Вполне ясно ему было одно — управлять государством должны только собственники. Признавая естественное равенство ("мы все в равной степени люди"), Вольтер решительно отвергал как социальное, так и политическое равенство. "В нашем несчастном мире не может быть, чтобы люди, живя в обществе, не разделились бы на два класса: один класс богатых, которые приказывают, другой — бедных, которые служат".

Теоретически он отдавал предпочтение республике, но считал, что она мало применима на практике. Образцом государственной организации своего времени Вольтер называл парламентские учреждения в Англии. Политический идеал Вольтера, особенно в последних работах, приближался к идее разделения властей.

Грядущие преобразования в обществе философ связывал с развитием знаний и подъемом культуры, которые, по его мнению, приведут к тому, что правителями будет осознана необходимость реформ. Стремясь направить государей на путь истины, он предпринял поездку к Фридриху Прусскому и вступил в переписку с Екатериной II.

Отношение Вольтера к революции было типичным для французских просветителей XVIII в. Оправдание предшествующих революций (например, казни английского короля Карла I), мечты о свержении тиранов у просветителей сочетались с рассуждениями о нежелательности кровопролития, о пагубных последствиях гражданской войны и т.п. В идеологии предпринимательских кругов к этим соображениям прибавляется страх перед выступлениями трудящихся масс. "Когда чернь примется философствовать, — утверждал Вольтер, — все погибло". Просветители возлагали надежды на постепенные реформы сверху.

Историческое место Вольтера как мыслителя определяется тем, что он наметил программу французского Просвещения, поставил ряд фундаментальных методологических проблем и заложил основы просветительской критики религии. Социальные идеи Вольтера соответствовали интересам торгово-промышленной верхушки французского общества. По своему объективному значению его идеи имели революционный характер: они нацеливали прогрессивные силы общества на упразднение феодальных порядков и ниспровержение абсолютизма.

Вольтер принадлежал к числу идеологов, которые, не создав собственной политической теории, подготовили почву для последующего развития политико-правовых учений. Влияние вольтеровских идей в той или иной мере испытали все французские просветители.

31) политический радикализм ж.ж русо

Политические учения французского просвещения стали идейным оружием Великой Французской революции (1789 г), способствовали возникновению и развитию прогрессивных политических и социально-экономических идей в странах Ев Европы и др. Один из выдающихся французских просветителей, философ, Жан-Жак Руссо в трудах \"Беседы о происхождении и основах неравенства между людьми\" и др. преподает радикальный характер политических взглядов подвергает резкой критике феодально-сословные отношения, указывает причины неравенства, появления и развития частной собственности Вместе с тем идеализированным первобытнообщинный строй, отвергая учение Томаса Гоббса о т е, что в первобытном обществе идет \"война всех против всехна всіх проти всіх".

Оперируя наличием различных политических учений, Жан-Жак Руссо пишет: сначала люди жили, как звери У них не было ничего общего, даже речи, не говоря уже о собственности или мораль Люди были равны между соб боя и свободные Но по мере совершенствования навыков, знаний человека, орудий его труда крепли общественные связи вязки, постепенно зарождались социальные формирования: семья, племя 'я, народность Период выхода из дикос те, когда человек становится общественным, остается свободным - счастливая эпоха Далее развитие цивилизации свя связан с появлением и ростом общественного неравенства, с регрессом свободы Сначала возникает имущественное неравенство, ставшая основой для частной собственности земли На смену естественному состоянию приходит гражданское общество С возникновением частной собственности происходит деление общества на богатых и би дних, между ними разгораются жестокие противоречия, непримиримость Неравенство социальная, экономическая ведет и к неравенству политической Принятые же законы безвозвратно уничтожили естественную свободу, окончательно с акрипилы собственность, превратили хитрую узурпацию в незыблемое право и ради выгоды немногих обрекли с тех пор весь человеческий род на труд, рабство и нищету С перерождением государства в деспотию наступает без законными, отсутствие всяких властных структур, а господствует только тирания В естественном же положении все держится на силе, на законе сильного Восстание против тирании является правомерным актом, как и распоряжением ния, которые давал подчиненным деспот, управляя державаяючи державою.

В противоположность Гоббсу, который в теории общественного договора оправдывал абсолютистскую монархическое государство, Жан-Жак Руссо высказывался за образование такого государства, обеспечивает демократические права Вел личезни преимущества Жан-Жака Руссо и заключаются в отстаивании демократических прав и свобод При всей относительной прогрессивности политических взглядов Жан-Жака Руссо они же идеалистические, как и взгляды других прос витителив ХVIII в Его влияние на современников особенно в период буржуазных революций заслонил влияние Вольтера и Монтескье Якобинцы использовали учение Руссо о законах как отражение общей воли и неограниченного суверенитета народа для обеспечения и утверждения революционной диктатурытури.

Социальные, политически-правовые учения утопического социализма

В ХVIII ст наряду с демократическими, социальными, политическими концепциями развития государства и общественного развивались социальные и политико-правовые учения утопического социализма Один из предста авникив утопического социализма сельский священник ЖанМелье (1664-1729рр) своеобразно понимает естественное право, созвучно представлениям о настоящей справедливости, состоявшие в среде народа, подчеркну Юэ, что нет справедливости в том, что одни несут все тяготы труда и неудобства жизни, а другие, не зная забот, наслаждаются всеми благами и удобствами жизни Резко осуждаются высшие сословия феодал ьного общества, которые живут за счет народного труда, угнетают, обижают, грабят народ Резко осуждаются монархия и церковь Вся куча религий и политических законов составляет лишь тайные системы несправедливости, с их помощью богатые угнетают бедных, разрушают и тиранят народ и др. Осуждение феодализма и частнособственнического строя с позиций интересов трудящихся в учении Жана Мел 'является органических но соединяются с программой народной революции, с построением справедливого общества без частной собственности, порождает обогащения сильнейших, хитрых и ловких, злых и недостойных, порождает обнищание н ароду Народная революция должна привести к ликвидации не только феодализма, но и частнособственнического строя вообще взагалі.

Тогда же во Франции возникли уже прямо коммунистические теории Морелли, Леже-Мари Дешан и др. Доктрина Морелли основывается на некоторых положениях теории естественного права В отличие от буржуазных теоретиков, пр риродне положение изображается как золотой век, когда люди подчинялись только законам природы, предусматривающие общность имущества и общую обязанность \"язковисть труда В концепции Морелли нет места общественной договора Возникновение и утверждение частной собственности перевернуло вверх дном все законы природы, исказило страсти людей, породило жажду т.п., возник частный интерес - изнурительная болезнь всяко го общества Морелли подчеркивал Связь государства, политики, морали с отношениями собственности, отрицал Монтескье, который критиковал принципы демократии, аристократии, монархии и деспотизма При сб ереженни частной собственности концентрация богатств неизбежно ведет к тому, что демократия превращается в аристократию, аристократия - в монархию, а монархия - в деспотию, тиранию Поэтому нет смысла искать и лучшую форму управления, пока не уничтожена частная собственность и рожденные ею частные интересы Идеи утопического социализма нашли отражение и в трудах других мыслителей Особое место занимал бен диктинський монах Леже-Мари Дешан, который делил историю человечества на три этапа: дикость, когда люди не знали собственности, власти, законов, потом люди перешли к состоянию законов, возникла неравенство, собственность законы, общество делилось на социальные общности, а затем наступает царство \"безумия обычаев\", обмана и насилия Но в \"состоянии нравов\" не будет религий, войн, судов, торговли, банкротства, спекуляции и др. Жизнь людей станет простым и близким к природе Сознание морального единства людей и простота жизни приведет к отмиранию принуждения и управления обществоимусу та управління суспільством.

32) учение ш.монтескье о государстве и законах

Крупнейшим теоретиком государства во французском Просвещении был Шарль Луи де Монтескье (1689—1755). Свои общественно-политические воззрения он изложил первоначально в романе "Персидские письма", а также в историческом очерке "Размышления о причинах величия и падения римлян" и других сравнительно небольших работах. В результате многолетнего изучения истории законодательства появился его главный труд — книга "О духе законов" (1748 г.).

Монтескье создал первую развернутую политическую доктрину в идеологии просветительства. В своих исследованиях он стремился расширить фактологическую базу социально-политической теории, описать причины, вызывающие изменения в законодательстве и нравах, и, обобщив накопленный материал, выявить законы истории. Монтескье был убежден, что ход истории определяется не божественной волей и не случайным стечением обстоятельств, но действием соответствующих закономерностей. "Я установил общие начала, — писал Монтескье, — и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчиняются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие... Принципы свои я вывел не из своих предрассудков, а из самой природы вещей".

Эмпирические методы исследования в трудах Монтескье используются наравне (и поэтому вступают в резкое противоречие) с методологией рационализма. Так, изучение первобытного общества позволило ему преодолеть договорную теорию происхождения государственной власти. Заимствуя идею естественного (догражданского) состояния, он в то же время отвергает рационалистические конструкции, в которых образование государства выводилось из требований естественного права. Не принял он и само понятие общественного договора.

Возникновение политически организованного общества Монтескье склонен рассматривать как исторический процесс. По его мнению, государство и законы появляются вследствие войн. Не имея достаточных материалов, чтобы построить общую теорию происхождения государства, мыслитель пытается объяснить этот процесс, анализируя то, как зарождались конкретные социальные и право-вые институты. В связи с этим он полемизирует с предшествующими ему теоретиками, которые вопреки историческим фактам переносили в естественное состояние такие социальные явления, как собственность (Дж. Локк) и война (Т. Гоббс). Монтескье был одним из зачинателей историко-сравнительного изучения общества и государства, эмпирического правоведения.

Закономерности общественной жизни Монтескье раскрывает через понятие общего духа нации (отсюда название его главного труда). Согласно его учению на общий дух, нравы и законы нации воздействует множество причин. Эти причины делятся на две группы: физические и моральные.

Физические причины определяют общественную жизнь на самых первых порах, когда народы выходят из состояния дикости. К таким причинам относятся: климат, состояние почвы, размеры и положение страны, численность населения и др. Например, на юге климат жаркий, там люди изнежены, ленивы и работают только из страха наказания. В жарких странах "обыкновенно царит деспотизм". Наоборот, на севере, где климат суровый и преобладают бесплодные земли, люди закалены, храбры и свободолюбивы. Для северных народов характерны умеренные формы правления.

Пытаясь установить соотношение между физическими причинами, определяющими политическую жизнь, Монтескье проницательно замечал, что "законы очень тесно связаны с теми способами, которыми различные народы добывают себе средства к жизни".

Ведущую роль среди физических причин Монтескье отводил графическим факторам. Сама постановка вопроса о значении "графической среды в жизни общества была плодотворной, ибо ориентировала политическую мысль на выявление объективных причин государства и права. В этом французский просветитель приближался к пониманию материальной обусловленности политики. Вместе с тем абсолютизация географических факторов приводила его к совершенно произвольным выводам (вроде того, что азиатские народы склонны к подчинению, а европейцы — к господству). Эти идеи Монтескье впоследствии были использованы идеологами геополитики и расизма.

Моральные причины вступают в действие позднее, с развитием цивилизации, отмечал Монтескье. К их числу относятся: принципы политического строя, религиозные верования, нравственные убеждения, обычаи и др. Моральные причины воздействуют на законодательство народов сильнее, чем физические, и постепенно вытесняют их. Как писал просветитель, "моральные причины более влияют на общий дух, общий характер нации и должны более учитываться при выявлении общего духа по сравнению с физическими причинами".

В своем учении Монтескье поднимается, таким образом, до осознания того, что историческое развитие общества представляет собой результат сложного взаимодействия объективных и субъективных причин. Он верно подметил и тенденцию к возрастанию субъективного фактора в истории. Однако эти положения были истолкованы мыслителем в духе философии рационализма, противопоставлявшей объективную необходимость и свободный разум. Написание книги "О духе законов", по словам автора, преследовало цель показать "триумф морали над климатом".

Среди моральных причин важнейшими являются принципы государственного строя. Для Монтескье, как и для многих идеологов либерализма, проблема рациональной организации общества — это проблема главным образом политическая и правовая, а не социальная. В идеологии раннего либерализма свобода означала разумную организацию государства и обеспечение режима законности. Подобно Вольтеру Монтескье отождествляет политическую свободу с личной безопасностью, независимостью индивида от произвола властей, гражданскими правами. Свобода, утверждал он, "есть право делать все, что дозволено законами".

Обоснование идеала свободы мыслитель связывал с рассмотрением существующих форм государства. Он различает три вида правления: республику (демократию и аристократию), монархию и деспотию. Каждая из них имеет свой собственный принцип, характеризующий государственную власть с деятельной стороны, с точки зрения ее взаимоотношений с гражданами. Своеобразие этой классификации в том, что Монтескье наполнил понятие формы государства такими определениями, которые в последующих доктринах будут обозначены как политический режим.

Республика представляет собой государство, где власть принадлежит либо всему народу (демократия), либо части его (аристократия). Движущим принципом республики выступает политическая добродетель, т.е. любовь к отечеству (этот принцип по-разному проявляется в двух формах республиканского строя: демократия стремится к равенству, аристократия — к умеренности).

Монархия — это единоличное правление, опирающееся на закон; ее принципом служит честь. Носителем монархического принципа Монтескье называл дворянство.

Деспотия, в отличие от монархии, — единоличное правление, основанное на беззаконии и произволе. Деспотия держится на страхе и является неправильной формой государства. "Нельзя говорить без ужаса об этом чудовищном правлении", — писал Монтескье. Если где-нибудь в Европе воцарится деспотизм, то тут уже никакие нравы и климаты не помогут. Предотвратить перерождение монархии в деспотию способна лишь правильная организация верховной власти. Эти и подобные им рассуждения просветителя воспринимались современниками как завуалированная критика абсолютизма во Франции и призыв к свержению тиранов.

Следуя традициям античной политико-правовой мысли, Монтескье считал, что республика характерна для небольших государств (типа полиса), монархия — для государств средней величины, деспотия — для обширных империй. Из этого общего правила он сделал одно существенное исключение. Монтескье показал, что республиканское правление может быть установлено и на обширной территории, если его соединить с федеральным устройством государства. В трактате "О духе законов" была теоретически предсказана возможность образования республики в крупных государствах.

Установление республиканского строя, полагал Монтескье, еще не означает достижение свободы членами общества. Для обеспечения законности и свободы необходимо как в республике, так и в монархии провести разделение властей. Развивая учение Локка, Монтескье детально определяет виды власти, их организацию, соотношение и т.п.

Монтескье выделяет в государстве законодательную, исполнительную и судебную власти. Принцип разделения властей, согласно взглядам мыслителя, состоит прежде всего в том, чтобы они принадлежали различным государственным органам. Сосредоточение всей полноты власти в руках одного лица, учреждения или сословия неминуемо ведет к злоупотреблениям и произволу. Помимо разграничения компетенции принцип разделения властей предполагает предоставление каждой из трех властей специальных полномочий с тем, чтобы они ограничивали и сдерживали друг друга. Нужен такой порядок, указывал Монтескье, при котором "одна власть останавливает другую".

Самым последовательным воплощением этих принципов мыслитель называл государственный строй Англии, где законодательная власть принадлежит парламенту, исполнительная — королю, а судебная — присяжным.

Учение Монтескье о разделении властей обладало значительной новизной по сравнению с предшествующими концепциями. Во-первых, он соединил либеральное понимание свободы с идеей конституционного закрепления механизма разделения властей. Свобода, утверждал просветитель, "устанавливается только законами и даже законами основными". Во-вторых, Монтескье включил в состав властей, подлежащих разграничению, судебные органы. Иначе говоря, обоснование парламентаризма как системы управления, основанной на разграничении законодательных и исполнительных полномочий, было дополнено у Монтескье принципом независимости судей. Рассмотренная им триада властей (законодательной, исполнительной и судебной властей) со временем стала классической формулой теории конституционализма. В своем учении Монтескье объединил наиболее популярные идеи либеральной буржуазии того времени и выстроил их в достаточно последовательную и целостную доктрину.

Идеологически теория разделения властей Монтескье была направлена против королевского абсолютизма и служила обоснованию компромисса буржуазии и дворянства.

В условиях предреволюционной Франции это учение призывало к созданию представительных органов власти и передаче им законодательных полномочий. Компромиссный характер теории Монтескье проявился в том, что он допускал сохранение привилегий дворянства и предусматривал образование в законодательном собрании верхней палаты, состоящей из наследственной аристократии. Стремясь заручиться поддержкой знати, Монтескье расписывал древние вольности дворянства, которые были попраны королевской властью при создании централизованного государства. Просветитель хотел доказать наследственной аристократии, что ограничение прав монархов ей будет столь же выгодно, как и буржуазии. Будущее Франции представлялось ему в виде конституционной монархии.

Учение Монтескье сыграло громадную роль в развитии политической мысли. Монтескье — родоначальник географической школы в социологии; к его идеям обращались представители исторической школы права, сравнительного правоведения, теории насилия и других направлений. В начале XX в. интерес к Монтескье заметно возрос. Например, предложенное им определение закона (законы суть "необходимые отношения, вытекающие из природы вещей"), казавшееся современникам пережитком римского стоицизма, было взято на вооружение последователями социологической юриспруденции.

Обоснованные мыслителем идеи свободы, гражданских прав и разделения властей получили закрепление в конституционных актах Франции, а также были положены в основу Конституции США и конституций ряда других государств. Декларация прав человека и гражданина 1789 г., в частности, провозгласила: "Общество, в котором не обеспечено пользование правами и не проведено разделение властей, не имеет конституции". Монтескье заслуженно считается классиком конституционализма.

33) развитие теорий юриспруденции консервативного рационализма

Фрэнсис Бэкон (1561 — 1626) — знаменитый английский юрист, государственный деятель и философ эпохи английского Возрождения. Отец Бэкона, представитель «новой знати» и сторонник аб солютизма Тюдоров, был при Елизавете лордом-хранителем большой королевской печати. Юридическое образование Бэкон получил в юридической корпорации Грейс-Инн (1579—1582), старшиной которой он сам стал в 1586 г. Своей успешной адво катской, а затем и парламентской деятельностью в качестве де путата палаты общин он приобрел широкую известность. В пе риод правления Якова I Стюарта он был посвящен в рыцари (1603), занимал высокие должности адвоката короны — гене рал-солиситора (1607), министра юстиции — генерал-атторнея (1613), члена Тайного совета (1616), хранителя большой коро левской печати (1617), лорда — верховного канцлера и пэра Англии — барона Веруламского (1618). Блестящая политиче ская карьера Бэкона-царедворца печально завершилась в 1621 г. осуждением за коррупцию («подкупы и дары»). И хотя король освободил его от наказания, Бэкон полностью отошел от политических дел и сосредоточился на продолжении своих занятий в области юриспруденции, философии и литературы. В основном произведении Бэкона «Великое восстановление наук» (1620) предпринята попытка с позиций рационализма и эмпиризма, соединения теории и практики обосновать теорети ческие и методологические начала опытной науки Нового вре мени, охватывающей все сферы и направления человеческого познания. Бэкон считал, что сложившиеся науки бесполезны для но вых открытий. Новая наука должна опираться не на слепой опыт, а на продуманный научный эксперимент, она должна строить свои понятия и аксиомы не на основе дедукции, а че рез «истинную индукцию». Такая экспериментальная наука станет «способом открытия и указания новых дел», подлинным средством для освобождения от идолов, осаждающих умы лю дей и уводящих их на ложный путь познания и ошибочные представления о явлениях природы, общества и государства. При этом Бэкон выделяет четыре вида идолов: 1) «идолы ро да», т. е. присущие самому роду людей заблуждения, происте кающие из того, что человеческие чувства и ум «покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира»; 2) «вдолы пещеры», т. е. заблуждения отдельного человека, проистекающие из его особенностей; 3) «идолы площади», т. е. заблуждения, происте кающие из общей для людей речи, слова которой «устанавли ваются сообразно разумению толпы», противоречат разуму и ведут к пустым и бесчисленным спорам и раздорам; 4) «идолы театра», т. е. различные комедии человеческого ума, «вымыш ленные и искусственные миры», ложные философские учения, аксиомы наук и т. д., получившие силу, признание и распро странение «вследствие предания, веры и беззаботности». «Знание — сила», — утверждал Бэкон в «Нравственных и по литических очерках» (1597). И новая наука, вооружив людей рациональным знанием, поможет им удовлетворить их жизнен ные потребности, преодолеть социальные и политические про тиворечия и конфликты, обеспечить процветание страны и рост могущества государства. Мысли о безграничных возможностях и благотворной роли науки Бэкон изложил и в фантастической повести «Новая Ат лантида» (1627). Основа и главная причина процветания стра ны и благополучия жителей утопического государства на остро ве Бенсалем — это высокоразвитая наука и применение науч ных достижений и изобретений во всех сферах жизни людей. Всеми вопросами науки и научного обеспечения жизнедеятель- ности населения острова и безопасности страны занимается специальная общегосударственная научная организация — «Дом Соломона», утопический прообраз будущих, более скром ных в своих претензиях, европейских академий наук. В разработанной Бэконом классификации наук специальное внимание уделено месту и роли учений о государстве, праве и политике. Люди, замечает он, ждут для себя от гражданского общества трех основных благ: избавления от одиночества, по мощи в делах и защиты от несправедливых. Изучение этих про блем — задача гражданской науки, которая делится им на три раздела (три отдельные «гражданские науки»): I) учение о вза имном обхождении исследует «мудрость общения», 2) учение о деловых отношениях изучает «мудрость в делах» и, наконец, 3) учение о правлении, или о государстве, рассматривает «муд рость правления». В силу широты и неопределенности своего предмета граж данская наука, по признанию Бэкона, «с очень большим тру дом может быть сведена к аксиомам». При этом он отмечает, что в отличие от этики, целью которой является «внутренняя порядочность», «гражданская наука не требует ничего, кроме внешней порядочности, которой для общества вполне доста точно». Особенность государств, по Бэкону, состоит в том, что они, «подобно громоздким машинам», приходят в движение медленно и после больших усилий, но зато и не так быстро приходят в упадок. Для успешной деятельности государства существенное значение имеет хорошая организация правления. Искусство власти, поясняет Бэкон, складывается из трех политических за дач: сохранить державу, сделать ее счастливой и процветающей и, наконец, расширить ее территорию и как можно дальше раз двинуть ее границы. Суждения Бэкона по этим вопросам адресованы прежде все го королю Якову I, которому он посвятил свой основной труд, и в этом плане напоминают советы Макиавелли государю. Од нако Бэкон утверждал, что его предписания являются честны ми и не отрицают добродетель, тогда как в советах Макиавелли речь идет о бесчестных и пагубных средствах, игнорировании добродетели, подчинении людей воле и замыслам политика пу тем обмана и страха. Отвергая подобную «извращенную муд рость», целью которой является не общее благо людей и госу дарства, а лишь собственное благосостояние правителя, Бэкон замечает, что «само бытие без нравственного бытия есть про клятие, и чем значительнее это бытие, тем значительнее это проклятие». Но, вопреки всем этим уверениям, многие настав ления Бэкона трудно отличить от советов его именитого пред шественника. По своим политическим взглядам Бэкон был сторонником тогдашней английской абсолютной монархии, в системе которой он сам занимал высокие государственные должности. Такая форма правления с сильной централизованной властью, по его мысли, необходима для примирения различных социальных групп, сословий и партий во имя общего блага населения стра ны, хозяйственного и культурного развития общества, превра щения Англии в мощную и богатую державу. Вместе с тем, опасаясь тирании, он предлагает ряд мер, при званных предотвратить произвол королевской власти и вырож дение монархии в деспотизм. Важное значение в этом плане он придавал регулярному созыву и нормальной деятельности пар ламента, позиция которого, особенно в вопросах налогообло жения, должна учитываться королевской властью. История, ут верждал Бэкон, «убеждает нас, что англичане менее всех других народов способны подчиняться, унижаться или произ вольно облагаемы налогами». Своей политикой королевская власть, согласно рекоменда циям Бэкона, должна ограничивать влияние родовой знати и в противовес ей возвышать новую знать (новое дворянство). Вме сте с тем он подчеркивает, что монархия, где нет знати, — это деспотизм и тирания, наподобие турецкой. «Хорошо, когда знать не более могущественна, чем это необходимо в интересах государя и закона, однако же достаточно сильна, чтобы слу жить трону оплотом против наглости черни». Устойчивое правление держится, по Бэкону, на четырех стол пах — религии, правосудии, совете и казне. Ослабление любого из этих столпов может привести к смутам и мятежам. «Причи нами и поводами к мятежам, — отмечал он, — являются рели гиозные новшества, налоги, изменения законов и обычаев, на рушения привилегий, всеобщее угнетение, возвышение людей недостойных или чужеземцев, недород, распущенные после по хода солдаты, безрассудные притязания какой-либо из пар тий, — словом, все, что, возбуждая недовольство, сплачивает и объединяет народ на общее дело». В числе средств против смут Бэкон прежде всего отмечает необходимость устранения материальных причин для мятежа — голода и нищеты в стране. Этого можно достичь развитием внутренней и внешней торговли, поощрением мануфактур, ис коренением праздности, обузданием роскоши и расточительст ва посредством особых законов, усовершенствованием земледе лия, регулированием цен на все предметы торговли, уменьше нием налогов и пошлин, строгим ограничением таких хищнических дел, как ростовщичество, монополии и огоражи вания, основанием колоний. Подчеркивая опасность для власти открытых распрей и столкновений различных партий, Бэкон вслед за Макиавелли от мечает: «Если государь, обязанный быть отцом всем своим под данным, отождествляет себя с какой-либо из партий и склоняет ся к одной из сторон, он уподобляет свое правление кораблю, ко торый опрокидывается от неравномерного размещения груза».

34) уголовно правовая теория п.а.фейербаха

 Фейерба́х (Feuerbach)

        Ансельм (14.11. 1775, Хайнихен, близ Йены, – 29.5.1833, Франкфурт-на-Майне), немецкий криминалист,представитель классической школы уголовного права (См. Классическая школа уголовного права). Отецфилософа Л. Фейербаха. Выдвинул ряд прогрессивных принципов буржуазного уголовного права (например,равенство всех перед законом), разработал юридическую конструкцию вменяемости как основанияуголовной ответственности. Обосновал т. н. теорию психического принуждения (психического устрашения)как цели наказания, которая нашла отражение в составленном Ф. Баварском уголовном уложении 1813.

         Соч.: Revision der Grundsätze and Grundbegriffe despositiven peinlichen Rechts, Bd 1–2, Erfurt, 1799–1800;Lehrbuch des gemeinen in Deutschland geltenden peinlichen Rechts, Gicssen, 1801.

II Фейерба́х (Feuerbach)

        Ансельм (12.9.1829, Шпейер, – 4.1.1880, Венеция), немецкий живописец. Внук А. Фейербаха, племянникЛ. Фейербаха. Учился в АХ в Дюссельдорфе (1845–48), Мюнхене (1848–50), Париже (1851–54). С 1855 жил восновном в Италии (в 1857–73 в Риме, с 1876 в Венеции). Испытал влияние Г. Курбе, П. П. Рубенса, итал.мастеров 16 в. Стремясь возродить монументальное искусство в духе эпохи Возрождения (см. Неоидеализм,Неоклассицизм), создавал огромные полотна на темы античных легенд, отмеченные величавойидеальностью и вместе с тем жизненной весомостью образов, плавной ритмикой форм, декоративизмомтональной цветовой гаммы («Ифигения», 1862, Музей земли Гессен, Дармштадт; «Пир Платона», 1869,Кунстхалле, Карлсруэ).

         Лит.: Anselm Feuerbach. Gemälde und Zeichungen, Münch., 1976.

        

        А. Фейербах. «Медея». 1870. Новая пинакотека. Мюнхен.

III Фейерба́х (Feuerbach)

        Людвиг Андреас (28.7.1804, Ландсхут, Бавария, – 13.9. 1872, Рехенберг, близ Нюрнберга), немецкийфилософ-материалист и атеист. Родился в семье криминалиста А. Фейербаха. Окончив местную гимназию,поступил в 1823 на теологический факультет Гейдельбергского университета. Неудовлетворённыйдогматической ортодоксией, переехал из Гейдельберга в Берлин, где слушал лекции Гегеля, подвоздействием которых и формировались воззрения Ф. По окончании Берлинского университета Ф. в 1828защитил в Эрлангенском университете диссертацию «О едином, всеобщем и бесконечном разуме», в целомвыдержанную в духе гегелевского идеализма. Однако уже в этот период проявилось расхождение Ф. сГегелем в отношении к религии вообще, к христианской – в частности, несовместимой, по убеждению Ф., сразумом и истиной. После защиты диссертации Ф. стал приват-доцентом Эрлангенского университета, где с1829 читал курс «гегелевской философии» и истории новой философии. В 1830 Ф. анонимно опубликовалсочинение «Мысли о смерти и бессмертии», в котором отвергал идею бессмертия души. Авторство Ф. былоустановлено, книга конфискована и Ф. лишён права преподавания. Но Ф. не прекратил своей научнойдеятельности. В трёхтомной работе по истории философии 17 в. Ф., оставаясь ещё в целом на гегельянскихпозициях, уделяет большее внимание философам-материалистам и атеистам и высоко оценивает их вклад вразвитие научной мысли. В 1836 Ф. женился и в течение 25 лет почти безвыездно жил в деревне Брукберг,где жена его была совладелицей небольшой фарфоровой фабрики. В 1859 фабрика обанкротилась и Ф.переселился в Рехенберг, где провёл последние годы жизни в жестокой нужде.

         Ф. горячо приветствовал Революцию 1848. Однако он не принимал активного участия в политическойжизни; даже будучи в 1848 депутатом франкфуртского Национального собрания, оставался политическипассивным. В последние годы жизни Ф. проявлял большой интерес к социальным и экономическимпроблемам, изучал «Капитал» К. Маркса, а в 1870 вступил в социал-демократическую партию.

         Основные сочинения Ф.: «К критике философии Гегеля» (1839), «Сущность христианства» (1841), «Основы философии будущего» (1843), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842).

         Главным делом жизни Ф. была непримиримая борьба против религии. В противовес гегелевскойфилософии религии Ф. рассматривал философию и религию как миропонимания, взаимно исключающиедруг друга. Причина живучести религиозных верований, по Ф., – не только обман, использующий невежество;реальная причина религии коренится в «природе человека» и условиях его жизни. Первоисточникрелигиозных иллюзий Ф. усматривал в чувстве зависимости, ограниченности, бессилия человека поотношению к неподвластным его воле стихиям и силам. Бессилие ищет выхода в порождаемых фантазиейнадежде и утешении – так возникают образы богов как источника осуществления человеческих упований.Бог, по Ф., будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от последнего, объективируется, ему нетолько приписывают самостоятельное существование, но превращают из творения человека в его творца, впервопричину всего существующего и ставят самого человека в зависимость от вымышленного им «высшегосущества». Религия, по мысли Ф., парализует стремление человека к лучшей жизни в реальном мире и кпреобразованию этого мира, подменяет его покорным и терпеливым ожиданием грядущегосверхъестественного воздаяния. Отвергая религиозный культ, Ф. противопоставлял ему культ человека,облекаемый им в религиозную оболочку «обоготворения человека». Ф. рассматривал свой девиз «человекчеловеку бог» как противоядие от теистической религии.

         Критика религии у Ф. перерастала в критику философского идеализма, завершившуюся переходом Ф. влагерь материализма (1839). Убедившись в родстве идеализма и религии, Ф. вступил в единоборство снаиболее совершенной формой идеализма – нем. классическим идеализмом и вершиной его – философиейГегеля. Основной порок идеализма, по Ф., – отождествление бытия и мышления. «... Мысленное бытие неесть действительное бытие... Образ этого бытия вне мышления – материя, субстрат реальности» (Избранные философские произведения, т. 1, М., 1955, с. 175, 176). В основе философии Ф. лежит принцип:«... Бытие – субъект, мышление – предикат» (там же, с. 128).

         В теории познания Ф. продолжал линию материалистического сенсуализма. Выдвигая на первый планопыт как первоисточник знания, Ф. подчёркивал взаимную связь чувств, созерцания и мышления в процессепознания.

         В центре учения Ф. – человек как «... единственный, универсальный и высший предмет философии» (там же, с. 202). Антропологический материализм Ф. исходит из рассмотрения человека какпсихофизиологического существа. Человек, по Ф., есть материальный объект и одновременно мыслящийсубъект. С этой позиции Ф. отвергал вульгарный и механистический материализм. Вместе с темантропологизм Ф. основывается на биологической (а не социальной) трактовке природы человека. Здесь –граница фейербаховского, как и всего домарксовского, материализма, не распространявшегоматериалистическое понимание на сферу общественной жизни. В целом антропологизм Ф. не вышел зарамки метафизического материализма. Выступая против гегелевского идеализма, Ф. отверг и его диалектику,не видя возможности иной, неидеалистической диалектики.

         Мировоззрение Ф. завершается учением о нравственности, исходящим из единства и взаимосвязи Я иТы. Система общественных отношений подменяется у Ф. понятиями «рода» и межиндивидуальногообщения. Стремление к счастью, рассматриваемое как движущая сила человеческой воли, влечёт за собойсознание нравственного долга, поскольку Я не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без Ты.Стремление к собственному счастью перерастает рамки эгоизма, оно недостижимо вне человеческогоединения. Этическое учение Ф. имело прогрессивное значение благодаря его гуманистическому,демократическому и антирелигиозному характеру. Однако, лишённая историко-материалистическогофундамента, этика Ф., подобно его атеизму, не приводила к сознанию необходимости преобразованияобществ, бытия как реального условия достижения человеческого счастья. С этим связан и метафизическийхарактер этической теории Ф., которая «... скроена для всех времен, для всех народов, для всехобстоятельств и именно поэтому не применима нигде и никогда» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч2 изд., т. 21, с. 298).

         Всемирно-историческое значение философских и антирелигиозных идей Ф. ярко обнаруживается в том,что его материализм стал исходным пунктом становления философии марксизма. Более сорока лет спустяпосле критики Марксом в «Тезисах о Фейербахе» ограниченности фейербаховского материализма Энгельсписал: «... За нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в нашпериод бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ послеГегеля»

35) правовая теория ч беккариа о соразмерности преступлений и наказаний

Политическая история Италии эпохи феодализма представляет собой весьма сложную картину. Многие века сохранялась политическая раздробленность страны. Усобицы правителей итальянских княжеств и городов-республик обессилили и обескровили страну, сделали ее сравнительно легкой добычей Испании, король которой фактически стал управлять значительной частью Италии, и Австрии. Политические неурядицы существенно затрудняли социальное развитие страны. Итальянская буржуазия, преимущественно ростовщическая и торговая, далекая от народа и экономически связанная с феодалами, была настроена весьма умеренно. Дальше пожеланий политической централизации и осуждения произвола и беззакония, характерных для феодализма, она не шла. Это и обусловило в конечном счете трактовку учения о естественном праве итальянскими просветителями XVIII в., наиболее видным представителем которых был Чезаре Беккариа (1738—1794).

Беккариа родился в Милане, находившемся под властью Австрии, Он окончил иезуитскую школу (как и Вольтер, Гельвеций, Дидро). Его основная работа — "О преступлениях и наказаниях" была опубликована в 1764 г. сначала тайно и вызвала как ожесточенные нападки церковников, так и широкое признание просвещенных людей того времени, в том числе императрицы Марии-Терезии. Она претендовала на "просвещенный абсолютизм" и стала покровительствовать Беккариа, предоставив ему кафедру в Милане, а затем ряд сударственных должностей.

В теории Беккариа заметны следы идей Гроция и Гоббса. Но наибольшее влияние на него оказало французское Просвещение. Он с большим уважением отзывался о Вольтере, Монтескье, Гельвеции, Дидро, Даламбере, Кондильяке, Руссо, точно так же, как многие из них высоко оценили его книгу "О преступлениях и наказаниях". Это сочинение, принесшее ему широкую известность, проникнуто в духе просветительства верой в человеческий разум, свободолюбием, идеями гуманизма и законности.

Трактовка естественного состояния и причин, побудивших людей перейти от него к политическому общежитию, у Беккариа мало чем отличается от трактовок Гоббса. В естественном состоянии люди жили в одиночку. Постоянные столкновения между ними делали их естественную свободу необеспеченной и потому бесполезной. Для общего блага люди объединились и пожертвовали частью своей свободы во имя безопасности и обеспечения оставшейся у них части свободы (здесь Беккариа ближе к Гроцию). Из пожертвованной людьми части свободы и образовалась по общественному договору верховная власть государства. Хранителем ее стал суверен как представитель всего общества. Он должен был обеспечить людям общее благо — безопасность и справедливость.

Беккариа различает справедливость божественную, естественную и человеческую. Первые две — основаны на божественных и естественных законах. Человеческая справедливость базируется на общественном договоре, устанавливающем пределы власти государства. Она изменчива. Ее критерием должно быть общее благо. Основанные на ней законы государства должны иметь в виду возможно большее счастье для возможно большего числа лиц. Но невежественные представления о справедливости, полагал Беккариа, привели к тому, что законы государства являются оружием в руках незначительного меньшинства. Они несправедливы, закрепляют сословные привилегии, неравенство перед уголовным законом, право сильного и связанные с ним произвол и насилие. Беккариа резко критиковал современную ему юриспруденцию, при которой законами считаются изречения римских и средневековых юристов, а уголовное право опирается на вековые предрассудки. Существующие законы, писал он, "служат только для прикрытия насилия", помогают приносить народ "в жертву ненасытному идолу деспотизма".

Причину этого Беккариа видел в утверждении частной собственности, дающей одним власть и благополучие, а другим — нищету и бесправие. Право собственности — "ужасное и, может быть, не необходимое право". Однако дальше констатации этого Беккариа не идет. Он не помышляет об уничтожении частной собственности, довольствуясь пожеланием постепенного уравнения материального положения людей. Не выступает он и за радикальное переустройство общества. Все его надежды связаны с просвещенным монархом, заботящимся о своих подданных, об устранении нищеты и неравенства, покровительствующим наукам и искусству, образованности и нравственности народа. Такой монарх, считал Беккариа, издаст справедливые и мудрые законы, перед которыми все будут равны, которые будут строго соблюдаться и обеспечат права человека.

Развивая идею законности, Беккариа утверждал, что свобода гражданина — в его праве делать все, что не противоречит законам, что сами власти должны строго соблюдать законы. Без этого не может существовать "законное общество". Вот почему посягательства на безопасность и свободу граждан являются одним из тяжких преступлений. Только законы могут устанавливать наказания, и право их издания принадлежит только суверену как представителю всего общества. Сам суверен может издавать лишь общие законы, но не может судить за их нарушения. Это задача суда, выясняющего факты. Наказание же, определяемое судом, не может выходить за пределы, установленные законом, иначе оно несправедливо и не соответствует условиям общественного договора.

Исходя из изложенных теоретических посылок Беккариа в своей книге "О преступлениях и наказаниях" обосновывает идеи, положенные в основу "классической теории" уголовного права. Он утверждал, что причина преступности лежит в социальных условиях — нищете людей и столкновении их интересов, порождаемых человеческими страстями. Нужно отличать преступления действительные от преступлений мнимых и произвольных, и целью наказания должно являться предупреждение новых преступлений и исправление преступников. Для этого наказание должно быть публичным, наименьшим из возможных в каждом конкретном случае, соразмерным преступлению и установленным в законе. Вот почему Беккариа протестовал против применения широко распространенных в эпоху феодализма пыток, мучительных наказаний и призывал к ограничению применения смертной казни. Он отстаивал равенство всех перед законом и возможность наказания человека только за те деяния, которые определены законом как преступные. Легко заметить, что эти идеи Беккариа нашли отражение в таких исторически важных конституционных документах, как французские Декларации прав человека и гражданина конца XVIII в., а также в уголовном и уголовно-процессуальном законодательстве Франции начала XIX в.

Аргументация Беккариа в пользу отмены смертной казни заслуживает особого внимания как практически первое в истории теоретически убедительное выступление такого рода. Правда, Беккариа допускал применение смертной казни, но только в чрезвычайных обстоятельствах, когда необходимо сохранение существующего правления или когда нация борется за свободу. Во всех остальных случаях, по его мнению, смертная казнь несправедлива и неоправданна.

Теоретически, по естественному праву, недопустимо, чтобы человек желал лишить себя жизни и, следовательно, он не мог предоставить это право другим. Смертная казнь — "война нации с гражданином", т.е. возврат в естественное состояние. Практически же многовековой опыт показывает, что угроза смертной казни не останавливает преступника, и более эффективно пожизненное лишение свободы. А то обстоятельство, что она веками существовала почти у всех народов, не оправдывает смертную казнь, как не могут быть оправданны существовавшие когда-то человеческие жертвоприношения. Смертная казнь неоправданна и с моральной точки зрения, так как способствует распространению в народе ожесточенности и безнравственности. Неоправданна она, доказывал Беккариа несколько позже, и с точки зрения юридической — ее применение может быть результатом ошибки судей, которая становится уже непоправимой.

Идеи Беккариа были восприняты классическим направлением в уголовно-правовой науке и уголовным законодательством, закрепившим такие прогрессивные принципы, как равенство перед законом, "нет преступления и нет наказания без указания о том в законе", соответствие тяжести наказания тяжести совершенного преступления.

Беккариа приглашала в Россию Екатерина П, но он отказался. Тем не менее в ее известном "Наказе" Комиссии по составлению нового Уложения (начавшей, кстати, работать через три года после выхода книги Беккариа) примерно половина статей по уголовному праву заимствована у него, а вся глава Х "Об образовании криминального суда" — перевод из Беккариа.

36) политические и правовые взгляды т.джефферсона

Политические взгляды Томаса Джефферсона (1743—1826), ставшего после образования США их третьим президентом, были близки к политическим взглядам Пейна. Как и Пейн, Джефферсон воспринял естественно-правовую доктрину в ее наиболее радикальной и демократической трактовке. Отсюда близость его политических и правовых взглядов к идеям Руссо. Правда, до начала Войны за не-зависимость Джефферсон надеялся на мирное разрешение конфликта с Англией и испытывал влияние теории разделения властей Монтескье. Но это не помешало ему впоследствии критиковать Конституцию США 1787 г., воспринявшую разделение властей как систему "сдержек и противовесов" и дававшую президенту возможность переизбираться неограниченное число раз и тем самым, по мнению Джефферсона, превратиться в пожизненного монарха. Большим недостатком Конституции он считал отсутствие в ней Билля о правах, особенно свобод слова, печати, религии.

Радикальная и демократическая трактовка естественно-правовой концепции проявилась в представлении Джефферсона об общественном договоре как основе устройства общества, дающем всем его участникам право конституировать государственную власть. Отсюда логически вытекала идея народного суверенитета и равенства граждан в политических, в том числе избирательных, правах.

Джефферсон критиковал капитализм, набиравший в США силу, ведший к разорению и обнищанию широких слоев населения. Однако главной причиной этих бедствий он считал развитие крупного капиталистического производства и идеализировал мелкое фермерское хозяйство. Его идеалом была демократическая республика свободных и равноправных фермеров. Этот идеал был утопическим, но активная его пропаганда Джефферсоном сыграла большую роль в привлечении широких народных масс к активному участию в Войне за независимость.

Еще большее значение имело то обстоятельство, что Джефферсон был основным автором проекта Декларации независимости — конституционного документа, который, исходя из демократической и революционной трактовки естественно-правовой доктрины, обосновывал правомерность отделения колоний от Англии и образования ими самостоятельного, независимого государства. В комитет по подготовке проекта Декларации кроме Джефферсона входили Адаме, Франклин, Шерман и Левингтон, но они поручили подготовить проект ему.

Разрыв с религиозными представлениями о государственной власти, еще характерными для той эпохи (упоминание о боге-творце сделано в Декларации мимоходом и ничего не меняет в ее содержании), и естественно-правовая аргументация, народный суверенитет и право на революцию, защита свободы личности и прав граждан — все это делало Декларацию независимости выдающимся теоретическим и политическим документом своего времени. Не следует забывать, что на континенте Европы в те годы еще царил феодально-абсолютистский произвол, а английская монархия пыталась практически феодально-абсолютистскими средствами сохранить свое господство в североамериканских колониях.

Для Джефферсона как автора Декларации "очевидны следующие истины, что все люди сотворены равными, что они наделены своим Творцом некоторыми неотъемлемыми правами, в числе которых жизнь, свобода и стремление к счастью". Провозглашенное в преамбуле Декларации естественное равенство людей прямо противопоставлялось унаследованным от феодализма сословным привилегиям, неотъемлемые права — феодальному бесправию. Эти идеи имели и конкретный практически-политический смысл в борьбе против английских колонизаторов, отрицавших равноправие колонистов с жителями метрополии и посягавших на права колонистов.

В перечне названных в Декларации независимости неотъемлемых прав нет права собственности, содержавшегося, как отмечалось, в Декларации прав I Континентального конгресса. Отсутствие этого "священного" права объясняется влиянием Пейна, которого в американской исторической литературе иногда называли автором Декларации независимости, хотя он сам недвусмысленно указывал, что ее автором является Джефферсон (выше было сказано, что Пейн считал право собственности приобретенным правом и, следовательно, не относящимся к неотъемлемым правам человека). Нужно иметь в виду и другое, не менее важное практически-политическое обстоятельство. Составляя проект Декларации, Джефферсон учитывал, что по мере обострения конфликта колонистов с Англией их представления о свободе и собственности все более сливались. Ведь в истоке конфликта лежали прежде всего посягательства Англии на материальные интересы колонистов. Именно эти посягательства помогли колонистам понять, что они не свободны. Колонисты видели свою свободу в беспрепятственном развитии собственности; главным для них была не столько абстрактно-теоретическая свобода от иноземной власти, сколько практическая свобода, обеспечивающая их материальные интересы. Поэтому свобода как естественное и неотъемлемое право виделась колонистам (и Джефферсон должен был это учитывать) как гарантия свободы собственности. Практически свобода в Декларации независимости включала в себя право свободно пользоваться и распоряжаться своими материальными благами, т.е. право на собственность.

Правительство, писал Джефферсон в Декларации независимости, создается людьми для охраны естественных прав человека, и власть правительства проистекает из согласия народа повиноваться ему. Последовательно развивая идею народного суверенитета, Джефферсон заключает, что в силу такого происхождения власти правительства (создается народом) и такого условия ее существования (согласие народа) народ вправе изменить или уничтожить существующую форму правления (существующее правительство), что "долгом и правом" людей является свержение правительства, стремящегося к деспотизму. Право на революцию обосновано, и обосновано убедительно.

Далее в Декларации независимости содержатся 27 пунктов обвинения английского короля в стремлении к деспотизму, дающих основание провозгласить "именем и властью доброго народа колоний наших" отделение их от Англии (свержение правительства, стремящегося к деспотизму, — право на революцию) и образование независимых Соединенных Штатов.

Для характеристики политических взглядов Джефферсона важно обратить внимание на то, что в составленном им проекте Декларации независимости было не 27, а 28 пунктов обвинения английского короля. Пункт, не попавший в окончательный текст Декларации в результате решительных возражений плантаторов южных колоний, осуждал процветавшее в южных колониях рабство негров. Джефферсон, который еще в 1762 г., будучи членом Законодательного собрания Вирджинии, выступал за отмену рабовладения, а затем внес законопроект об отмене рабства в северо-западных штатах, был убежден, что оно противоречит человеческой природе и естественным правам людей. Поэтому в проекте Декларации он обвинял английского короля в том, что тот "захватывал людей и обращал их в рабство в другом полушарии, причем часто они погибали ужасной смертью, не выдерживая перевозки".

Джефферсон вошел в историю политической мысли и в историю Нового времени в целом как автор Декларации независимости Соединенных Штатов. Значение Декларации не только в том, что она провозгласила образование США, но и еще более в провозглашении наиболее передовых политических и правовых взглядов и представлений. Идеи Декларации и самого Джефферсона оказывали и продолжают оказывать влияние на политическую жизнь в США.

37) политические и правовые идеи дж.мэдисона

Джеймс Мэдисон (1751–1836), участник Филадельфийского конвента и один из авторов "Федералиста", более чем кто-либо заслуживает почетного титула "отец американской конституции". Он внес значительный вклад в разработку идей республиканского правления в условиях США, а также теории равновесия обособленных властей, концепции факций и др. Именно благодаря его основательному философскому, политическому и юридическому подходу "Федералист" из развернутого комментария Конституции превратился в мастерский анализ фундаментальных принципов государственной власти, а со временем – в источник конституционного права для Верховного суда США и настольную книгу всех исследователей американского конституционного опыта.

В творчестве Мэдисона отразились многие идейные традиции века: традиции естественного права и общественного договора, философские комментарии к законопроектам о правах человека и конституционном регулировании отраслей правительственной власти, а также размышления над наследием английских вигов, шотландских философов-эмпириков и переосмысление опыта древних республик. В конце жизни он пересматривает некоторые свои прежние позиции и оценки периода сотрудничества с федералистами и сближается с демократическими республиканцами.

В характеристике республиканского правления Мэдисон большое внимание уделяет роли и значению социальных различий в обществе и государстве. Они возникают на почве различий способностей и интересов, в особенности интересов экономических, которые, по мнению Мэдисона, составляют самый общий и самый длительный по воздействию источник различий и конфликтов. В противоположность Руссо он считает небольшой размер республики главным фактором, ведущим к быстрой порче или гибели республиканской формы правления в ходе гражданских войн.                         

Большое государство со значительным числом граждан "среднего класса" оказывается, как это констатировал еще Аристотель, более стабильным и жизнеспособным, поскольку это обусловлено умеренным достатком основного класса общества и его склонностью к поддержке умеренной формы правления. При таком варианте политического и правового общения граждане более свободны от факций (группировок, клик) богатых или бедных сограждан.

О факциях писали Фукидид, Макиавелли, Юм, Адамс и многие другие авторитетные исследователи мира политики. Мэдисон продолжил эту традицию и внес некоторые новации в истолкование понятия факций. Согласно определению, сделанному в № 10 "Федералиста", под словом "факция" он подразумевал ту или иную группу граждан, объединяемых и побуждаемых к действию единым порывом страсти, интереса или мнения, которая является, однако, враждебной или стеснительной для прав других граждан и совокупных интересов общества.

Исправление последствий вреда, приносимого такой группировкой, возможно двумя способами. Один из них может состоять в устранении причин, вызывающих появление факций; другой – в регулировании последствий ее существования. Поскольку скрытые причины факционности заложены в человеческой природе и связанных с ней же различиях имущественных состояний, причин ее устранить нельзя, можно лишь облегчить последствия возникновения факций, взяв их под контроль. Люди с факционными наклонностями, с местническими предрассудками могут интригой, подкупом или иным путем получить голоса в представительной системе республики, а затем предать интересы народа. В обществах сравнительно небольших факциональные различия могут быть сведены минимум к двум – к большинству и меньшинству. В больших республиках общество образует одну нацию, разделенную на огромный спектр факций.

На возникновение факций оказывают влияние также склонность людей к разным взглядам на религию или на систему власти, на многие другие вопросы теоретического или практического характера. Источником факционных размежеваний может послужить приверженность различным политическим лидерам или выдающимся личностям, общественное поведение или судьба которых представляют значительный интерес. И все более распространенной и постоянной причиной возникновения факций служит неравное распределение собственности. Структура правительственной власти всегда строилась главным образом с учетом того, чтобы не допустить возникновения факций, угрожающих держателям собственности и власти.

Слово "факция" долгое время переводилось при помощи слова "фракция", иногда как "несправедливая коалиция". В современном политическом анализе термином "фракция" обозначают, как правило, обособленную или отколовшуюся часть партии, класса, социальной группы, организации. У Мэдисона факция более многолика и менее определенна в своих основных проявлениях и характеристиках. Она чаще всего предстает объединением людей, сплоченных силой политических, имущественных и даже эмоциональных предпочтений и свойств. Подобные социальные единения впоследствии стали называть заинтересованными группами.

Проблему взаимоотношений различных отраслей публичной власти Мэдисон связывал, во-первых, с обособлением отраслей, составляющих "общую массу власти", во-вторых, с распределением этой массы власти среди образующих ее частей. Речь шла о том, чтобы законодательная, исполнительная и судебная власти (отрасли общегосударственной власти) были обособленными и отличными друг от друга, к чему призывал еще Монтескье. Однако трудности возникали в связи с распределением власти между отраслями и с регулированием взаимоотношений между ними в случае разногласий и конфликтов. Так возникла идея создания системы обособления и сбалансированного распределения трех властей, которую не вполне точно называют системой "сдержек и противовесов", поскольку речь идет не только о контроле и уравновешивании полномочий, но также о фактически неравном 'распределении полномочий власти. Последнее обстоятельство было связано с особенностями разделения труда в этой области, спецификой социально-политической и профессиональной деятельности, а также с особой сложностью задачи по выделению и достаточно конкретному обозначению границ трех важнейших сфер власти – законодательной, исполнительной и судебной.

Многие из политических проблем, волновавших американских конституционалистов конца XVIII в., до сих пор находятся в центре дискуссий и обсуждений в самой Америке и за ее пределами. В частности, вновь обращают внимание на различные проявления дисбаланса в распределении властей, на чрезмерные полномочия президента и на стремление властей штатов к автономии.

38) взгляды а гамильтона на государство и право

Александр Гамильтон (1757—1804) был одним из тех наиболее видных политических деятелей периода образования США, чьи теоретические воззрения и практическая деятельность оказали решающее воздействие на содержание Конституции США 1787 г., в разработке которой он принимал деятельное участие, будучи членом Конституционного конвента.

В период непосредственной подготовки Конституции и после ее принятия в стране разгорелась острая политическая борьба между федералистами и антифедералистами (республиканцами). Внешне основой раскола на эти политические группировки было отношение к намеченной Конституцией федеральной форме государственного устройства США.

Гамильтон принадлежал к числу наиболее влиятельных лидеров федералистов, считавших, что федеративное устройство преодолевает слабость конфедеративной организации США, закрепленной "Статьями конфедерации" 1781 г. Только сильная центральная власть, по мнению федералистов, способна создать прочное авторитетное государство и не допустить развития демократического движения обездоленных масс, возросшего после победы в Войне за независимость. Федерация, утверждал Гамильтон, будет барьером, препятствующим внутренним раздорам и народным восстаниям.

Федералисты фактически представляли интересы крупной торговой и промышленной буржуазии и плантаторов. Антифедералисты, выступавшие за сохранение конфедеративного устройства Соединенных Штатов, выражали устремления малоимущих и неимущих слоев населения — фермеров, мелких предпринимателей и торговцев, удовлетворенных полученной свободой в фактически независимых штатах и опасавшихся диктата сильной центральной власти, напоминавшего об английском колониальном господстве.

Политические позиции Гамильтона определились еще в период, предшествовавший Войне за независимость, когда он выступал за мирное урегулирование конфликта, компромисс с Англией. Его теоретические воззрения вполне совпадали с этой позицией. Они сложились под решающим воздействием теории разделения властей Монтескье, на которого, как известно, большое впечатление произвело конституционное устройство английской монархии. Это устройство Гамильтон и считал необходимым положить в основу Конституции США.

Однако логика освободительной борьбы колоний вынудила Гамильтона признать возможность республиканского строя. Но обязательным условием этого он считал создание сильной президентской власти, мало чем отличающейся от власти конституционного монарха. Президент, по его мнению, должен избираться пожизненно и обладать широкими полномочиями, в том числе возможностью контролировать представительный орган законодательной власти, который под давлением избирателей может принять "произвольные решения". Эта же идея содержалась в предложении Гамильтона сделать членов Верховного суда независимыми и пожизненными, а назначаемых президентом министров практически не ответственными перед парламентом.

Сам парламент мыслился им как двухпалатный, создаваемый на основе избирательного права с высоким имущественным цензом. Деление людей на богатых и бедных, а соответственно на просвещенных и непросвещенных, способных и неспособных управлять делами общества имеет, по утверждению Гамильтона, естественное происхождение и неустранимо. Богатым и, следовательно, просвещенным по самой природе принадлежит право быть представленным в высших государственных органах. Только богатые способны обеспечить стабильность политического строя, ибо любые изменения его не дадут им ничего хорошего. Предоставление же простому народу возможности активно участвовать в государственных делах неизбежно приведет к ошибкам и заблуждениям из-за неразумности и непостоянства масс и тем самым ослабит государство.

Не все идеи Гамильтона были восприняты Конституцией США (пожизненный президент, цензовое избирательное право, отнесенное к компетенции штатов). Но как общая направленность, так и большая часть конкретных предложений Гамильтона были приняты Конституционным конвентом. В связи с этим следует обратить внимание, что из 55 членов Конституционного конвента только 8 участвовали в принятии Декларации независимости. Поэтому понятно, что Конвент поддержал Гамильтона, возражавшего даже против включения в текст Конституции Билля о правах, хотя такие билли уже содержались в конституциях штатов—учредителей США.

Среди федералистов — сторонников Гамильтона нужно отметить и других активных участников Войны за независимость, II Континентального конгресса и Конституционного конвента — Д. Адамса (второй президент США), Дж. Мэдисона (основной автор Билля о правах и четвертый президент США, правда, перешедший от федералистов к антифедералистам), Дж. Джея (председателя Верховного суда).

Свои взгляды они вместе с Гамильтоном излагали в сборниках "Федералист", имевших большое влияние на просвещенных людей того времени, и в отдельных научных работах. "Федералист" отстаивал идею сильной центральной федеральной власти и систему ее организации в духе Конституции 1787 г. Адамс в памфлете "Мысли о правительственной власти" (1776 г., т.е. до принятия Конституции) защищал идею "сдержек и противовесов", легшую в основу Конституции, как средство достижения равновесия и взаимодействия властей.

Был близок федералистам и Бенджамин Франклин (1706— 1790) — один из выдающихся деятелей Войны за независимость, чьи политические памфлеты имели громадный успех.

До Войны за независимость позиции Франклина, находившегося под влиянием Локка, были достаточно умеренными. Во время англо-французской войны (1759 г.) он выступал за представительство колонистов в английском парламенте и отмену законов, препятствовавших экономическому развитию колоний, а также за создание федерации колоний с выборным общим собранием и президентом, назначаемым английским правительством. Перед Войной за независимость Франклин переходит в решительную оппозицию к английским властям, выдвигает идею Гомруля — самоуправляющихся колоний, которые он в 1769 г. предложил назвать штатами, и призывает к вооруженной борьбе против Англии. Франклин участвовал в составлении "Статей конфедерации" как сторонник федерализма с широким самоуправлением членов федерации. Эту идею он последовательно отстаивал в Конституционном конвенте.

Важно отметить также, что Франклин был убежденным противником рабовладения и активно участвовал в аболиционистском движении.

39) политические и правовые учение в рооссии в первой половине 18 века

Историю политических и правовых учений XVIII в. в России условно можно разделить на два периода: период укрепления абсолютизма (до 60-х годов) и периодпросвещенного абсолютизма (вторая половина века).

К концу XVII в. Россия стала одним из крупнейших в мире государств. Это было уже государство имперского типа, однако в новых исторических условиях его политические и социальные институты оказывались недостаточно эффективными. Возникла необходимость в их модернизации. Поэтому далеко не случайно, что именно в это время в России получают распространение западноевропейские политические идеи, и прежде всего это - теория «естественного права», а позднее – идеи французского Просвещения.

 

1. Концепция абсолютизма в первой половине XVIII в.

Государственно-правовые реформы Петра I были направлены на радикальную реорганизацию всей системы государственного устройства и управления. Петровские преобразования по своей сущности во многом были созвучны взглядам на происхождение и природу государства и права ряда западных философов (Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк и др.), в частности, «договорной теории» происхождения государства и «естественного права», а также идеям рационалистической философии, заложившей основы теории регулярного государства[1].Ее представители обосновывали возможность создания государства, в котором вся жизнь людей подчинена детальной правовой регламентации, а все население – от монарха до последнего поданного – должны трудиться над созданием «общего блага», обеспечивающего процветание страны. Восприятие этих идей в России привело к переосмыслению самого понятие «государства». Государь становится «слугой Отечества», который в своем служении «общему благу» ответственен лишь перед Богом. «Общее благо» и благо государства понимались однозначно, и государство было персонифицировано в образе государя – помазанника Божия.

С идеологическим обоснованием абсолютизма и регулярного государства, а также петровских преобразований выступили государственные деятели из так называемой «ученой дружины» Петра: Ф.Прокопович, В.Н Татищев и др.

2. Идейно-политическое обоснование абсолютизма. Ф. Прокопович

Феофан Прокопович (1681-1736 гг.) - архиепископ. Сын киевского мелкого торговца. Учился в Киево-Могилянской академии. Духовное образование получил в иезуитской коллегии в Риме, в которой обучался в 1698-1701 гг., для чего принял униатство. По возвращении в Россию в 1702 восстановился в православной вере. Был назначен учителем в Киево-Могилянскую академию, где преподавал риторику, философию, богословие, математику, физику и другие науки. В 1705 г. принял монашество. В 1706 г. в Софийском соборе произнес речь в честь приехавшего Петра, затем в 1709 снова выступил перед ним сразу после Полтавкой битвы. Речь молодого проповедника произвела большое впечатление на царя, и в 1715 Феофан получил приглашение Петра приехать в Петербург. Оценив по достоинству проповеднический и талант Феофана, Петр решил сделать его публичным проводником своих идей. Прокопович стал регулярно выступать с проповедями, в которых разъяснял содержание реформ Петра. Тексты этих проповедей печатались и распространялись среди населения. В 1718 Феофан возводится в сан епископа, затем архиепископа, а начале 1721 вошел в состав Синода, в котором стал самым деятельным и авторитетным членом. После смерти Петра положение Феофана при царском дворе стало шатким, Возможно это было связано и с тем, что в конце царствования Петра он чуть ли не открыто стал разделять убеждения кальвинистов. Но он продолжал служить интересам государства. Скончался Ф. Прокопович 8 сентября 1736 г.

Ф. Прокопович – автор более семидесяти произведений богословского, философского, политического, юридического, исторического характера. Он писал стихи на русском, латинском, польском языках. Ему принадлежит трагикомедия «Владимир», в основе которой история введения христианства на Руси. Из-под его пера вышел ряд правительственных документов: «Духовный регламент» (свод канонического права). Политико-правовые взгляды Ф.Прокоповича отражены в его работах: «Правда воли монаршей во определении наследника державы своей» (впоследствии был включен в «Полное собрание законов Российской Империи»), «Слово о власти и чести царской» и др. Проповеди Феофана, представляя собой панегирики «высочайшей власти царской», играли большую роль в пропаганде петровских реформ («Слово о власти и чести царской», 1718, «Слово похвальное о флоте российском», 1720).