2. Повертаючись до феномену

Перші спроби філософського розуміння молитви свідчили про її парадоксальність, що ставить питання про його можливості і сенс. Сократ говорить в «Евтифроні»: «Но ведь приносить жертвы — это значит одарять богов, а возносить мольбы — значит у них что-то просить? ». Молитва, поєднана з жертвоприношенням, за Платоном, при такому розумінні безглузда, так як ми отримуємо від них всі блага, вони ж від нас – нічого.

Можна припустити, що розумінню молитви сприятиме дотримання наступної умови: відокремлення релігійного акту від акту нерелігійного. Доречно говорити про феноменологічне ламання цієї передумови вивчення молитви. Молитовний стан свідомості в даному випадку буде відрізнятися особливим інтенціональних об'єктом і характером інтенціональності від магічного або окультного. Проблеми структури молитви, історичної типології молитви, взагалі формальний підхід до вивчення молитви є, з нашої точки зору, похідними від щойно наведеного умови розуміння молитви. Наприклад, дескриптивної-компаративістських класифікація молитви у Хайлер, що враховує мотив, форму, зміст, суб'єкт і об'єкт молитви, не звертає уваги на це найважливіше для розуміння молитви умова.

Хайлер не бере до уваги своєрідність релігійної інтенціональності як вирішальний критерій при описі молитви. Так ноетіческіх вимір

священного (якщо використовувати термінологію Б. Вельте) відрізняється від несвященного вимірювання у Флоренського різними модальностями, а саме наявністю в акті сприйняття належного, т. е. божественного, або неналежного (мислитель називає його «диявольським») моменту. Свою концепцію він ілюструє на прикладі того, що, на наш погляд, може бути названо ноемою тіла померлого для різних типів інтенціональності. Флоренський пише «Тело умершего, например, служит одновременно объектом суеверия и научного исследования и благоговейного почитания, смотря по тому, воспринимаем ли мы какие-то 1) телесные силы, действующие в нем, 2) физико-химические процессы или, как в мощах, 3) Силу Благую, поддерживающую нетление».

Сам опис Флоренського є феноменологічним: він не ставить питання про реальність спіритичних явищ, але прагне прояснити істинний сенс свідомості забобонщика (окультиста) і його відмінність від релігійної свідомості.

Для нас релігійний акт, як ми вже вказували, безумовно, є актом єдиним в своєму роді (sui generis). В цьому випадку його концептуалізація, як правило, здійснюється за допомоги понять «трансцендентне», «священне», «божественне» і «одкровення ». Яку би мову ми не використовували, феноменологічну, екзистенціональну або який-небудь іншиу, для позначення унікальності релігійного акту, в кінцевому рахунку, він буде представляти собою обгрунтування принципу антиредукціонізму у всіх його можливих формах. У шелеровскій крітеріологіі релігійного акту як акту sui generis мають місце три «точних» ознаки. Їх можна було б охарактеризувати наступним чином. По-перше, у своїй інтенції релігійний акт охоплює «світ» або трансцендує. По-друге, лише божественне може бути джерелом його здійснення. По-третє, божественне передає себе за допомогою одкровення. Феноменологія молитви наводить на думку про те, що предмет релігійного акту є одночасно причиною його Dasein. Це ніщо інше, як перекладання на мову феноменології релігії ідеї про те, що всі знання про Бога є одночасно знання через Бога.

У феноменології релігії Отто ядро ​​релігійного акту, що не піддається редукції, його трансценденцію передає поняття «Ganz Andere (абсолютно інше)» по відношенню до об'єктів емпіричного і ідеального роду.

Сьогоднішній стан релігієзнавчих наук дає нам можливість свідчити про варіативність молитвенної інтенціональності в історії релігій і, відповідно, про різноманіття форм трансцендування при комунікації зі священним в якості вираження сутності молитви.

 Крім цього, для феноменології молитви важливо зрозуміти, якими є епістемологічні можливості молитви та сутнісні закони, за якими проходить релігійний акт.

Безсумнівно, що в релігійному акті має місце кореляція між, можемо назвати їх традиційно, ноезою та ноемою. Наприклад, Б. Вельте підводить релігійне переживання під ноемою священне, божественне, Бога, а під ноезою - віру, молитву, культ. Шелер підкреслює єдність релігійного акту і його смислового кореляти. Він наводить приклади подібної єдності: молітві (як ноези) відповідає особистісне божество (як ноеми), а поклонінню - божество як summum bonum( . Можна погодитися з Шелером в тому, що культ та ідея релігійного об'єкта постійно змінюються у взаємній залежності один від одного. Наявність суворої кореляції між релігійним об'єктом і молитовною налаштованістю на нього не підтверджують тезу У. Джеймса про те, що все одно кому молитися. «Если же мы теперь спросим: кому молиться? То ответ будет — сколь бы странным это ни показалось — что это не имеет большого значения». Якраз навпаки ноема та ноеза визначають одна одну, і це має вирішальне значення для конституювання типу релігійної свідомості в молитві. Справа ще в тому, і на це справедливо звертає увагу Шелер, що релігійний акт (в тому числі і молитва) кориться законності ноетичного, а не психологічного роду. Релігійні акти спрямовані на зовсім іншу область сутності інтенціональних предметів, ніж передмет емпіричного та "ідеального" роду.

Молитва як заклик, санкції і прохання демонструє скоріше формальну спорідненість історично різних типів молитов. Але формальна рівність структур не дозволяє нам судити про характер інтенціональності свідомості примітивної або «високої» молитви, що має важливе значення для розуміння релігії.

Визначення молитви як форми трансцендування гостро ставить питання про сутність цього процесу і про різноманіття його історико-релігійних типів. Йдеться скоріше про компаративістське досліджень досвіду трансцендування в релігіях, ніж про історію цього дослідження в європейській філософії.