ИЗ ФОНДОВ РОССИЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОЙ БИБЛИОТЕКИ

Дмитриева, Елена Николаевна

1. Языческие мотивы в системе русской народной

культуры XIX века

1.1. Российская государственная Библиотека

diss .rsl. ги 2005

Дмитриева, Елена Николаевна

Языческие мотивы в системе русской народной культуры XIX века [Электронный ресурс]: На примере заговоров : Дис. ... канд. ист. наук : 07.00.02 .-М.: РГБ, 2005 (Из фондов Российской Государственной Библиотеки)

Отечественная история

Полный текст:

http://diss.rsl.ru/diss/05/0057/050057041.pdf

Текст воспроизводится по экземпляру, накодятцемуся в фонде РГБ:

Дмитриева, Елена Николаевна

Языческие мотивы в системе русской народной

культуры XIX века

Москва 2004

Российская государственная Библиотека, 2005 год (электронный текст).

Российская Академия Наук Институт Российской Истории

На правах рукописи

ДМИТРИЕВА ЕЛЕНА НИКОЛАЕВНА

ЯЗЫЧЕСКИЕ МОТИВЫ В СИСТЕМЕ РУССКОЙ НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЫ XIX ВЕКА (НА ПРИМЕРЕ ЗАГОВОРОВ)

Специальность 07.00.02 — отечественная история Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Научный руководитель доктор исторических наук Л.Н.Пушкарев

Центр отдела культуры М. 2004

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ 3

Глава 1. Мир и человек в русских заговорах 78

ГЛАВА П. ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ОБРАЗЫ РУССКИХ

ЗАГОВОРОВ, ОТРАЖАЮЩИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОБ УСТРОЙСТВЕ ПРОСТРАНСТВА (море-океан, Остров Буян, камень Алатырь, дуб, огненная река,

Калиновый мост) 104

ГЛАВА Ш. ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ОБРАЗЫ РУССКИХ

ЗАГОВОРОВ, ОТРАЖАЮЩИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВРЕМЕНИ (Заря-зарница, красная девица,

Богородица) 155

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 187

ИСТОЧНИКИ 197

ЛИТЕРАТУРА 199

СПИСОК УСЛОВНЫХ СОКРАЩЕНИЙ 220

ПРИЛОЖЕНИЕ. СПИСОК ОСНОВНЫХ ЗАГОВОРНЫХ ТЕКСТОВ, ИСПОЛЬЗОВАННЫХ В ИССЛЕДОВАНИИ 221

з

ВВЕДЕНИЕ

К нашему времени отечественная историография достигла значи­тельных успехов в изучении российского крестьянства периода феодализ­ма (вплоть до подготовки и проведения реформы 1861 года). Итоги иссле­довательской работы подведены в изданных в 1980-1990 годах обобщаю­щих трудах по истории сельского населения России и европейских стран¹. Следует отметить, что наибольшие исследовательские результаты получе­ны историками в изучении социально-экономического и правового поло­жения крестьян в обществе. В области изучения культуры, особенно ду­ховной, сделано значительно меньше. В отношении всего европейского крестьянства об этом замечено, в частности, в обобщающем труде «Исто­рия крестьянства в Европе» . Также мало изучен менталитет российского крестьянства. Изучение миропонимания и мировоззрения крестьян часто сводилось к изучению их социально-политических представлений.³.

Следует оговориться, что в исторической науке понятие «ментали­тет» пока не обрело строгих очертаний и не получило четкого общеприня­того определения⁴. В данной работе под понятием «менталитет» понима­ется сочетание социально-психологических стереотипов, автоматизмов и привычек сознания, заложенных воспитанием и традициями, ценностных ориентации, представлений и взглядов, принадлежащих не отдельным лич­ностям, а какой-либо социально-культурной общности. Менталитет - сис­тема нередко противоречивая, но она обеспечивает отдельного человека (как часть общества) моделью видения мира, способами постановки и ре­шения задач, а общество в целом - глубинной программой деятельности, правилами поведения, алгоритмами жизни³.

Поскольку духовная культура сельских жителей и городских низов, происходивших преимущественно из крестьянских слоев, в XIX веке во многом была аналогичной⁶, то в данной работе эти слои общества будут

4

объединены под понятием «народ», как непривилегированная часть обще­ства, простонародье, простолюдины, по определению образованных совре­менников, в противоположность привилегированным слоям, элите⁷. Поня­тия «народ», «русский народ» правомочно употреблять по отношению к слоям общества, духовная культура которых исследуется в данной работе, еще и потому, что в процентном отношении к численности населения Рос­сии в XIX веке они составляли подавляющее большинство. Например, в 1860 году крестьяне составляли 83% от общего населения страны, 1/10 часть крестьян жила в городах⁸. В 1897 году среди городского населения России насчитывалось 44% крестьян по сословной принадлежности, боль­шинство остальных горожан были крестьянского происхождения, 74% на­селения страны было занято сельскохозяйственным трудом в качестве единственного или главного. Городские низы (мещане, ремесленники, крестьяне-горожане) составляли вместе 72% от всего городского населения в 1730-е годы и уже 90% в 1897 году⁹. Даже в начале XX века «менталитет рабочих (за исключением сравнительно небольшого слоя так называемых сознательных рабочих) оставался в целом в рамках традиционных кресть­янских представлений»¹⁰.

Основу для изучения народной духовной культуры (в частности мен­талитета, мировоззрения и миропонимания, как ее составляющих) дают фольклор и этнографические данные. Но менталитет русского народа в отечественной историографии изучался в основном на основании посло­виц¹¹, тогда как еще более богатый материал - заговоры не привлекался. В данной работе будет предпринята попытка восполнить этот пробел.

Несмотря на то, что материальная культура горожан отличалась от культуры жителей деревни, в сфере духовной культуры между городскими низами, составлявшими в середине XIX века примерно 90% горожан и крестьянами, жившими в сельской местности, особой разницы не наблю­далось. «В сущности горожане, исключая немногочисленное образованное общество, и крестьяне были носителями единой народной, во многом са-

5

кральной культуры, но городские низы сравнительно с деревенским кре­стьянством были несколько менее традиционными, немного более грамот­ными и рациональными, более тесно связанными с рынком и потому более мобильными, более ценившими деньги и собственность, более восприим­чивыми к светской культуре, центрами которой являлись большие города, главным образом Петербург и Москва. Постоянное проживание крестьян­ства в черте города, часто в рамках своей крестьянкой общины, отражало факт принципиального единства культуры и менталитета городских низов и крестьянства»¹². Важно, что аналогичными в крестьянской и городской среде были даже суеверия¹³.

Существенной, если не главной чертой крестьянского хозяйства и быта, а также - сознания в XIX веке оставался традиционализм¹⁴. В нема­лой степени этому способствовала сама крестьянская община - хранитель традиций, ориентированная на старину как на образец¹³. Большую роль также сыграла очень тесная включенность крестьян в неизменные природ­ные циклы, от которых зависело сельское хозяйство, и долгое сохранение феодального гнета. Для крестьянского миропонимания в XIX веке все еще было характерно сохранение многих элементов обыденного сознания сред­невековья. «В среде крестьянства в силу особой роли в его жизни традиций дольше всего бытовали представления, свойственные так называемому на­родному христианству, включавшему и элементы древнего «магического» сознания. Картина мироздания, лежавшая в основе крестьянских воззрений на природу и общество, была поэтому повсюду окрашена ярко выражен­ной религиозностью»¹⁶.

Одной из ярчайших черт народного традиционализма было сохране­ние многих языческих воззрений и убеждений, языческих черт ментали­тета¹⁷.

**********

6

Актуальность исследования определяется тем, что историю русской духовной культуры ученые обычно делят на два периода, тем самым как бы противопоставляя их друг другу: период дохристианский, языческий и период после крещения Руси, христианский. Этим, по сути, утверждается и существование на Руси двух культур, во многом антагонистических, и в то же время неразрывно связанных друг с другом, ибо язычество упорно про­должало существовать в народном сознании, несмотря на государственную христианскую религию; православные иерархи, в свою очередь, всеми си­лами старались искоренить старую языческую веру, как нечто не просто отжившее, некий рудимент, а как враждебное христианству суеверие.

Но бесспорен ли подобный подход к язычеству? Следует ли воспри­нимать язычество и христианство как две враждебные антагонистические противоположности? Ведь по сути русская народная культура представля­ет собой сочетание и традиционных дохристианских, и «новых», привне­сенных христианской религией элементов, что и давало многим исследо­вателям основания рассматривать ее как смесь, сплав язычества и христи­анства. Хотя следует оговориться, что христианская традиция издавна впи­тывала в себя и определенное количество иноэтнических элементов, и сре­ди «новых» (на X век) заимствований, были не только христианские. Это, однако, отдельный вопрос, выходящий за рамки данного исследования. А нас интересует иное: равнозначны ли язычество и христианство как явле­ния истории и культуры и могло ли христианство полностью заменить язы­ческое миропредставление, искоренить его? Ход исторического процесса показал, что в русской народной духовной культуре этого не призошло. Почему? Случайно ли это? В данной работе будет предпринята попытка объяснения, почему это произошло, так как до сих пор однозначного отве­та на этот вопрос не существует.

Рассмотрим же предварительно, что собой представляла языческая религия наших предков, ограничившись для краткости, изложением уже установленных наукой фактов. Как известно, «язычество» - термин крайне

7

неопределенный. Он возник в церковной среде для обозначения всего до­христианского и нехристианского. Этот термин был первые употреблен в Евангелии, которое под ним подразумевало народы или «языки» (отсюда и само слово), противопоставлявшиеся первохристианским общинам. Под этим термином понимались самые разнородные, различного исторического уровня религиозные воззрения: и представления первобытных племен, и мифологизированная религия античного мира, и дохристианские верова­ния славян, финнов, кельтов, германцев, и домусульманская религия. Все это для христианства было «язычеством». В исторической же литературе термин «язычество» по традиции применялся для обозначения мировос­приятия, противоположного христианству, как антитеза многобожия вере в единого бога. Однако, во всеобщности и всеохватности термина «язычест­во» «есть одно несомненное достоинство: расплывчатый термин пригоден для всех стадий первобытных религиозных воззрений вплоть до появления выросших из язычества мировых религий»¹⁸.

В основе язычества лежит миф об устройстве мира, космоса, косми­ческого порядка, а также представления об основных формах бытия - про­странстве и времени. «Основой «мифологической картины мира» являются представления о космосе и хаосе (преодоление которого есть центральная тема мифа), а также пространстве и времени (то есть своего рода «мифоло­гический хронотоп»)»¹⁹. Более точно об этом сказал В.Н.Топоров: «Позд-не славянский этап («дописьменный» и «дохристианский», его ядро - УІ-ІХ вв.) в развитии славянской духовной культуры и ее устных текстов, -пишет В.Н.Топоров на основании собственных исследований, - может быть условно определен как «мифопоэтический» (по тому типу или спосо­бу мышления о мире и себе в этом мире и по форме переживания этого и выражения этого переживания, которые были присущи людям этой эпохи) или космологический (по основному содержанию и связываемой с ним функции), но находящийся уже на достаточно продвинутой стадии своего развития. Указанные определения при всей их условности оправданы пре-

8

жде всего тем, что основное содержание текстов (в семиотическом смысле) этой эпохи, насколько о них можно судить по реконструкциям, состоит в борьбе упорядочивающего космического начала с деструктивной хаотиче­ской стихией, в описании этапов последовательного сотворения и станов­ления мира...»²⁰.

Язычество по сути своей - космическая религия, для которой главная ценность и точка отсчета - природа. Древние славяне обожествляли при­роду во всех ее проявлениях - и в силах природы (земля, вода, огонь, ветер и т.п.) и в ее порождениях (растения, деревья, животные, рыбы, птицы и прочее, вплоть до скал и камней). Для мировосприятия славян был харак­терен культ природы, который на очень ранних стадиях развития носил антропоморфный характер (например, культ воды постепенно переростал в поклонение «водным» божествам - виле, берегине и т.п.). С развитием земледелия и скотоводства центральное место в славянских верованиях стали занимать представления и обряды, связанные с культом земли .

В свою очередь христианство, как и любая ругая монотеистическая религия, ставит во главу угла не природу, а человека, которого рассматри­вает как «венец творения». Основа содержания монотеистической религии - нравственный выбор человека между божественными законами, мора­лью, добром и злом, аморальностью, безбожием. Монотеистические рели­гиозные конфессии практически не затрагивают в своих учениях происхо­ждение миропорядка и космического устройства; в центре их внимания не природа, а социум. Библия и Коран лишь ограничиваются кратким расска­зом о сотворении мира Богом, но не вдаются в подробные описания и объ­яснения. В центре внимания монотеистической религии - человек и его мораль, исходящая от Бога-творца. Это, видимо, одна из причин невоз­можности появления монотеизма в первобытном обществе. Первобытного человека, занятого проблемой выживания, более волновали иные сложные вопросы: как устроен окружающий его мир, какое место в нем занимает человек, от чего зависит выживание и пропитание рода?

9

И только на более позднем этапе развития, когда роду человеческому уже не грозило вымирание от голода и иных бедствий, когда уровень тех­нологий значительно повысил и уровень жизни, когда общество развилось до этапа появления государственности и традиция уже не отвечала новым требованиям регуляции общественной жизни, - тогда стали необходимы единые для всех и обязательные для исполнения нормы, регулирующие общественные отношения. Именно развитие родоплеменной организации, ее усложнение, появление союзов племен, а в дальнейшем - выделение родоплеменной верхушки и привело к изменению языческих представле­ний. Поклонение семейно-родовому предку-владыке (Род, рожаница, дед, щур, чур) постепенно превратилось в культ племенного бога, а боги от­дельных племен стали объединяться в общеславянский пантеон, что по­служило почвой для принятия христианства — перехода к монотеизму.

Религиозное сознание человека развивалось эволюционно, последую­щий период вырастал из предыдущего, зависел от него. Любой монотеизм в той или иной форме можно рассматривать как логическое продолжение, развитие прежних политеистических языческих взглядов. Не останавлива­ясь на вопросе возникновения христианства, как требующем специального рассмотрения, отметим только важную для настоящего исследования мысль, уже утвердившуюся в науке: христианство дополнило традицион­ные представления и ценности славян в соответствии с реалиями эпохи но­выми элементами, в частности, новыми морально-этическими нормами. Это, разумеется, не могло искоренить прежние языческие представления (кроме тех, которые противоречили христианской этике).

Христианство, будучи государственной религией, ополчилось, глав­ным образом, на те элементы языческой религии, которые не соответство­вали христианской морали и нормам поведения. Одним из значений при­нятия христианства в сфере культуры стало введение новой идеологии и системы ценностей, диктуемых не традицией, а Богом. Но православие, однако, не могло полностью искоренить языческую традицию. В резуль-

10

тате появилось так называемое «народное православие» или «народное христианство».

Все это заставляет исследователей рассматривать народную культуру как особую историческую форму народного сознания, которая отличается и от архаической мифологии (благодаря христианским и иным наслоениям и исторической эволюции мировоззрения) и от догматического ортодок­сального христианства (православия). При этом важно учитывать эволю­ционное происхождение народной религии, а не рассматривать ее как ме­ханическое соединение разнородных элементов («двоеверие»)²².

Весьма условным является также и противопоставление язычества и христианства как поли- и монотеистических религий. Монотеизм как тако­вой славянину-язычнику был уже знаком: примером является введение князем Владимиром Святославовичем культа Перуна, при котором осталь­ные славянские божества играли второстепенную роль. Попытка эта была следствием образования Древнерусского государства, объединившего вос­точнославянские племена, стремлением создать общегосударственный пантеон из божеств различных племен с учреждением их обязательного культа.

Слово «двоеверие» появилось в сочинениях древнерусских авторов еще в средневековье и имело первоначально два значения. Во-первых, «двоеверец» - был человек, православный христианин, склонный к католи­ческому, мусульманскому или иному другому вероисповеданию. Феодо­сии Печерский в «Слове о вере христианской и латинской» писал о таких следующее: «Аще ли хвалить хто чюжу веру, то обретаеться свою веру хуля. Аще ли начнет непрестанно хвалити и свою и чюжю, то обретается таковый 2-верець, близъ есть ереси»²³.

Во-вторых, (что важно в данном исследовании), «двоеверно живу­щими» назвали христиан, продолжавших поклоняться языческим богам и совершать языческие обряды. О таких повествует, например, «Слово не­коего христолюбца, ревнителя по правой вере» (Златая Чепь XIУ в. Из

11

собрания Троице-Сергиевой Лавры): «Яко же Илья Фезвитянинъ, заклавы иерея и жерца идольскыя числом 300, иже рече: «Ревнуя поревновахъ по Господи вседержители», тако и се крестьянинъ не мога терпети крестьян двоеверно живущих, верующее в Перуна, и Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Рыла, и в волы, ихь же числом 30 сесетрениць»²⁴.

Оба этих понимания двоеверия, однако, представляют собой орто­доксально-догматический взгляд на религию, базирующийся на одном из основополагающих принципов христианства: «Един Господь, едина вера, едино крещение». Поэтому позднее «двоеверием» стали называть опреде­ленный этап в истории русской духовной культуры, последовавший непо­средственно за крещением Руси, то есть, официальным принятием христи­анства, как государственной, обязательной для всех религии, и продолжав­шийся ограниченный отрезок времени. Еще Е.В.Аничков отмечал, что «самые проявления двоеверия очень часто - простое соблюдение язычес­ких обрядов, и тогда между тем и другим вполне может быть знак равен­ства»²⁵. Это период раздельного по сути существования двух религий, ко­торый, естественно, не мог продолжаться долго. Период двоеверия со вре­менем сменяется «народным христианством» («народным православием»), представляющим собой сплав, симбиоз язычества и христианства, своего рода некий религиозный «гибрид», тесное сращивание двух традиций. На­родное православие было уже отлично от язычества, поскольку вобрало в себя христианские основы, но также было далеко и от православия орто­доксально-догматического. Можно сказать, что это особая, «третья» на­родная религия.

**********

Сложившаяся ситуация требует особой методики ее разработки. По­скольку славянская языческая традиция была преимущественно устной, а христианство представляет собой пласт письменной культуры, то больши-

12

нство исследователей делят средневековое русское христианство на орто­доксально (книжное) и народное. Таким образом, основное внимание уде­ляется соотношению письменного и устного в культуре, а основная про­блема видится в ее коммуникативном и формальном аспектах. Рассматри­ваются пути и степень влияния устной традиции на письменную культуру и наоборот. Однако подобный подход к изучению культуры оставляет без внимания многие вопросы, а главное, ставит под сомнение существование единой народной культуры. Это представляется не вполне корректным.

Наиболее продуктивным путем исследования в этой ситуации дол­жен быть поиск тех категорий и культурных механизмов (присущих на­родному православию и народной культуре в целом), которые играют ос­новополагающую роль в структуре текстов и обрядов, связывают воедино, в систему всю народную культурную традицию. Выявление таких универ­сальных категорий должно вестись путем привлечения зтнографиических материалов и наблюдения над отдельными жанрами (в данной работе - над магическими текстами - заговорами), группами устойчивых мотивов в фольклоре и литературе, традициями, ритуалами, фольклорными данными. «Не следует забывать и об антиномичности, внутренней противоречивости народного христианства; искомые категории вовсе не обязательно должны укладываться в рамки всеобъемлющей статической схемы. Вполне воз­можно, что именно последовательное наблюдение антиномий народного православия, случаев сочетания и смешения разнородных элементов по­может понять некоторые специфические механизмы этого явления»²⁶.

Для реализации такого подхода к изучению народной культуры наи­более подходящим может оказаться так называемый «функциональный» метод. Применительно к исторической фольклористике и этнологии этот метод представляет собой исследование взаимных связей фольклора, как вербальной формы традиционной народной культуры, и невербальных, письменных форм, их значения и роли в жизни общества и человека. В современной русской фольклористике близкую позицию занимает Б.НПу-

13

тилов. Этот исследователь считает, что различные элементы фолыслора (не только жанры, но и отдельные тексты, их мотивы, фрагменты, образы) «живут естественной жизнью и проявляют себя в потоке бытовой, произ­водственной, общественной деятельности людей, оказываются непосред­ственно вовлеченными в этот поток и составляют его непременную орга­ническую часть. В этом смысле вербальному фольклору нет аналогии, скажем, в сфере литературы»²⁷.

Влияние народной религии прослеживается в этнографических мате­риалах и в большинстве фольклорных жанров: обрядовом фольклоре, эпо­се, духовных стихах, легендах и, конечно же, заговорах. В их функцио­нальном исследовании доминирующую роль играют синхронические на­блюдения, выявление и сравнение аналогичных элементов, мотивов в раз­ных жанрах. На протяжении исторического развития мифы, ритуалы и обряды подвергались изменениям, перестройке функций, деформации. Многие их сюжет, мотивы и символы стали воспроизводиться самостоя­тельно или в других контекстах. Особенно часто это происходило с рели­гиозно-мифологическими представлениями и обрядами. Поэтому для бо­лее полного и плодотворного их изучения необходимо учитывать возмож­ные изменения сюжетов, распространенность этих сюжетов и различных аналогичных мотивов в разных фольклорных и литературных жанрах.

Наиболее отчетливо данный подход к изучению народной традици­онной культуры проявился у таких исследователей, как Д.КЗеленин и ПГ.Богатырев . в своих работах Д.КЗеленин синхронно обобщал данные о каком-либо из явлений традиционной народной культуры, определял его смысл и типичные признаки и ретроспективно восстанавливал его исто­рию: «Все почти исследователи, занимавшиеся русскою мифологиею, шли от старого к новому, исходили из исторических известий о древнерусском историческом Олимпе и старались пристегнуть к этим старым известиям данные современных русских поверий. Наш путь совсем иной. Отправною точкою для нас всегда и везде служат современные верования и обряды

14

русского народа. (...) И вообще, мы идем не от старого к новому, а от но­вого, нам современного и более близкого, - к старому, исчезнувшему, пя-тясь, так сказать, раком вглубь истории» . Труды Д.К.Зеленина, таким образом, представляют образец некой синхронной этнологии и весьма актуальны и в наше время.

П.Г.Богатырев основы своей концепции сформулировал в работе «Магические действия, обряды и верования Закарпатья»³⁰. Исследователь считал, что если «народные обряды, магические действия, их значения непрерывно движутся, изменяются, смешиваются, разрастаются в зависи­мости либо от социальной среды, либо от характеров отдельных лиц», то восстановить первоначальное значение обряда достаточно сложно. Помочь в реконструкции может синхронный анализ элементов обряда, который должен показать, «какую роль в объяснении обряда играют не только кос­мологические представления и цивилизация коллектива, но и психология лица, которому принадлежит данное объяснение»³¹. Принцип синхронного изучения народных верований дал начало региональному подходу к изуче­нию фольклорно-этнографического материала. Исследователи, придержи­вающиеся этого направления, собирают и обобщают данные локально, в пределах сравнительно небольшой территории, которой присуще исто­рическое и культурное единство. В качестве примера подобных исследо­ваний можно привести работы Н.И.Толстого (см. ниже), представителя и основоположника этнолингвистической школы. Народная культура иссле­довалась совместными усилиями ученых, представлявших разные дисцип­лины (историками, археологами, фольклористами, этнографами, лингвис­тами и т.д.), учитывалась при этом и историческая география. Данные обобщались локально. Подобный подход, в частности, позволяет выявить взаимовлияние культуры и местных диалектов.

Несмотря на разнородность составляющих народного православия (славянское и неславянское язычество, христианство), «при синхронно-структуральном рассмотрении этого явления можно говорить о целостно-

15

сти религиозно-мифологических народных представлений, о диалектном, народном единоверии, которое было характерно для славян и которое бы­ло именно таким потому, что составляющие его диахронически «разно­родные» элементы находились в народных верованиях в дополнительном распределении, образуя единую, хотя и подвижную, а в некоторых случаях и несколько противоречивую систему»³².

Элементы народной культуры функционируют по-разному, несут различное значение, в зависимости от исторических изменений. И чем дальше первоначальные функции отстоят от нас по времени, тем сложнее их реконструкция. «Так или иначе, мы действительно обречены на истори­ческий подход к исследуемой культуре. Понятно, что малая освещенность русской народной культуры в письменных памятниках эпохи средневеко­вья ставит ее исследователя в положение, сравнимое с тем, в котором на­ходится этнолог, изучающий бесписьменные примитивные общества»³³. Славянские мифы, как известно, не были записаны в древности, и, как уже говорилось, сама славянская языческая традиция - устная (в отличие от письменной христианской), что значительно усложняет исследования. «Однако мы все же имеем дело с традицией, вовлеченной в процесс интен­сивного исторического развития - можно предполагать, что высокая по­тенция исторического динамизма была одной из существенных черт вар­варских культур, заложивших во второй половине 1 тыс. н.э. основы евро­пейской цивилизации. Поэтому исследование народного православия на определенном этапе все равно будет вынуждено обратиться к проблемам ретроспективы. Другое дело, что функциональный подход здесь может оказаться более уместным, нежели структурно-семиотический»³⁴.

Таким образом, есть основания утверждать, что основу русского народного православия и русской культуры, как явления, зависящего от религиозных проявлений, составляют языческие представления, а христи­анские воззрения лишь дополнили их и, как позже привитые народу, под­строились под уже существовавшее народное мировоззрение, под тради-

16

ционные языческие ценности. В сочетании язычества и христианства до­минанту и основу составляло язычество как традиционное народное миро­воззрение. Христианство в народном православии и культуре вторично. Оно влияло лишь на внешние проявления культуры при традиционном языческом содержании (исключая морально-этическую сферу, где христи­анские ценности стали преобладающими).

Методика исследования данной диссертации также включает теоре­тические положения по менталитету (о взглядах на пространство и время) и тендерный подход к проблеме женских образов русских заговоров. Осо­бенностью методики работы можно считать построение авторской класси­фикации заговорных текстов и исследование в соответствии с ней обозна­ченной проблемы. Для решения поставленных задач автором использова­лись также и этнографические материалы и методики.

**********

Цель данной работы - показать, почему русская народная духовная культура XIX века сохранила в себе значительную часть языческих пред­ставлений об устройстве мира, а также, показать, почему христианские представления не смогли искоренить в народном сознании языческих кор­ней, а только дополнили прежние взгляды, изменив их форму, но не их основное содержание.

Цель определяет задачи работы: выявить значение и роль в духовной культуре и миропонимании русского народа сохранившихся языческих образов, место этих образов в картине мира наших предков. Определить, насколько эти образы были глобальны и универсальны в народном созна­нии, что и почему обеспечивало их живучесть в фольклоре.

Надо рассмотреть сохранившийся в заговорах результат сплава язы­чества и христианства и на этом материале выяснить, какую долю в народ­ной культуре составляли языческие, а какую - христианские пред-

17

ставлення, как они сосуществовали, какие принципы лежали в основе на­родной духовной культуры, а какие лишь обеспечивали ее внешние прояв­ления, почему так происходило, иначе говоря, почему язычество не было вытеснено христианством?

^* ^F ^F ^р ^р ^г ^F *г т* ^F

Реальное противопоставление традиционным мифологическим взгля­дам русского народа на мироустройство и природу могли составить не христианские представления, а только научные знания, проникновение ко­торых в простонародную среду напрямую зависело от уровня народного образования. Это реально произошло лишь в XX веке. Поэтому данная ра­бота будет ограничена рамками XIX века, по сути, конечным периодом бытования в народной среде мифологического сознания. Однако, «хроно­логические рамки рассмотрения материалов по язычеству (...) не могут быть ограничены заранее намеченной эпохой; корни многих явлений ухо­дят в каменный век, а их пережитки могут сохраняться вплоть до XIX в.»³³. Отметим при этом, что многие языческие элементы сохранились в русской духовной культуре и до сегодняшнего дня. Но теперь их следует рассматривать не более как дань традиции, как пережиток, поскольку их истинное значение уже забыто.

Работа ограничена XIX веком еще в немаловажной степени и по­тому, что впервые с научной целью заговоры начали фиксироваться со второй трети XIX века. В данной работе будет предпринята попытка изу­чения уникального исторического периода, когда заговоры еще реально бытовали ли и использовались в народной среде по назначению, будучи еще широко распространенным элементом народной культуры, и уже фик­сировались учеными как фольклорный и исторический источник. До XIX века научной фиксации заговорных текстов еще не велось, а в XX веке заговоры уже перестали быть широко распространенным элементом на-

18

родной культуры, а также в большой степени потеряли свое практическое применение.

**********

Основными источниками для изучения язычества являются этногра­фические и фольклорные материалы. Это - мотивы вышивок и резьбы по дереву; песни, волшебные сказки, сохранившиеся элементы древних ми­фологических сказаний, былины, детские игры, в которые с веками выро­дились древние обряды, и, наконец, заговоры и заклинания, «магические слова», которые и будут основными в данной работе, содержащей анализ дошедших до нас и записанных в середине - второй половине XIX века заговоров. Это даст нам возможность установить языческие элементы в русской народной культуре, сохранившиеся до нас рудименты прежнего первобытного мышления древних славян.

Перейдем теперь к вопросу об источниках настоящей диссертации. Общеизвестно, что русская народная духовная культура до начала XX века находила свое воплощение в различных жанрах фольклора, а также в рели­гиозных бытовых воззрениях, которые, опять таки, чаще всего выражались в фольклорных формах. Отметим прежде всего, что именно религиозные идеи и представления людей лежали в основе культурного творчества с первобытных времен. Эпохи, отмеченные высоким уровнем культуры и развитием творчества характеризуются тем, что идеи и понятия на основе которых строились не только искусство, письменная и устная традиции, но и научные знания, правовые отношения, формы и стиль хозяйства и эко­номики и т.д., были строго подчинены религиозным представлениям. В таких культурах как египетская, ассиро-вавилонская, древнеиндийская, древнегреческая, римско-эллинистическая и т.д. высшие достижения в об­ласти архитектуры, скульптуры, живописи, литературы были неразрывно связаны с религиозными представлениями. Такие виды искусств как пе-

19

ниє и музыка, театр у всех народов первоначально имели сугубо религиоз­ные смысл и назначение. Религиозная тематика первоначально занимала доминирующее и центральное место в фольклоре всех народов.

Таким образом фольклор - это самый доступный и полный источник для изучения народной духовной культуры. Однако, с этой точки зрения фольклорные жанры в их источниковедческом смысле неоднозначны. Если рассматривать их как источники для изучения язычества, то наиболее пол­ную картину могут дать, во-первых, те жанры, существование которых предполагается уже в глубокой древности, то есть которые существовали уже в языческую эпоху и формировались на языческом же материале, что можно доказать, исходя из самих текстов. Во-вторых, те, которые на про­тяжении столетий (или тысячелетий) своего существования подверглись наименьшим искажениям (хотя бы в основной своей части) и сохранили в себе к изучаемому периоду (к XIX веку) максимум традиционных духов­ных воззрений. В-третьих, это те жанры, которые представляют собой достаточный текстовой (устный или письменный) материал, потенциально содержащий нужную информацию. Этим требованиям практически иде­ально отвечают магические тексты - заговоры.

Благодаря своему утилитарному назначению и демократичности за­говоры прекрасно сохранились для исследователя, это доступный и рас­пространенный источник. На Руси заговорами (особенно позитивными, направленными на достижение благих целей) пользовались практически все, поскольку назначение заговорных текстов охватывает широкие сферы жизненных ситуаций. Элементарные приговоры многие знали наизусть. Не были редкостью и специалисты «по заговорным делам» - колдуны, знахари и проч. (терминология спорна), которые имелись практически в каждом селении и пользовались большим уважением³⁶. У подобных людей сохра­нялись и целые сборники всевозможных заговорно-магических текстов.

Заговор, как обрядовый приговорный жанр, отличается от других фольклорных произведений более высокой степенью сохранности, в част-

20

ности, потому, что представляет собой текст сравнительно небольшого объема, включенный в ритуально-магическую ситуацию, с конкретным утилитарным назначением. К числу подобных источников, (кроме тех, которые принято называть «заговорами» - заклинательные тексты и риту­альные диалоги лечебной, промысловой, хозяйственной магии, призывы и отсылки, адресованные природным стихиям, животным, мифическим су­ществам, формулы угроз и проклятий, словесные обереги, многочислен­ные приговоры, в том числе, произносимые в ходе совершения магических обрядов), можно отнести и благопожелания, просительные и благодарст­венные приговоры, сопутствующие календарным обрядам. «Ценность этих текстов определяется не только содержащейся в них мифологической ин­формацией, но и замечательной устойчивостью, клишированностью фор­мы, позволяющей сохранять образные элементы архаических уровней тра­диционной культуры»³⁷.

Возникшие в первобытную эпоху, заговоры продолжают употреблять­ся в народном быту вплоть до наших дней, оставаясь ярким элементом на­родной культуры на протяжении огромного периода времени. В частности, Л.Н.Виноградова и Н.И.Толстой на основании собственных наблюдений утверждают, что заклинательные тексты, заговоры и приговоры относятся к числу тех фольклорных жанров, которые бытовали на Руси, в частности, и в первые века христианизации. Это доказывается упоминанием о них в письменных памятниках, начиная с ХП века. «Среди церковных поучений и запретов часто встречаются осуждения в адрес тех, кто «оставив Бога, ищет баб-чародейниц и шептуний» и «слов прелестных» слушает. Доста­точно редкий для ХШ века факт включения в рукопись наряду с обычаями язычников и самих заговорных текстов убеждает нас в том, что их бли­зость с поздними фольклорными записями отмечается не только в общете­матическом плане, но и по целому ряду формальных признаков»³⁸. Иссле­дователи имеют в виду свод поучений по вопросам тайной исповеди, со­ставленный в ХШ веке в Верхней Силезии и опубликованный как перевод

21

с латинского языка на польский под названием «Каталог магии Рудольфа». Авторы приводят ряд примеров из этого источника, поясняя, что: «Порази­тельная живучесть подобных заговорно-заклинательных текстов объясня­ется, во-первых, тем, что магическое сознание оставалось вплоть до ХУШ-XIX вв. наиболее стабильным элементом традиционного крестьянского мировоззрения. (...) Скрытая от посторонних невидимая бытовая магия долгое время оставалась неподвластной церковному контролю: искоренить привычные стереотипы церковного сознания оказалось намного слоне, чем ниспровергнуть высших языческих богов или запретить массовые обще­сельские обряды и игрища. (...) Чрезвычайная популярность и продуктив­ность заговорного жанра определялась высоким спросом на магические тексты почти во всех слоях средневекового общества»³⁹. К концу XIX -началу XX века, однако, средой преимущественного бытования заговоров стала народно-крестьянская, так как среди городского образованного насе­ления заговорная традиция была распространена в гораздо меньшей степе­ни. Однако, в малых городах, как и в деревнях, практиковались колдовство и магия, коллективные молебны по случаю засухи. Языческие воззрения среди горожан малых провинциальных городов бытовали до начала XX

40

века .

Научная фиксация заговоров и магических обрядов началась в Рос­сии с первой половины XIX века⁴¹. В1841 году в Петербурге были выпу­щены в свет «Сказания русского народа» И.П.Сахарова (Сказания русского народа о чернокнижии, собранные И.П.Сахаровым \\ Сказания русского народа о семейной жизни своих предков. СПб., 1841), где немало места было уделено публикации достаточно обширной коллекции заговорных текстов. Впоследствии эта книга неоднократно переиздавалась вплоть до 90-х годов XX века.

Остановимся подробнее на истории возникновения в русской науке интереса к заговорам и перечислим основные труды, посвященные этому, столь важному для нас памятнику духовной культуры русского народа.

22

Прежде всего отметим «Сказания» И.П.Сахарова, как оказавшие огромное и благотворное влияние на историю русского народоведения и бытописа­ния. Они возбудили интерес и уважение к памятникам народного творче­ства в широких слоях русского общества. В «Сказаниях», в частности, значительное по объему собрание русских заговорных текстов было опуб­ликовано впервые.

Однако, и И.П.Сахаров, и другие авторы первой половины XIX века были не столько исследователями, сколько собирателями и публикаторами русского фольклора. Время, в которое работали эти авторы, было скорее временем любителей, чем специалистов в этой области, так как этнография и фольклористика, как науки с их принципами и подходами к сбору и ис­следованию материала, в то время еще только зарождались. Русское гео­графическое общество, четвертым отделением которого стало этнографи­ческое, было организовано лишь в 1845 году. Таким образом, практически до конца 40-х годов не существовало еще правил сбора и фиксации памят­ников народной духовной культуры. Да и изучение русской народной ду­ховной культуры в целом еще находилось в зачаточном состоянии. Но значение этих работ в том, что они подготовили почву и предоставили материал для последующих глубоких научных исследований. В этих рабо­тах «имеется большое количество древних и редких редакций фольклор­ных текстов, обходить которые в исследовательской работе было бы не­правильно»⁴².

Вторая половина XIX века ознаменовалась многочисленными пуб­ликациями памятников народного творчества, в том числе и заговоров⁴³. В это же время появляются и первые публикации сборников исключительно заговорных текстов, что говорит о возрастании общественного интереса к этому жанру фольклора. Их авторы издавали как заговоры ХУП-ХУШ веков, так и собранные непосредственно в середине и второй половине XIX века⁴⁴. Наибольшей полнотой из них отличается сборник Л.Н.Майко­ва «Великорусские заклинания». Автор распределил 376 собранных им

23

заговоров по рубрикам в зависимости от их назначения: любовь, успех в делах, брак, здоровье и т.д. Однако Л.Н.Майков не сделал никаких обоб­щений или выводов из собранного им материала. В 1874 году П.С.Ефи-менко опубликовал аналогичный сборник, посвященный малороссийским заклинаниям⁴³.

В первой четверти XX века колдовство и заговоры также привлекали к себе внимание исследователей. Заговоры продолжали собираться и пуб­ликоваться. Это были как тексты из старинные документальных источни­ков, так и зафиксированные собирателями народного творчества непосред­ственно в этот период⁴⁶.

Многочисленные публикации заговоров продолжали выходить в свет и во второй четверти XX века⁴⁷, однако, с 50-х годов они стали заметно редки, что объясняется снижением в этот период научного интереса к во­просам фольклора⁴⁸.

Только в 80-е и особенно 90-е годы XX века стало наблюдаться воз­рождение интереса к заговорам. В этот период выходили в свет разнооб­разные сборники заговорных текстов. В большинстве своем это, Однако, были переиздания уже известных заговоров из собраний исследователей и собирателей XIX - начала XX веков: И.П.Сахарова, П.С.Ефименко, Л.Н. Майкова и т.д.⁴⁹. Из их числа следует особо выделить сборник «777 загово­ров и заклинаний русского народа» как самое фундаментальное и обшир­ное собрание ранее опубликованных заговорных текстов, приговров, мо­литв-заклинаний и т.д. Недостатками сборника, тем не менее, можно счи­тать отсутствие ссылок на первоисточники и отсутствие описаний дейст­венной стороны обрядов и ритуалов, из которых опубликована только сло­весная часть. Весьма ценен также сборник «Традиционная русская магия в записях конца XX века»⁵⁰, где представлены новые, ранее не известные русские магические тексты, сохранившиеся в деревнях до 80-90-х годов XX века и записанные собирателями фольклора.

Поскольку хронологические рамки данного исследования ограниче-

24

ны XIX веком, то в работе будут использованы заговоры, собранные именно в это время. Это позволит не только максимально адекватно отра­зить сложившуюся на тот период картину языческих мотивов в русской народной духовной культуре, но и использовать наиболее близкие (из дос­тупных) к древним оригиналам магические тексты, имевшие хождение в XIX веке, поскольку историческая ценность заговоров возрастает по мере их удаленности от наших дней. Раз основные вопросы исследования свя­заны с языческой эпохой, то наибольший интерес для нас представляют ранние записи заговоров, не искаженные за период с XIX по XXI век до­полнительными напластованиями, утратой смысла или модернизирован­ными сюжетами. Преимущество отдано уже упоминавшимся выше сбор­никам И.П.Сахарова, М.Забылина, Л.Н.Майкова, П.С.Ефименко³¹. Важно, что эти авторы преимущественно фиксировали именно реально бытовав­шие в жизни магические тексты. В иных источниках мы можем встретить и гораздо более старые записи магических текстов, но у нас нет уверенно­сти в том, что эти тексты были употребляемы в исследуемый период.

Отметим, что в историографии под понятием «заговоры» (заклина­ния, наговоры, приговоры, причети, шепотки и т.д.) подразумевается ши­рокий спектр самых разнообразных магических текстов, от объемных по-вествований, наделенных чертами апокрифов или эпоса, до кратких фраз «на все случаи жизни». Поэтому, пока само понятие «заговор» в науке еще нуждается в толковании и внутренней дифференциации, необходимо вне­сти уточнение относительно источниковой базы данного исследования. Условно заговорные тексты делятся в этой работе на несколько групп. Во-первых, это часто встречаемые (около трети) обычно краткие приговоры-пожелания, часто сопровождающие магические или даже бытовые дейст­вия. Они не несут в себе конкретного описания или повествования, кото­рое можно было бы однозначно расценить как языческий или христиан­ский элемент. Часто этот приговор основывается на сравнении - перво­бытном приеме, позволяющем делать выводы только о психологии чело-

25

века, но не о его религии. Таков, к примеру, заговор-приговор, произноси­мый при мытье младенца: «Мою я младенца в жару да в пару, как идет из каменки жар, из дымника пар, из сеней дым, так сходили с раба Божия всякие скорби да болезни»³².

Кроме приговоров-сравнений можно выделить еще и приговоры-обращения: «Зоря-зоряница! Возьми бессонницу, безугомонницу, а дай нам сон-угомон»⁵³. В этих заговорах (приговорах, словах) редко встреча­ются устойчивые заговорные образы (кроме объектов обращения), которые несли бы в себе для нас ценную информацию. Построение этих приговоров в большинстве своем основанных на приемах сравнения, обращения и пожелания, наводит на мысль об их импровизационном, спонтанном появ­лении, наиболее очевидном в сравнении с другими видами магических текстов. Все это снижает их источниковую ценность для нашего исследо­вания, и поэтому из всего массива существующих заговоров они в работе практически не использовались и не учитывались.

Не имела в данном случае решающего значения и вторая, выделен­ная мной группа заговоров. Это заговоры-молитвы³⁴, или, как их называет Домострой - «ложные молитвы», - без сомнения, позднего, христианского происхождения. Такова, например, молитва « в путь идущим». «Господи боже наш, ходивый с слугою своим Иаковом и странен быв и с рабом сво­им Иосифом, иди и с сим рабом твоим имярек, Владыко господи, избави его от напасти и всякого труда и устрой его в мире и здравии путешество-вати, сподоби всяку правду деюша по заповедям твоим, исполни житие его небесных и земных благ, бывша же его на пути пакы здрава возврати, хва-ляща имя твое святое, яко твое есть царство и сила и слава — Отца и Сына и святого Духа - ныне, и присно, и в векы веком, аминь»³³.

Что касается остальных текстов, преимущественно достаточно объ­емных (в сравнении с заговорами-приговорами) и содержательных, то есть все основания предполагать, что из основы и структура сложились еще в языческую эпоху. К этим же временам относятся и их главные образы. Как

26

будет показано далее в работе, образы эти олицетворяют представления наших предков об основных понятиях мироздания - пространстве (его ор­ганизации и устройстве) и времени. Поскольку эти образы играют по рас­пространенности и распространению в заговорах решающую роль, то я предполагаю, что заговорные тексты древних славян в первую очередь отражали глобальные представления народа о пространстве и времени — основах бытия. Эти представления сохранились в заговорах до XIX века включительно. Видимо, в языческий период это было специфической осо­бенностью заговоров: добиваясь с помощью заговора задуманного, чело­век вмешивался в ход мироздания, обращался к божествам мироздания -отсюда и описание устройства пространства и «работы» временных про­цессов в магических текстах.

Настоящая работа основывается на множестве текстов магического назначения, датировать которые, как и остальные виды заговоров, можно только условно временем их фиксации. Момент появления каждого от­дельно взятого заговора неизвестен: текст каждого из них теоретически может оказаться как реликтом языческой старины, так и своего рода «но­воделом», плодом сравнительно позднего (Х1Х-ХХ века) творчества. На сегодня научно обоснованных доказательств сохранности заговоров в их первоначальном виде нет, а факты скорее свидетельствуют об обратном: к магическим текстам относились творчески, их изменяли и сочиняли новые. В пользу этого говорит, например, огромное количество зафиксированных текстов в самых разнообразных сочетаниях и вариантах. В любом случае, однако, заговор отражает мировоззрение его создателя, а потому - он цен­ный и интересный источник для исследователя истории русской духовной культуры. В данном случае необходимо только учитывать, «работал» ли, действовал ли данный заговор в изучаемый период (XIX век). Потому для нас в этой работе заговоры, взятые из более старинных источников, не представляют непосредственного интереса, так как нет гарантии, что они были употребляемы в изучаемое время. Наибольшую ценность представ-

27

ляют тексты, записанные «со слов» их носителей, а значит, тексты «жи­вые», «работающие». Поэтому даже если текст мог быть сочинен непо­средственно в XIX веке - он также ценный источник для изучения народ­ной культуры. Записи, сделанные в XX веке, в данной работе учитываются лишь как показатель развития жанра, так как у нас нет гарантии, что про­цесс заговорного творчества в XIX веке уже прекратился и что этот жанр не пополнился новыми текстами, ранее не бытовавшими, выявить которые крайне сложно. Таким образом, в рамках темы работы точнее было бы говорить о языческих мотивах в системе русской народной культуры не XIX века, а всей народной культуры по XIX век включительно, как о ре­зультате временной эволюции на определенный (XIX век) период. Итак, мы можем лишь говорить о появлении заговорного жанра как такового, но не о времени появления конкретных текстов. Можно лишь попытаться вычленить из числа существующих заговоров наиболее древние, что, од­нако, не является целью данной работы.

В какой степени можно говорить о сочинении заговоров, что пред­ставляет собой заговорное творчество? Ведь несмотря на все, магические тек5сты все-таки сохранили свои особые черты среди фольклорных жан­ров, специфику и узнаваемые особенности. Можно предполагать, что творчество в области заговорных текстов было ограничено некими кано­нами, в рамках которых оно было вполне допустимым, а нарушение кано­нов вело к потере заговором его магической силы, а потому и не практи­ковалось, так как заговоры носили строго утилитарное назначение. Скорее всего заговорное творчество заключалось в рамках манипуляций ограни­ченным набором элементов, разные сочетания которых (по особым прави­лам) и порождало различные варианты заговорных текстов. Можно убе­диться, что несмотря на свою многочисленность, заговорные тексты не очень разнообразны ни по форме, ни по содержанию. Примеры аналогич­ных заговорных текстов, в частности, «на утихание крови», будут приве­дены и рассмотрены ниже, в третьей главе.

28

Данные элементы поддаются вычислению и вычленению. Условно разделим их на заговорные объекты и действия (это терминология автора, основывающаяся на исследовании устойчивых элементов русских загово­ров А.М.Пескова. См. примечания №148 и №149). К объектам можно от­нести всевозможные одушевленные и неодушевленные образы, встречаю­щиеся в заговорных текстах. Их набор ограничен несколькими десятками. Самые часто встречающиеся: море-океан, остров Буян, камень Алатырь, огненная река калиновый мост, Заря-зарница, красная девица, Богородица, Иисус Христос, многочисленные святые, старец (старцы), лихорадки, гробница, терем, церковь, баня, чисто-поле, дом, двор, гора (разные назва­ния), дуб, столб, черти, ветры, солнце, месяц, поляна, лес, предметы утвари и оружие и т.д. и, конечно же, сам заговаривающий. Важно, что понятия пространства и времени выражаются в заговорах через определенные группы образов, не смешивающиеся между собой.

Среди заговорных действий наиболее часто встречаются сборы в дорогу, прощание, уход, путь, обращение за помощью в исцелении, любви и т.д. к неким силам, зашивание раны, изгнание (сдувание, смывание) бо­лезни, защита от врагов и неприятностей, прядение, шитье, огораживание некой преградой (опоясывание, покрывание, замыкание), призывы и от­сылки неких сил и т.д.

Исходя из сказанного, мной предлагается авторская классификация этой группы заговорных текстов, которые можно разделить на две катего­рии. Это заговоры с доминирующими образами, через которые осмысли­валась категория пространства и его устройство и заговоры, отражающие через основные свои образы представления о времени. Заговоры о про­странстве также можно разделить на две группы: те, где описывается выс­ший небесный мир богов и те, где рассказывается о низшем, подземном мире. Однако, из-за временной искаженности первоначальных текстов (или их матриц) четкую грань между этими видами заговоров можно про­вести не всегда. Иногда один текст может включать в себя обе группы

29

образов, легко тем не менее различимые. Это наводит на мысль о смеше­нии первоначальных древних матриц в результате заговорного творчества. Потребность в оригинальной авторской классификации заговоров возникла, в частности, потому, что с середины XIX века сложилась тради­ция делить заговорные тексты по их практическому назначению, идущая, видимо, от удобства пользования и литературного издания текстов: загово­ры «на любовь», «от зубной боли», «для удачи в делах», «обереги для ско­тины» и т.д. Для научных же исследований на мой взгляд, подобная клас­сификация неудобна и необоснованна. Предложенная мной новая класси­фикация по содержанию текстов и их доминирующим образам может быть удобна и полезна для изучения содержания заговоров, более глубокого понимания их смысла и назначения, места и роли их в духовной культуре русского народа.

**********

Объект изучения данной работы - наиболее часто встречающиеся в магических текстах заговорные объекты, которые в силу их образности и распространенности в русском фольклоре, одновременно являются и ху­дожественными образами. Это море-океан, остров Буян, камень Алатырь, огненная река, калиновый мост, выражающие в заговорах представления об устройстве мирового пространства; Заря-зарница, красная девица, Бого­родица, олицетворяющие временные процессы. В самом обширном сбор­нике заговоров XIX века «Великорусские заклинания» Л.Н.Майкова (см. ниже) море-океан как художественный образ упоминается более 40 раз (не считая повторяющиеся тексты), остров Буян и камень Алатырь (название вариативно) - более 20 раз каждый (исключая повторения). Эти объекты отражены в заговорных текстах, собранных Л.Н.Майковым на территории более 15 губерний и других административных единиц Российской импе­рии в среде русского населения. Среди них видное место занимают север-

зо

ные, нечерноземные и поволжские губернии. Образы Зари-девицы также встречаются во всех заговорных сборниках XIX века. Л.Н.Майковым они зафиксированы более чем в 20 текстах (исключая повторяющиеся). Бого­родица - не менее распространенный персонаж, упоминаемый более чем в 25 текстах данного сборника, также исключая повторения. Эти женские образы зафиксированы Л. Н. Майковым более чем в 11 губерниях и адми­нистративных единицах России. Широта и равномерность их распределе­ния доказывает, что это - общерусский фольклорный элемент и важность их изучения для русской народной духовной культуры нельзя переоценить.

Относительно образа Богородицы важно заметить, что используя в качестве источника заговоры, мы имеем достаточно редкую возможность исследовать не канонический ее образ, а народные представления о ней.

Сочетание заговорных объектов и действий составляет заговорный мотив: Богородица зашивает рану, ветры раздувают пламя любви и т.д. Мотивы обрастая подробностями, наполнялись содержанием в зависимо­сти от мировоззрения и мироощущения заговаривающего. Поэтому, говоря об устойчивости заговорных текстов по сравнению с другими фольклор­ными жанрами, мы имеем в виду устойчивость заговорных объектов и действий - заговорных мотивов. Многие заговорные мотивы имеют анало­ги в других жанрах (волшебных сказках, духовных стихах), что подтвер­ждает их устойчивость и распространенность в народной устной традиции. Сочетание мотивов в заговорном тексте условно можно назвать заговор­ной формулой. Формулы вариативны; но часто можно заметить устойчи­вость набора основных мотивов формул в пределах текстов сходного на­значения (например, заговоры «на унимание крови»). Различным по назна­чению заговорам (для остановки крови, любовным заговорам, заговорам от лихорадки, грыжи, от ужаления змеи и т.д.) присущи свои особые мотивы и их сочетания в особые формулы. Есть и свои закономерности складыва­ния мотивов в текст-формулу. Большая часть текстов это повествование, разворачивающееся по плану: зачин, основное содержание, концовка.

31

Предмет изучения данной работы - место устойчивых заговорных объектов в системе русской народной духовной культуры XIX века.

Самые ранние свидетельства о заговорах встречаются уже в летопи­сях, где упоминается о клятвах, произносившихся славянами в X веке при заключении мирных договоров с византийцами. Формулы этих клятв очень напоминают заговорные формулы: «Да имеем клятву от бога (...) и да бе-дем золоти, яко золото, и своим оружьем да иссечении будем»³⁶. В источни­ках ХП-ХУ веков также упоминаются заговоры и чары, бабы-чародейки и шептуньи, вязание магических узлов («наузов»), налагаемых в качестве оберега на людей, ношение амулетов и т.д.^>7. Судебные дела ХУП-ХУШ веков свидетельствуют о широком распространении заговоров среди лю­дей всех сословий и званий на Руси. Колдовство, между тем, преследова­лось и церковью и государством. Большое внимание колдовским процес­сам уделяли в своих исследованиях В.П.Петров, Е.Н.Елеонская, Н.Я.Но-вомбергский . Особенно сурово наказывались колдовство, чародейство и заговоры в ХУЛ веке, когда повсеместно запрещались любые традицион­ные народные обычаи, праздничные увеселения («язычество»). Заподоз­ренных же или уличенных в знахарстве и колдовстве сжигали вместе с ко­реньями и травами в обложенных соломой срубах или отправляли в дале­кую ссылку. Н.Я.Новомбергский, систематизировавший и обобщивший ог­ромный материал следственных и судебных дел допетровской Руси, пока­зания привлеченных к дознанию знахарей, доносы на них и показания мно­гочисленных свидетелей (по некоторым делам, в особенности касавшимся членов царской семьи или знатных лиц, привлекались десятки и даже сот­ни людей) приводит и тексты заговоров, сообщенных под пыткой⁵⁹.

Научный интерес к заговорам появился в середине XIX века. Тогда же вышли в свет и первые записи заговоров, собранные И.П.Сахаровым⁶⁰.

32

Последующие исследователи не только записывали заговоры «со слов» их носителей - крестьян, но и извлекали заговорные тексты из старинных Лечебников и Травников, протоколов колдовских процессов, рукописных заговорных сборников и т.д. . Наиболее интересны записи, сделанные собирателями русского фольклора в течение первых двух третей XIX века. Они содержат наиболее архаичные формы устного народного творчества и обрядности, которые, увы, до современного периода не сохранились. К их числу можно отнести упомянутый выше сборник И.П.Сахарова.

Основными публикациями источников для данной работы стали сборника заговорных текстов, изданные И.П.Сахаровым, П.С.Ефименко, Л.Н.Майковым, М. Забылиным (Сказания русского народа, собранные И.П.Сахаровым. М., 1990.(Переиздание 1841 года.); Майков Л.Н. Велико­русские заклинания //ЗРГОЭ. 1869. Т.2; Материалы по этнографии русско­го населения Архангельской губернии, собранные П.С.Ефименко. 4.2. Народная словесность //ТОЛЕАЭ. 1878. Т.30. Кн.5. Вып.2.; Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М. Забылиным. М., 1992.(Репринтное воспроизведение издания 1880 г.)). Это - крупнейшие сборники заговоров, вышедшие в свет в XIX веке. Сборник И.П.Сахарова считается первой в России научной публикацией заговорных текстов. Этим он и интересен для исследователя. Сборник включает в себя 64 заговорных текста, выделенных в особый раздел, и, кроме того, несколько кратких заговоров встречаются и в других разделах сборника, например в «Сказа­ниях о чародействе». Значительным минусом издания можно считать от­сутствие ссылок на место и точную дату записи текстов. Сборник П.С.Ефименко содержит локальные записи (в пределах Архангельской губернии), но интересен как дополняющий общую картину. Этот сборник относится к числу самых обширных (255 текстов). Наибольший интерес представляет собой сборник Л.Н.Майкова, включающий 372 заговора, И, что особенно ценно, с указанием примерной даты и места записи. При работе над данной диссертацией из этого сборника непосредственно было

33

использовано 145 текстов, давших нужную информацию (остальные — это, в соответствии с предложенной мной классификацией, либо заговоры-молитвы, либо краткие приговоры). Из сборника Л.Н.Майкова в работе мной цитируется 17 текстов, многие из которых, как наиболее яркие образ­цы, неоднократно. В основном, это тексты, записанные автором сборника в Архангельской, Вятской, Пермской, Симбирской, Новгородской, Саратов­ской, Тульской, Пензенской и т.д. губерниях, а также в Енисейском округе. В целом при работе над диссертацией из сборника Майкова было исполь­зовано 20 заговоров, записанных в Новгородской губернии, 19 - в Ар­хангельской, 15 - в Воронежской, 12 - в Южной Сибири, 10 - в Вятской губернии, по 8 заговоров из Пермской и Симбирской губерний, по 7 - из Вологодской, Тобольской и Владимирской губерний, а также из Забай­кальской области, 6 заговоров было использовано из Калужской губернии, 5 — из Саратовской, 4 - из Тульской губернии и из Енисейского округа, по одному заговору - из Московской, Оренбургской, Пензенской, Тверской, Орловской и Ярославской губерний.

Сборник М.Забылина можно считать последним из вышедших в свет в XIX веке, в котором представлены записи ХІХ-го же века, сделанные не локально, а в широком географическом диапазоне. Ценность издания сни­жается тем, что автором опубликовано в нем множество уже известных текстов, взятых из ранее вышедших сборников (например, И.П.Сахарова и П.С.Ефименко). Кроме этих в сборнике есть заговоры, собранные и самим автором. Важно, что все авторы сами собирали материалы для своих сбор­ников, в большинстве случаев записывая их со слов крестьян.

Таким образом, мы располагаем обширной выборкой русских заго­ворных текстов, записанных в XIX веке на территории почти всей Россий­ской империи. Один только сборник Л.Н.Майкова охватывает практически всю Россию. Записи этого собирателя были сделаны более чем в 21 губер­нии и административном округе.

Учитывая непрерывность процесса заговорного творчества и появле-

34

ния новых текстов, заговоры, записанные в XX веке, в работе практически не использовались (только в качестве немногочисленных дополнительных примеров) во избежание искажения результатов исследования. Нас интере­суют заговоры XIX века. Работа не преследует цели сравнения их с заго­ворами других народов. Ряд наблюдений в этом плане уже сделан⁶².

**********

Изучение язычества славян усложняется огромным ареалом их рассе­ления. В связи с этим Б.А.Рыбаков выделял два фактора: «во-первых, это общая неравномерность темпов исторического развития в разных ланд­шафтных зонах, а во-вторых - причудливое сплетение представлений ме­стного субстратного населения с теми представлениями, которые были принесены мирно расселившимися в северных областях славянами. Рели­гиозные представления субстрата и адстрата не всегда были синстадиаль-ны: это содействовало более прочной сохранности на Севере архаичных черт»⁶³. Недаром многие собиратели и исследователи русского фольклора вели свои записи и наблюдения именно в северных областях нашего госу­дарства.

Выше уже неоднократно указывалось на наличие в русской духовной народной культуре XIX века языческих элементов и на значение самого этого факта для задач нашей работы. Необходимо при этом иметь в виду, что само толкование понятия «русская народная культура» было неодно­значным. Поэтому есть смысл, прежде чем перейдем к историографии проблемы, остановиться (хотя бы в самых общих чертах, ибо более глубо­кий анализ содержания народной культуры - задача специального иссле­дования) на самом понятии «народная культура» и на его содержании.

Русская духовная культура - часть восточнославянской. Духовная культура этноса зарождалась в период складывания его самого. Поэтому возраст славянской духовной культуры исчисляется тысячелетиями и ухо-

35

дит корнями в индоевропейскую древность. Само понятие «русская духов­ная культура» достаточно условно, поскольку ее становление пришлось на период, когда восточнославянские народы представляли собой единую культурную общность. О реальном культурно-политическом разделении великороссов, украинцев и белорусов можно говорить лишь в Х1У-ХУ веках. К этому периоду собственно русская духовная культура в основном уже сформировалась на общеславянской почве. Первичную основу рус­ской духовной культуры составляло традиционное язычество. В период христианизации Руси элементы новой православной культуры накладыва­лись на уже сформировавшиеся с веками языческие представления и миро­воззрение, дополняя и корректируя их. В то же время и сама языческая традиция также представляет собой ряд временных напластований. По­мимо русских языческих воззрений, в русской духовной культуре исследо­ватели отмечали и определенную долю иных, неславянских и нехристиан­ских элементов, усвоенных нашими предками от других народов в резуль­тате взаимного влияния.

Народное православие представляет собой смешение как минимум трех элементов: «церковного» ортодоксально-догматического христиан­ства, традиционного славянского язычества и нехристианских, чаще опять-таки языческих элементов, проникших в славянскую среду из иных тради­ций. Это высказанное Н.И.Толстым утверждение, на мой взгляд, можно отнести к любой сфере народной духовности. В этом плане христианиза­цию также можно понимать как инокультурное влияние, с той только раз­ницей, что христианская религия внедрялась на государственном уровне, целенаправленно и поэтому весьма успешно. В силу значительной широты понятия «духовная культура», включающего в себя множество элементов, в данной работе будет рассмотрена народная духовная культура, отражен­ная в заговорах. Выбор этот сделан не случайно, поскольку именно народ­ная культура отличается наибольшим консерватизмом и приверженностью традициям. А значит именно в ней, в отличие от культуры, например,

36

книжной, языческие основы сохранились в наиболее выраженном виде. Большую роль в этом сыграл и средневековый консерватизм, в свое время подробно исследованный В.В.Мильковым (о чем будет сказано ниже).

В народной среде вплоть до конца XIX века наиболее распростра­ненной формой проявления народной культуры были фольклор и религи­озно-бытовые воззрения. Несмотря на господство православной церкви, народная вера вплоть до начала XX века продолжала сохранять языческие элементы. Они проявлялись в фольклоре, обрядах, народном искусстве, обычаях, менталитете и т.д. Религиозно-магическое следование языческим традициям со временем сменялось их переходом в разряд эстетических ценностей, что делало их более «живучими» в народной памяти. Видимо, исторические изменения ритуала и фольклора обязательно сопровожда­лись и перестройкой функций, изменением и самостоятельным воспроиз­ведением символов, мотивов и даже сюжетов. В особенности это относит­ся к религиозно-мифологическим представлениям и обрядовым действиям. Таким образом, на основании фольклорных и религиозных данных воз­можно восстановить некоторые языческие элементы, сохранившиеся в народной культуре. Они особенно ярко проступают в фольклорных жан­рах, составляющих значительную часть русской народной культуры.

Необходимо также отметить, что все виды искусства (за исключени­ем тех, что появились по историческим меркам сравнительно поздно) про­исходят из религиозно-обрядовых действий и ритуалов древних людей. По сути, древнейшие виды искусства (литература, музыка, театр, танец, живо­пись пластика и т.д.) - это не что иное как результат и проявление разло­жение и забвение первоначальных ритуалов и мифологических представ­лений; утраты со временем смысла и значения языческих обрядов, превра­щения их в обычаи. В обрядовых действиях древних народов и слово, и ритм, и атрибутика, и действие были неразрывно связаны в едином про­цессе, имели исключительно утилитарное, сакральное значение. Процесс отделения вербальной (словесной) стороны обряда от действия породил

37

необрядовый фольклор. В том случае, если вербальная часть обряда не отделялась полностью от его «действенной» части, (например, заклинание, заговор), формировались жанры обрядового фольклора.

Обрядовые тексты, будучи неразрывно связаны с действиями, не способствуют, как правило, какому бы то ни было творческому подходу к их исполнению. Действенность обряда была гарантирована только в случае их неизменного и точного воспроизведения (изменения допускались толь­ко в строго ограниченных рамках, по определенным правилам), сложивше­гося еще в древности. Медленное изменение обрядовых заговорных тек­стов связано с их исторической эволюцией, в то время как заговорное творчество ограничено строгими канонами. Промежуточное положение между обрядовым и необрядовым фольклором занимает жанр лирической песни. В древнейшей своей части-она или происходит из нвнгровывых об-рядов или связана с обрядом (хоровод, свадьба, гадание и т.д.). Нет смысла еще раз подчеркивать тесную связь с обрядом и заговора.

**********

Перейдем к характеристике исследований, посвященных русским заговорам и прежде всего отметим, что заговорные тексты затрагиваются так или иначе в огромном количестве трудов. В настоящей работе учиты­ваются лишь те из них, которые наиболее важны и необходимы для пони­мания сущности и характера языческих мотивов и художественных обра­зов русских заговоров в записях середины-второй половины XIX века, хотя интерес к народному творчеству всегда был характерен для русской общественной мысли, о чем свидетельствуют уже летописи. Особенно он начал проявляться с конца ХУШ-начала XIX веков⁶⁴. Однако, пристальное внимание к русской народной духовной культуре, в частности, к загово­рам, возникло лишь во второй трети XIX века. В этот период, как извест­но, вообще наблюдалось возрастание интереса к русскому быту, обычаям,

38

фольклору, народной культуре в целом. Однако оно выражалось большей частью в увлечении патриархальной стариной в народном быте. В 30-е го­ды XIX века, когда после разгрома движения декабристов русское обще­ство начало склоняться к консервативно-реакционным толкованиям рус­ской культуры; ее изучение поощрялось в свете известной триады «само­державие, православие, народность», и ограничивалось поверхностным анализом внешних проявлений, попытками сравнения с европейской и восточной мифологиями. Нужно заметить, что отечественная наука в то время еще не располагала достаточным фактическим материалом для серь­езных исследований в области народной культуры, да и необходимость ее изучения в русском обществе еще пока не вполне осознавалась.

Базисом для первых исследований язычества послужили труды соби­рателей и хранителей языческой мифологии, народных верований и обря­дов, заговоров, песен, суеверий и т.д.: И.М.Снегирева, М.И.Касторского, И.П.Сахарова, Н.И.Костомарова, Д.О.Шеппинга⁶³. Уже тогда Д.О Шейпин­гом были сделаны интересные наблюдения относительно славянских заго­воров, положившие начало определению заговора и дальнейшим исследо­ваниям: «Заговор — не что иное, как молитва; суеверные же гадания и об­ряды выгонения или обмывания болезней и злых наваждений, совершае­мые доныне нашими знахарями, - осколки искупительных жертвоприно­шений и очищений посредством священных стихий воды и огня, точно так же, как многие из наших обрядных песен еще остатки древних богослу­жебных гимнов» .

В 40-х годах XIX века были опубликованы и первые научные иссле­дования, посвященные славянской мифологии и фольклору⁶⁷. Среди них следует выделить работу А.В.Терещенко «Быт русского народа» как наи­более полное собрание поистине бесценных фольклорных и обрядовых ма-териалов .Изложены они, однако, были достаточно бессистемно. Тем не менее, работы И.П.Сахарова, И.М.Снегирева, И.И.Срезневского, А.В.Те­рещенко положили основу современного понимания заговоров, дали нача-

39

ло научному их изучению .

Подлинно же научное (в современном понимании этого термина) изучение заговоров началось в России со второй половины XIX века. Ве­дущими вопросами для исследователей этого периода стали проблемы генезиса и сущности заговорных текстов. Каков был исторический и пси­хологический процесс происхождения заговорных формул? Какие функ­ции несли заговоры, какую роль играли в культуре древних славян - вот основные вопросы, обозначенные первыми исследователями заговоров.

Это изучение шло с учетом трех различных подходов к проблеме исследования народной культуры в рамках так называемых «школ»: мифо­логической, психологической и историко-сравнительной. Наиболее ранней из них была мифологическая школа, которая изначально возникла в Ев­ропе как направление в научной мифологии. Эта школа заявила о себе в Германии еще в конце ХУП-начале XIX веков и опиралась там на идеали­стическую философию Ф.Шеллинга и братьев А. и Ф. Шлегелей. Исследо­ватели этой европейкой школы занимались исследованием мифов и видели в них источник и основу национальных культур, объясняли с помощью мифов происхождение и смысл устной народной поэзии. Школа эта, воз­никшая в период романтизма и носившая идеалистический (а в известной степени и националистический) характер, оказала воздействие и на рус­скую этнографо-культурную науку.

Приверженцем мифологической школы в России можно считать профессора Московского университета, крупнейшего филолога своего времени Ф.И.Буслаева. В русле этой школы работали также О.Ф.Миллер, А.А.Потебня; к ней также можно отнести ранние работы А.Н.Веселовс-кого. Но наиболее ярким и значительным представителем этой школы заслуженно принято считать А.Н.Афанасьева. Среди работ, посвященных мифологии и фольклору, наиболее полно взгляды А.Н.Афанасьева отраже­ны в труде «Поэтические воззрения славян на природу»⁷⁰. Труда, подобно­го этому до Афанасьева не знала не только отечественная, но и зарубежная

40

наука. Это — одна из классических работ не только русской мифологиче­ской школы XIX века, но и мировой науки о фольклоре вообще. Особое значение труда А.Н.Афанасьева заключено в богатстве огромного собран­ного им материала, в установлении живых связей языка и предания в их совместном историческом развитии. Этот не имеющий цены материал впитал в себя данные из истории, этнографии, мифологии и словотворче­ства многих народов.

Сторонники мифологической школы к решению вопроса о сущности и происхождении заговоров подходили, рассматривая заговоры как ос­татки, «Обломки» древнейшей языческой мифологии. Таким образом, уже первые исследователи заговоров справедливо отмечали их связь с языче­ской традицией. По их мнению, заговоры - это один из древнейших видов сакрального фольклора, возникновение которого относится к так называе­мому «эпическому» периоду, когда мифотворчество праславян достигло своего расцвета. Ф.И.Буслаев и А.Н.Афанасьев считали, что первоначаль­ные заговоры - это древнейшие «молитвы-мифы», обращенные к языче­ским божествам и запечатлевшие в себе сакральные представления сла­вян⁷¹. Ф.И.Буслаев же стал и первым исследователем, обоснованно опреде­лившим языческое происхождение славянских заговоров. А.Н.Афанасьев развивал и конкретизировал идеи Буслаева, в частности, о том, что заго­воры в своем первоначальном виде были «величаниями» богов, молит­венными обращениями к ним: «В наших заклятиях (=заговорах), несмот­ря на искажения, каким они должны были подвергаться в течение столь долгих веков, еще теперь можно различить те любопытные черты, которые свидетельствуют, что первоначально это были молитвы, обращенные к стихийным божествам»⁷², берущие начало в индоевропейской древности⁷³. Классическая формулировка взглядов мифологической школы на заговоры как на остатки древних языческих молитв и заклинаний повторялась в дальнейшем и другими представителями этого течения: А.А.Потебней, П.С. Ефименко и др.

РОССИЙСКАЯ л і ГОСУДАРСТВЕННАЯ