Этические аспекты «живого» донорства.

Иногда избавление от страданий нам может подарить Другой. При этом, говоря о трансплантологии, трудно назвать иную область медицины, вокруг которой циркулирует такое количество мифов и всевозможных домыслов. Они, отнюдь, не безобидны, поскольку серьезно тормозят развитие трансплантологии, делая пересадку органов малодоступной. А ведь трансплантация – нередко единственный шанс спасения жизни пациента.

Трансплантология подразделяется на пересадку органов и тканей от донора, мозг которого мертв и дальнейшая жизнь невозможна, и на так называемое «живое донорство»: пересадку органов и тканей реципиенту от живого, здорового донора. В случае живого донорства возможна пересадка парного органа или части органа, а также части тканей. Самым распространенным органом для «живого донорства» является почка (72% от всех случаев), второе место делят печень и легкое (10% случаев) и на третьем месте кожа и другие ткани (8% случаев).

В Европе и США существуют общественные фонды, в частности занимающиеся поощрением доноров. Речь идет не только о материальном вознаграждении, но и о возможности публичных выступлений, в которых некоторые люди, пожертвовавшие орган или ткани, рассказывают свою историю и популяризируют идею донорства. Поощрение также включает социальные льготы для донора (Великобритания, Франция, Голландия, Бельгия, Швеция).

Но принадлежит ли самому донору ткань или орган, предлагаемые им для «живой» трансплантации от человека человеку? В.В. Бибихин в своей работе о собственности писал: «То, что человек считал своим приобретением, “вещественным” или “интеллектуальным”, на самом деле — потеря им самого себя; его собственность — только отрешенность, только готовность быть в нищете и ничто. Т.е. наше богатство — в умении оставаться нищими, наша собственность — в отказе от другой собственности, кроме собственности, собственности бытия, которому мы принадлежим, и собственности нашей как хранителей, сторожей. Как сторожа на складе, которых не касается, что на складе хранится, которых касается только одно — сберечь.» [8].

Попробуем несколько разобраться с концептом «владения собственным телом». Когда мы говорим: «Я владею своим телом», как правило, это означает: «Я в состоянии контролировать свое тело, заставляя его подчиняться моей воле». В этом же смысле человек в состоянии владеть музыкальным инструментом или иностранным языком. И язык, и тело, и инструмент могут находиться в полном его распоряжении, под полным контролем. Владение в этом смысле доступно многим. А что можно сказать о выражении «владеть своим телом» в значении владения собственностью, присвоения своего тела себе, как дома, автомобиля или телевизора? Увы, или к счастью, даже ощущая тело своим, мы не в состоянии сказать о своем теле владею в «собственническом» смысле слова. Во-первых, большинство химико-биологических процессов происходящих в нашем теле, происходят автоматически без нашего ведома и согласия. А во-вторых, и это гораздо важнее, даже совершенное владение своим телом не позволяет нам владеть им как своей собственностью, и в смысле нашей неспособности контролировать (сдержать или ускорить) рефлекторные реакции, процесс родов, возрастных изменений, и наконец, - физиологической смерти. Даже в чисто биологическом смысле наше тело не может принадлежать нам. Я умолчу о том, что, согласно христианской традиции, наше тело от начала и до окончания нашей физической жизни принадлежит Творцу. Мы смогли условиться о главном: владеть (подчинять себе, до определенной степени контролировать свое тело) можно, но владеть (присвоить, оформить в собственность) нельзя. «Тело, как и все сущее - тайна, которую нужно хранить, но которой нельзя владеть. Так о том, кто хранит тайны своего мастерства в некоем искусстве, говорят, что он владеет искусством. Но он не владелец, а хранитель тайн» [7]. Согласие в дарении спасительных для другого органов и тканей, не дает нам права требовать их возвращения, так как тело, органы и ткани донора и реципиента не являются их личной, материальной собственностью.

Зададимся вопросом о мотивации донора. Первым аспектом мотивации, как правило, считается «моральный долг». Большинство доноров воспринимают свое благополучие как дар, ощущая себя “в долгу” перед нуждающимся в помощи. Более того, донор значительно поднимает социальную и личную самооценку, совершая благое дело (have a self-satisfaction and an increase in their self-esteem from doing good dids). Доноры ощущают себя спасителями, что, однако, может привести и к «комплексу спасителя» (a moral complex of redeemer), когда донор начинает ощущать себя обязанным «спасать всех и всегда» [152]. Не последнюю роль в данном виде мотивации могут сыграть и религиозные убеждения донора. Так мы знаем, что буддийское учение провозглашает помощь ближнему актом добродетели, сострадания. Поэтому забор органов расценивается как добродетельный акт дарения, высоко ценящийся в буддизме. При этом обязательным условием считается выражение донором своей воли. Иудаизм рассматривает возможность пересадки парного органа родным и близким не только как акт благодеяния, но даже как обязанность донора. В Исламском медицинском кодексе относительно трансплантации говорится, что добровольные доноры, дающие свою кровь или органы, выполняют свой долг перед обществом, но сами они никогда не должны подвергаться опасности. И, наконец, христианские конфессии, расценивающие донорство в качестве подражания Христу, тем не менее, осторожно предупреждают об опасности вмешательства в сферу «духовно-телесного единства» человеческой личности, и говорят о необходимости полной информированности донора и осознанности его ответственного поступка. В рамках христианской (шире – авраамической) парадигмы тело и душа представляют собой два взаимоподчинённых субъекта, в итоге образующих единый объект – человеческую личность. Так Ветхий Завет описывает тело человека как «адама» - часть пахотной земли, которую Бог вдохновляет стать живым творением. Дословно – вдыхает в тело дух и душу. От слова «адама» и происходит имя библейского первого человека – Адам. Несмотря на то, что с одной стороны тело расценивается здесь как «прах из праха» роль его в нашей посмертной участи даже в дохристианской эсхатологии весьма значительна. Очень важно сохранить плоть в «здоровье и полноте», дабы по воскресении получить ее обновленной. К тому же только будучи воплощенной, душа имеет возможность «действовать на мир и действовать в мире» определять и изменять свою участь. При этом авраамическая традиция однозначно признает право на владение каждым живым духом душой и телом только за Богом. Призыв к «полноте», а вернее к целостности тела отнюдь не противоречит донорству, поскольку орган или ткани донора «во всей полноте» продолжают жить в теле реципиента.

По выражению Рудольфа Бультмана, «человек не имеет тело, но человек есть тело» [143]. Христианство не мыслит человека без тела. Именно поэтому и бытие человека после смерти оно не представляет себе без тела. При этом не следует понимать тело как форму, заполненную различной материей (плотской или духовной). Тело – человек в его целостности. Примечательно, что апостол Павел никогда не употребляет слово «тело» как труп, мёртвое тело, хотя в Септуагинте это было возможно.

Мы видим, ощущаем, познаём другого человека и ощущаем самих себя как тело. Иначе говоря, тело есть человек в его объективной действительности, то есть человек как объект. Любопытно, что такое понятие тела отражено не только в греческом языке, но, например, и в английском: anybody, everybody, somebody. Как объект, тело может быть подвержено действию внешних сил, которые порабощают его: «тело греха» (Рим 6, 6), «тело смерти сей» (Рим 7, 24). С другой стороны, тело может быть освобождено от рабства греху и смерти в усыновлении, в искуплении (Рим 8, 23).

Soma (тело) есть человек как целое, неделимое (как синоним можно указать греч. atomos, лат. individuum). Soma есть a-tomos(не-делимое). Но в реальности этого мира человек «делим»: он болеет, страдает, разлагается в смерти. То есть он не обладает подлинным sоma, подлинным телом, целостностью. «Целение», восстановление целого тела именуется sōteria. «Soteria означает: я становлюсь sōs, целостным» [128]. Soteria переводится как «спасение», но фактически означает «целение» (обретение целостности, истинного тела). Соответственно Sōtēr (Спаситель) фактически означает «Целитель». Чудеса исцелений, играющие столь заметную роль в евангельских повествованиях, имели своей целью символически преобразовать окончательное «целение» человека.

Безусловно, очень важно указанное специфическое значение слова «тело» в словах Иисуса Христа, произнесённых на Тайной Вечери: «Сие есть Тело Мое» (1 Кор 11, 24). Жертвование Христом своей плоти (тела) «во оставление грехов», дающее нам право «наследовать жизнь вечную» по сути является прообразом донорства. Этот факт также оказывает влияние на решение верующего донора.

Не будем оставлять в стороне и тот немаловажный факт, что иногда донор представляет себя (членов своей семьи) на месте (в ситуации) больного. Осознание себя как Другого и Другого как себя переводит (взамо)отношения донора и реципиента в личностную и интерсубьективную плоскость. Взаимоотношения донор-реципиент очень любопытно выглядят в системе координат философии постмодернизма, где, как известно, существует совокупность идей о так называемом «коммуникативном существовании»: – «бытие-с» у М. Хайдеггера; – «со-бытие с Другим» у Ж. П. Сартра; – «бытие-друг-с-другом» у Л. Бинсвангера; – «отношение Я – Ты вместо Я – Оно» у М. Бубера.

Объединяющей чертой для многочисленных концепций в русле диалогизма выступает осмысление Другого как Ты, появление которого возвращает подлинное бытие либо преображает в лучшую сторону бытие Я. Согласно экзистенциализму Ж. П. Сартра, единственная связь, которая возможна между двумя личностями, двумя сознаниями – это связь взаимного отрицания. Философ трактует понятие «Другой» в социальном ключе: «Смотрящий-на-меня» является источником «Бытия-для-другого» – своеобразного модуса личностного сознания. Иначе говоря, Я пытается осуществить полноту своего бытия через Другого, который в свою очередь также стремится к похожей цели. Подобная ситуация становится источником постоянного конфликта, проходящего через все возможные типы отношений между людьми. Мой «взгляд», по мысли Ж.П. Сартра, превращает Другого в вещь/объект – и наоборот. В случае с со-бытием донора и реципиента нельзя исключить сартровскую ситуацию «взаимного отрицания», когда оба представляют друг друга лишь в качестве повода для бытия Другого. Однако, здесь, на мой взгляд, речь идет скорее о способе реализовать бытие, способе несколько необычном.

Если в случае взаимоотношений «Я» и «Другой» в ситуации ребенок и родитель, наше бытие хотя бы генетически, продолжается в Другом, то в ситуации донор-реципиент, бытие Другого продолжается в нас, даже если Другой (донор) не является нашим родственником. При этом реципиент является настолько же Другим по отношению к донору. С тем существенным различием, что бытие реципиента (как Другого) зависит от донора, а бытие донора не зависит от реципиента. «Реципиент», если можно так выразиться, находится в состоянии «бытия с…», а точнее «бытия благодаря…», тогда, как донор актуализирует, реализует собственное бытие актом жертвования, в котором собственное бытие донора обретает для него ценность в качестве «бытия для Другого…»

Противоречия и взамоотстраненность двух Я здесь «снимаются» самим ощущением единства телесности: у него (у нее) тоже тело, что и у меня. Родственная связь также напоминает нам о бывшем некогда единстве ныне разделенных тел. Вот почему нередко донорство является способом попросить прощения у страдающих близких, отношения с которыми были далеки от идеальных. Все это говорит о единстве человеческой природы объединённой страданием, и открывающей акт «живого донорства» как интерсубъективный акт (со)страдания.

Здесь следует оговориться: речь идет отнюдь не о желании пострадать, искупая своим страданием тяготы больного. «Жертвование» донора вне зависимости от его религиозных убеждений, приближается к изначальному значению sacrifice, восходящему к sacre ficem – святой воле. Подразумевается, что поступок донора оставляет пространство для действия некоторой Высшей воли, безотносительно восприятия этой Воли реципиентом, донором и врачом.

Любопытно, что если воспринимать акт жертвования (дарения) органов и тканей в хайдеггеровской парадигме бытия и времени, то следует констатировать тот факт, что жертвование донором органов и тканей можно расценивать в качестве символической «победы» над Здесь-Бытием. «Когда речь заходит о бытии [во времени и пространстве], то настоящий разговор идет о пространстве времени, занимаемом нами. Это пространство - пространство нашего времени, скудеет, мелеет, садится, как ткань. Сужается с каждым нашим шагом».

Поступок донора не только способен расширить, пространство, названное Хайдеггером «временной областью существования» [121]., но и предать существованию самого донора смысл, напрямую связанный с возможностью подарить Другому еще немного бытия во времени и времени в бытии. Мы (по)ступаем, делаем выбор, нравственный выбор, но нравственность – не нормы морали, а жизнь личности, правил тут нет, они возникают, вырождаются, изобретаются. В этом – жизнь человеческой свободы. Если можешь помочь, сделай незаметно и как можно скорее забудь, а лучше – сделай и устыдись.

К сожалению, акт донорства способен заставить реципиента испытывать чувство вины и ощущать себя обязанным живому донору. Так что, если донор того пожелает, он может использовать изначально альтруистический акт в качестве средства эмоционального манипулирования и даже морального шантажа (a moral extortion). Во внутрисемейном пространстве такое «вымогательство» может быть особенно невыносимым. Нетрудно предположить, почему в ситуации, когда донор не является его другом или родственником, реципиент, как правило, не хочет знать о доноре.

Не следует забывать, что забор органов у живого донора нередко связан с тяжелой полосной операцией, на которую в стремлении спасти или продлить жизнь реципиенту донор идет сознательно. Так одним из наиболее тяжелых заболеваний, требующих трансплантации является муковисцидоз. Это наследственное заболевание, сопровождающееся тяжелым поражением легких с образованием в них гнойных мешков, затрудняющих дыхание. Эта тяжелая патология, проявляющаяся с рождения, приводит к смерти пациентов в возрасте двадцати-двадцати пяти лет. «Терапией отчаянья» является пересадка ребенку долей легкого от обоих родителей. Данная операция не несет угрозы жизни донорам, но является тяжелым хирургическим вмешательством, на время «выводящим из строя» минимум троих членов семьи. Несмотря на то, что даже трансплантация доли легкого родителя не является гарантией излечения ребенка, донор и реципиент решаются на подобный шаг в надежде продлить жизнь пациента, страдающего муковисцидозом, хотя бы на несколько лет.

Случаи «анонимного донорства» тоже не такая уж редкость. В 1996 немецкий профессор хирург анонимно «пожертвовал почку» реципиенту из Мюнхена, чья фамилия была «заморожена» в листе ожидания. Пациент находился на гемодиализе с 1992 года, и его шансы на выздоровление без трансплантации были минимальными. Феномен анонимного донорства пока подробно не рассмотрен с точки зрения этики.

Итак, несмотря на то, что наше право на «собственное» тело, как на собственность находится под большим вопросом, акт дарения органов и тканей живым донором нуждающемуся реципиенту, продиктованный концепцией «морального долга», религиозных убеждений или (со)страдания, в большинстве случаев расценивается нами как (со)бытие и подвиг. Так происходит даже несмотря на то, что акт донорства нередко ставит донора и реципиента, близких друг другу, в ситуацию непростых (меж)личностных (взаимо)отношений. Поэтому концепты поступка, сострадания и жертвования, изменяющие восприятие собственного бытия, как у донора, так и реципиента, являются основополагающими моральными и философскими понятиями, способствующими осмыслению донорства.

Боль как переживание.

Прежде мы говорили в основном о «поддержании жизни» и «укреплении духа» шла ли речь о жизни врача или пациента, но неотъемлемой частью существования пациента, а равно и любого из нас, является боль, как и уход из жизни.

Что означает испытывать боль? Имеет ли пациент возможность добровольного ухода из жизни? Является ли эта возможность правом? Каковы ее условия? Попытку ответа, а вернее постановку этого вопроса, мы приберегли на напоследок. «Познание есть, прежде всего, переживание (Erlebnis). Поэтому жизнь – это мир переживаний, а точнее (поскольку каждый субъект обладает жизнью), жизнь – это коллективное переживание жизни. Переживание позволяет проникнуть в саму вещь. Проникновение в основание бытия означает 0переживание его. Не мышление, не разложение на некоторые составные части (аксиомы, теоремы и т. п., то, что является результатом рассудочной деятельности), а именно переживание бытия» (Вильгельм Дильтей «Познание как переживание»). Мне хотелось бы немного поговорить о познании и переживании боли как пациентом, так и его врачом. Но прежде обратимся к самому переживанию.

Насчет «проникновения в суть» как субъект-объектного столкновения дильтеевское понимание переживания можно и нужно расширить. Итак, о чем речь? «Я переживаю». Первое, что приходит на ум - переживание – тревога (Unrühe, дословно: не тишина, не покой). Такое незрячее переживание – просто «шум бытия», однако, мы имеем дело с состоянием, когда наше Я мечется, ищет со-беседника, тем самым сдвигая бытие с «мертвой точки» покоя. Роль объекта тут исполняет пресловутый «внутренний голос». Он говорит: что тревожит меня? Я не понимаю, это странно, не будь я N. Вот это «не будь я…» и составляет главную ипостась (подоплеку) подобного переживания: страх не быть, оказаться сдвинутым тем мощным эмоциональным потоком, волнующим тебя.

Полнота переживания-волнения, когда мы больше «не находим себе места», то есть не понимаем кто мы и где мы, выливается в некое экстатическое потрясающее нас и мир состояние. Мы обречены снова начать с познания себя, когда «земля ушла из-под ног», и это познание предполагает самопознание, сходное с пубертатными переживаниями человека, взволнованного переменой в себе.

Так, осознав, что мы больны, или испытав внезапный, необъяснимый приступ боли, мы впадаем в состояние переживания как волнения, тревоги внешне немотивированной перемены в себе и вовне, поскольку, внезапная боль, как ничто другое, способна изменить наше (само) восприятие.

Переживание боли как волнение присутствует и в случае с хронической болью. Человек ощущает приближение приступа боли как дезориентацию, находящую выражение, в том числе, и в невозможности самоосознания. Страдающий хроническими болями временно «теряет себя». Именно в этих терминах описывают состояние, предшествующее приступу многие пациенты.

Переживание-волнение охватывает нас и в кабинете врача. Иногда для того, чтобы испытать тревогу, пациенту достаточно увидеть белый медицинский халат. Но похожие переживания знакомы и врачу, поскольку, даже выполняя рутинные процедуры, он находится под грузом ответственности за состояние пациента.

Переживание-волнение нередко сопровождает переживание как опыт («я пережил потрясение», «испытал, прожил чувство» Durchkosten). Так или иначе, этот вид переживания, вне всякого сомнения, связан не просто с откликом нашего Я на «внешний субъект», но и с нашей открытостью «захваченностью», «охваченностью» другим Я, событием как потрясением.

Переживание боли как события и естественно со-бытия с источником боли, имеет множество аспектов. Как ни странно, боль, не просто сигнал нервной системы, не просто симптом, семиотический акт (семиотика, - изначально, наука о симптоме как символе, признаке болезни). Боль – явление, акцентуирующее бытие, делающее бытие максимально сжатым до переживания страданий «здесь и сейчас». Боль выступает как эквивалент здесь-бытия. Она напоминает нам об «абсолютной охваченности сиюминутным сущим. О сиюминутном, как признаке сущего, том, что бытие может состояться только сей час, а не в нашем воспоминании или надеждах на завтра» (Хайдеггер. «Бытие и время»).

«Такое сильное и глубокое переживание как боль являет собой экзистенциальное событие, ценно как таковое, как опыт. И в этом смысле неудивительно, что боль может восприниматься как благо, соединяясь со своей (кажущейся) противоположностью, с благодатью. Боль многоразмерна, в этом сходятся все специалисты, она может ассоциироваться и с ужасом, и с радостью, и со страхом и с отчаянием. Существенным является ее непосредственный (даже если бессознательно коннотируемый) телесный компонент. А сопровождающая ее оценка, ее воздействие и восприятие, способ ее трансформации и компенсации могут быть разными» .⁵⁵

Язык говорит о природе боли столь же красноречиво. Греческое αλγος имеет значение боль, страдание (как физическое, так и нравственное). Αλγος - горе, печаль, беда, несчастье. Но есть у боли и другое определение: πονος - боль как труд (тяжелый, изнурительный), горе, несчастье, бедствие, тягота. Ещё один оттенок боли открывается нам при знакомстве с ее европейскими языковыми корнями. Боль как pain (англ.), peine (фр.), piena (исп.), отсылает нас к латинскому корню penatis – «пени», боль как (рас)плата. Русский язык часто придает корню «боль» значение превосходной степени: больно, - то, что более, больше, «уж больно ты грозен».

Хайдеггер в письме Эрнсту Юнгеру⁵⁶ трактует боль как αλεγω – бесконечное экстатическое усилие. Он пишет: «работа и боль раскрывают свое внутреннее метафизическое родство. Если бы кто-то рискнул продумать связь между «работой» как основной чертой сущего и «болью» через гегелевскую «Логику», то в первую очередь всплыло бы греческое слово «Боль», а именно αλγος. Вероятно αλγος родственно с αλεγω, которое как intensivum к λεγω означает плотное/тесное собирание. Тогда боль была бы нечто, собирающее в самое плотное». Иными словами, боль представляет со бой не просто страдание, но усилие, работу, непосильную телу, но происходящую в особом состоянии, «в духе», как сказал бы теолог.

Иосиф Бродский, наряду с большинством экзистенциалистов, обращается к сущностной коннотации понятия «боль». Возвращая ей утраченную в секулярных условиях религиозную составляющую (боль, как способ бытия в боге, бытия с богом).

Там, на кресте,

не возоплю: "Почто меня оставил?!"

Не превращу себя в благую весть!

Поскольку боль -- не нарушенье правил:

страданье есть

способность тел,

и человек есть испытатель боли.

Но то ли свой ему неведом, то ли

ее предел. («Разговор с небожителем», 1970).

Понимание боли, как существа распятого Христа, как вопля, страдающего Иова или Иеримии, как смыслового единства любого мученичества, - от Эдипа и Орфея, ослепленного правдой или разорванного на части обезумевшими вакханками, - до страстей первых христиан, превращается здесь в общее, неотделимое от понятия жизнь, особое свойство, универсальную и абсолютную «способность тел», способность, к тому же, беспредельную.

Страдание определяется поэтом, как поступок, движение навстречу самому себе и Абсолюту. Абсолют понимается не как оправдание боли и страдания, не как конечная цель боли-усилия, укорененного в природе бытия («Мир дается нам не для комфорта, но для максимального усилия» В. Бибихин), не как способ, но как переживание, состояние абсолютной нераздельности нашего Я с каждым страдающим живым существом. Здесь боль теряет личного переживания, перестает быть «личным делом», превращаясь в признак бытия вообще и единства этого бытия с Богом, Абсолютом. Мы способны чувствовать боль, и способность к этому переживанию делает нас «человеческими и Божьими» (Фома Аквинский). Боль в значении труда усилия вознаграждает нас качествами Богочеловека. В христианском смысле боль есть способ сопричастия Христу, нашей сопричастности Вселенной, которая в конечном счете и есть «тело страдающего и побеждающего Христа» (Пьер де Шарден).

Не в последнюю очередь по этой причине, Ницше говорит о боли, как о родоохранительной силе: «В боли столько же мудрости, сколько и в удовольствии: подобно последнему, она принадлежит к родоохранительным силам первого ранга». «Родохранительное» свойство боли понимается Нише не просто как физиологический сигнал. Боль как сигнал инстинкта самосохранения («в боли мне чудится команда капитана корабля: - Убрать паруса!»)⁵⁷ Ницше прочитывает шире: способность к боли для него есть не просто способ сохранения жизни, а способ нашего самосохранения как человеческого существа. Страдающий от боли, если он не замыкается в ней, оказывается оторванным не просто от привычного существования, но и от множества мелочей, прежде казавшихся страдальцу значительными.

В боли и через боль, помимо нашего желания «происходит полное вовлечение в существование. Если нравственные муки можно претерпевать с достоинством и в сердечном сокрушении, а стало быть, уже освободиться, то физическое страдание, каковым бы оно ни было, есть невозможность отделиться от данного мига существования. Оно [существование в боли] — сама неумолимость бытия…. Есть в физическом страдании отсутствие всякого прибежища, прямая подверженность бытию» (Э. Левинас)⁵⁸.

От боли «темно в глазах», но иногда эта та самая платоническая слепота, что возникает при отважном взгляде в упор на «свет идеи» («Государство» Платона)⁵⁹.

Иногда переживание боли – это акт просветления, позволяющий остановиться и переоценить происходящее. Это весьма своеобразное «лекарство от автоматизма бытия» (Машевский)⁶⁰.

О скорости мира, охватившей нас, и о его нереальности свидетельствует и Дитмар Кампер: «Человек все более принужден продолжать свою жизнь в качестве бестелесной сущности, как ангел, как бог, как дух, точнее, как наблюдатель исключения своей собственной телесности. У него отшибло не только слух и зрение, но также обоняние, вкус и осязание. Всякое восприятие пропадает из-за подключения к абстрактному миру, который существует в виде моделей, формул, таблиц. Выдуманное почти заменило и уничтожило данное». В абстрактных условиях абстрактного всевозможного (и оттого невозможного) существования, философ видит лишь один «способ нажать на стоп-кран и сохранить тело, а вернее себя – испытать сильную боль». При этом «шрамы как следы боли, составляют графический реалистический аналог нашей памяти, свидетельства которой не приходится игнорировать»⁶¹.

От боли мы замираем и сжимаемся в комок, прибывая в себе, наедине с собой, честно, полно, «смиренно и неподвижно как того и требует от нас страх Божий» (Кьеркегор).

Странно, что в своей работе Кампер, противопоставляя боль «фантомности» мира, его размытости, практически обходит своим вниманием феномен фантомной боли. Эта разновидность боли, отождествляемая с переживанием нереального, (уже) несуществующего, на деле, утверждает реальность, напоминает о реальности утраченного.

Еще Эрнст Юнгер в работе «О боли» неоднократно упоминает о существенном различии между человеческим стремлением избежать боли, быть обезболенным, и победить боль. Первое, по его мнению просто не возможно, поскольку «не существует пространства, в котором мы могли бы обезопасить себя, скрывшись от боли». Второе, - победа над болью, - видится ему в (сверх)человеческой способности и праве «встать над болью, пребывая в ней», преодолеть, прожить и пережить боль как состояние, именно со-стояние, в котором природа подвига боли. Со-стоять как суметь устоять перед страданием, стоять во вне, рядом, снаружи, будучи погруженным в страдание. (Со)стояние боли, с болью и «над ней» - это способность переживать страдание не делая его частью своего Я. Способность не упиваться мукой, а сознавая и проживая ее, оставаться «страстным, то есть страдающим наблюдателем, (со)участником высшей воли через усилие воли собственной» (Д. Кампер). Такое состояние боли, ее переживание без самолюбования и стенаний о своей горькой участи – и есть (со)страдание, дающее человеку божественные силы, чтобы не просто победить боль, но и разделить «чужую» боль с каждым страдающим и в итоге с распятым Богом. Такой подвиг, позволяющий встать над болью и испытать (со)страдание не просто обожествляет человека, но и позволяет ему утвердить человечность своей природы. Человеко-и-богоутверждающая сущности боли как сострадания является одной из корневых философских идей Достоевского, не устающего напоминать, что «сострадание есть высочайшая форма человеческого существования...» Оно (сострадание) является по сути своей «со-Распятием» (Вениамин Блаженный) как утверждением Бога в человеке и человека в Боге.

Об антропологической природе боли и страдания не стесняются вспоминать и современные европейские писатели. Герой романа Николая Фробениуса «Лакей маркиза Де Сада или каталог Латура» (1996) - самоучка и гений препарирования Ларур, с рождения лишенный чувствительности к боли, идет на самые жестокие эксперименты с одной лишь целью: «отыскать в мозгу или сердце живого существа источник боли».

Юноша одержим желанием хоть раз самому пережить то, чего был лишен с рождения – боль. Латур убежден, что боль как ничто другое позволит ему «познать человеческое, поставить рядом с ней на весы неведомые тревогу, волнение, счастье, наконец, ожить…» Одним словом – стать человеком, заслужить свое сущее, осуществиться.

Не смотря на экзистенциальное значение боли, медицина предпочитает борьбу с ней. С девяностых годов девятнадцатого века и по сей день почти вся естественно научная парадигма направленна не столько на изучение природы боли, сколько на ее устранение. Одним из лидеров в изучении медицинской природы боли и способов анестезии остается клиника Мейо (Mayo Clinic), созданная ещё в 1863 году. Здесь разрабатываются методы обезболивания и проводятся тренинги, позволяющие «принимать хронический болевой синдром как часть нормальной полноценной жизни». Такая практика, безусловно полезна и необходима врачам и пациентам, противостоящим изнуряющей боли как последствию многих тяжелых и часто неизлечимых заболеваний. Успех в этой борьбе, несомненно, ведет к улучшению качества жизни «тяжелых пациентов». Однако, стремление отстраниться от любой боли, избежать её любой ценой, не всегда положительно сказывается на человеческой природе. Здесь возможна другая крайность: неспособность к переживанию боли как отрешенность и бесчувственность. «Общество обезболенных, стерильное и анестезированное общество индивидов, утративших масштабы боли, ищет способы выхода к телу, к реальным ощущениям. Потерявший собственную боль кроме того не чувствует боли другого, ибо боль, как сообщение, связывает общество»⁶². Отсутствие боли как подобной связи – полное обезболивание, увы, часто приводит к обезволиваннию и обездоленности.

«…человек по природе своей — существо ранимое и ранящее. Любое архаическое общество жило жертвоприношением; жертва — условие существования культуры. Форма существования через жертву, через боль, через восхищение, воодушевление и праздник, которые уравновешивали рану Земле, насилие над топосом — по большей части ныне неведома, как неведомо нам отдаленное будущее. Цивилизация стерильна — культура кровожадна. Последняя сопротивляется информационному опустошению естественных условий жизненного пространства. Если информация безучастна к человеку, то постинформационный способ обмена волнующими человека событиями — участлив, тактилен, органичен…

…человек сегодня в большей степени отлучен от боли, психологической зависимости, телесного контакта, — он индивидуален в той же мере, что и его номер паспорта или счета в банке, — чем от регламентированных современной цивилизацией форм удовольствия. Человек неосознанно убегает от безличной власти, от мировой империи информации; он уходит в различные микросообщества, где превалирует аспект межличностной коммуникации, где происходит формирование коллективного тела, переживаемого как свое собственное. Человек стремится туда, где власть олицетворена, а угроза очевидна, где более жесткие, т.е. более личные отношения, где, наконец, можно полнокровно проживать конкретные жизненные ситуации» [94].

«Скрытое требование “быть без боли”, — значит быть молодым, полным сил и успешным. К чему это ведет? а) к утрате саморегулирования организма; б) к утрате практик переживания и трансформации боли; в) к утрате опыта сочувствия; г) к страху перед болью, а косвенно к неприязни старости и болезни. Но анестезия ведет к жизни без боли, к скуке, однообразию. Время, лишенное боли, лишено подлинности переживания, полноценности, траты, посему — утрачено. Непосредственна боль, определяющая линию поведения. Быть опосредованным — это значит быть без Бога, без тотальной явленности единственного события, без боли и без сочувствия. Потерявший собственную боль не чувствует боли другого, ибо боль, как сообщение, связывает общество: передается ближнему, предостерегает, взывает к сочувствию, к действию» [118]. Тот факт, что именно способность испытывать боль становится синонимом полноценности, человечности, вновь доказывает нам тесную связь не только между болью и бытием, но и между самосознанием и болью.

Боль приходит, переживается и тем самым понимается уже не как страдание, но как глубокое погружение в состояние или ситуацию. В пользу экзистенциальной природы боли, в ситуации, когда субъект практически неотделим от объекта, то есть причиняющий и претерпевающий боль становятся единым целым, говорит следующее определение: «Человек — это худшее из животных, оно единственное способно сделать больно себе подобному без причины; и самое несчастное — потому что способно осознать это…»(Альбер Камю)⁶³. Разумеется, такая двойственность имеет свои особенности в парадигме врач-пациент. Ломая неправильно сросшиеся кости, врач сознательно причиняет пациенту боль. Врач не может позволить себе переживать причиняемое им страдание как экзистенциальное событие. В данном случае действия человека в белом халате являются поступком прагматического и утилитарного характера. В случае, когда боль является симптомом или следствием самого заболевания, страдания пациента являются не просто объектом для изучения. Облегчение боли, зачастую, становится одной из врачебных задач, для выполнения которой врач обязан познать скорее причину боли, чем ее природу. Тем не менее, если переживание врачом страданий пациента лишено характера со-бытия и со-страдания, врач добивается успеха с огромным трудом.

Переживание боли как опыта и опыта как боли, также тесно связано с феноменом репродукции. Речь о периодической боли и родовых схватках. Этот неизбежный опыт боли является не просто частью жизненного цикла. Идея страдания как платы за воплощение, являет собой не только метонимию первородного греха (в муках родишь детей своих), но и нитью, связующей мать и дитя. С одной стороны, муки роженицы являются аргументом в пользу экзистенциального качества боли (жизнь как боль и боль как жизнь), с другой, проходя родовые пути, младенец не только причиняет боль, но и испытывает её. Роды являются драматическим актом разделения двух Я, бывших одним. Актом, освященным болью, так часто напоминающей нам об изгнании из Эдема. Известный материнский упрек: «Ты так тяжело достался мне, я родила тебя в муках» - звучит не только укоризненно, как ни странно, здесь упоминание о пережитой боли звучит и как признание в любви.

Не всякая мать осознает, что боль была взаимна. А ведь именно в этой удивительной форме боли обновления и боли здесь-бытия, боли останавливающей время, и сливаются страдание, любовь и сострадание матери и ее ребенка. Воистину, рождение – «неосознанный голос жизни» (Хайдеггер), в котором через боль страдание и сострадание «звучит право матери» (Сартр)⁶⁴.

Со-страдание не может быть отвлеченным. Например, наблюдая сюжет пиета (оплакивание), мы плачем вместе с Учениками и Богородицей, но не в скорби, а от невозможности нашей души и ума вместить со-бытие Искупления. Это слезы любви, не умещающиеся в нас, любви страстной той светлой страстью, которая сжигает все «наше», оставляя место только Бытию – то есть Богу. Так мы погружаемся в опыт познания как переживания, практически воплощаясь в персонажей пиета и/или в объект страсти.

У переживания как потрясения есть еще один аспект: durchkosten – к тому же «общая стоимость, цена». Сравните: «Die durchkosten der Sieg» - «Цена победы». У субъект-объектного переживания как нашего изменения (внутреннего и внешнего) есть цена. Цена победы над болезнью – это не только силы и время врача, пациента и их близких. Боль проходит, но не в смысле исчезает, а проходит по нам, как поезд, не оставляя в нас ничего наносного. Это отданность со-страданию, другому открывает нам себя в другом и другого в нас. «Могущий вместить, да вместит» - говорит об этом Евангелие.

Разговор о боли останется незавершенным, если мы обойдем стороной феномен мазохизма. Анализ концепции мазохизма, предпринятый Делезом, говорит нам, что средоточием наслаждения для мазохиста является отнюдь не боль. Вся полнота мазохистского переживания, названная «фантазмом», разделена Делезом на три компонента: фетиш (сам предмет или антураж, ассоциирующийся у мазохиста с «очищающим актом» наказания), роль (собственно, доминирующий образ наказывающего) и инициация (непосредственно акт наказания как пик переживания). Подобная концепция боли и страдания (По Делезу) соотносима с переживанием религиозного экстаза. Страдание, возведенное в метафизический принцип, является стержневым моментом таких религий, как христианство и буддизм. В этом находит свое выражение религиозный аспект экстремальной антропологии. Элементы мазохизма мы находим в описании множества духовных практик. «Это nigredo алхимии. Аскеза христианского монашества. Тропа инициатического юродства или суфийских маламатья. Даже масонство сохранило элементы этого инициатического учения: посвящаемого вводят в ложу сознательно в растерзанном виде, вызывающем чувство стыда, унижения, самоотвращения. В архаическим ритуалах инициация сопрягается с нанесением телесных повреждений разной степени тяжести – вплоть до искалечивания. В религии мы находим мотив телесной закрепощенности в образе связанного Иисуса, стоящего перед Пилатом, апостола Петра, прикованного цепями к позорному столбу. Мотив бичевания присутствует в наказании розгами Христа, в ритуальном избиении священными тирсами приверженцев культа Диониса, в наказании-самоистязании послушников в монастырских кельях. Святая Тереза из Авилы писала: «...когда у меня появляется это стремление Ему служить, мне хочется получить наказание, однако я не могу его выдержать [физически]. Наказание принесло бы мне огромное облегчение и радость». И вправду, формально переживание религиозного экстаза можно было бы соотнести с делезовской концепцией мазохизма. Все три составляющие налицо.

Фетиш (крест или в случае с флагеллантами – плеть).

Роль: фигура «грозного Бога» и Бога страдающего. И наконец, инициация как «причастие» болью и страданием.

В доказательство своей правоты Делез приводит «евангельские аллюзии» в творчестве Мазоха: «Во многих произведениях Мазоха напряженность удушья разрешается в итоговой сцене, достигающей, подчас, библейского размаха. К примеру, в произведении «Богоматерь» главный герой принимает мучительную смерть на кресте, в «Венере в мехах» кульминация разворачивается в сцене бичевания, где герой также оказывается распятым.

Эти прямые евангельские аллюзии не случайны. То, что переживает мазохист в апогее фантазма, по своей субъективной важности, энергетической наполненности и степени напряжения во многом предельно. Реализация мазохистского фантазма приводит к невероятному антропологическому сдвигу – в человеке разрушается то, что психоанализ называет сверх-Я. Мазохист на пределе духовных возможностей переживает непорочное партеногенетическое рождение. Это одновременно и метафора воскресения Христа и катарсического перерождения, культовой инициации (Из «Разведенной»: «Ты выдержал испытание, ты – мужчина»). В момент энергетического взрыва инициации происходит распад сверх-Я; в образующейся пустоте происходят разнонаправленные и разнородные психические процессы, исход которых зависит от множества факторов – и результат инициации в итоге непредсказуем». (Жиль Делез)⁶⁵.

Все верно, если бы не одно «но»: боль и страдание никогда не являлись условием или способом единения с Богом. Страдания Христа, Апостолов и мучеников, - скорее необходимость. Родовые схватки при рождении иного мира и возрождении воскресении человека таким, каким он замыслен Богом.

Представления Делеза о боли и мазохизме могли бы подойти к взаимоотношениям врач-пациент, где фетиш – инструменты и халат, роль – доминирующая фигура врача, а инициация – исцеление. Однако, даже не смотря на то, что насилие является частью процесса исцеления, и на этом примере позиция Делеза оказывается не самой выигрышной. Во-первых, врач едва ли стремится сознательно причинить боль пациенту. Напротив, за редким исключением целью врача как раз является сведение болевых ощущений и переживаний к минимуму. И во-вторых, даже если трактовать исцеление или улучшение состояния пациента как инициацию, а шире: понимать, как инициацию врача его способность вынужденно причинить боль пациенту, то никакого «антропологического сдвига» ни в сознании врача, ни в сознании пациента не происходит. Профессиональный «антропологический сдвиг» как необратимая перемена в мироощущении врача возможен, когда речь идет о максимальном отстранении я от испытываемых пациентом страданий. Несколько притупленная эмоциональная реакция, иное переживание страдания Другого, говорит здесь о неизбежной цене постоянного пребывания доктора в пространстве боли. «Человек способен обращаться с пространством, через которое он причастен к боли, то есть с телом, как с предметом» - говорит о таком переживании Эрнст Юнгер⁶⁶.

Исходом, но не конечной точкой переживания боли как понимания служит переживание – преодоление («пережить это…» Hinwegkommen). Пережить нечто в этом смысле, значит, пройдя этап переживания-волнения и переживания опыта, найти и основать нового себя, не статичного, а вечно движущегося. Об этом состоянии сказано у В. Бибихина: «Take it easy, but take it» - относись к этому легко, но относись. Об этом же «I’ll take it by myself» - в значении: «Я справлюсь. Переживу. Возьму эта на себя (сам)»⁶⁷.

Прожить, пережить, как справиться, означает здесь вовсе не искать правых, оправдываться. Справиться – значит узнать себя в другом. Раньше мы говорили: «Он справлялся о здоровье М.» Справиться значит принять свое бытие здесь-и-сейчас, как и бытие другого как его и собственную боль. Осознать весь круг: волнение-потрясение-возможность справиться как свою непререкаемую правду и право, которая и есть мое сущее, мое Я.

Как отмечает Эрнст Юнгер, в экстремальной ситуации «все меры сводятся не к тому, чтобы убежать от боли, а чтобы ее вытерпеть. Поэтому как в героическом, так и в культовом мире мы встречаем совершенно иное отношение к боли, чем в мире сентиментальности. А именно: в последнем случае, как мы видели, речь идет о том, чтобы оттеснить боль и изолировать от нее жизнь, тогда как в первом случае важно включить ее и приспособить жизнь к тому, чтобы она в каждый момент была вооружена для встречи с ней». В этом контексте мир врача, столь же уязвимый для боли, как и любой другой, но вооружающего жизнь для встречи с ней, заслуживает культового и героического статуса.

Проблема эйтаназии⁶⁸ в светской и христианской этике.

О ценности и качестве жизни сказано немало. Задумаемся о качестве смерти. Однако право пациента на уход из жизни остается спорной и даже запретной темой.

Противоположные мнения о существовании души, загробной жизни использовались философами с одной и той же целью – разумного примирения человека со смертью. Платон и Аристотель, пытаясь помочь преодолеть страх перед смертью, отстаивали тезис о бессмертии души. Цицерон, по-своему переосмыслив это учение, убеждал, что умершие «живы и притом живут той жизнью, которая одна только и заслуживает названия жизни». Эпикур и Лукреций пытались освободить человека от страха смерти, доказывая что: «душа гибнет вместе с телом, поэтому человек не воспринимает смерть как таковую и, следовательно, ее не стоит страшиться.

Сказанное, увы, не отменяет ни страха смерти, ни особого к ней отношения. Я хотел бы, в частности, о качестве и ценности смерти как экзистенциальной постоянной в жизни каждого человека: как врача, так и его пациента.

Секулярное сознание, воспринимающее врача в качестве властителя и проводника жизни и смерти, не устает при этом повторять ренессансное гуманистическое заклинание: «Единой целью человеческого существа остается счастье, состоящее в реализации людских потребностей» (Лоренцо Валла). Отсюда вытекает естественное требование к врачу, на которого возлагается ответственность за увеличение продолжительности и качества жизни, то есть безграничных способов «реализации людских потребностей». О том, что одной из таких потребностей, помимо качества жизни является и качество смерти, принято умалчивать.

За прошедшие годы мы можем приобрести множество знаний и умений, мы учимся строить корабли и разжигать костры, изучаем законы физики и проводим опыты. Но мы остаемся невежественными и беспомощными перед рождением и смертью. Отчего то именно они остаются вне сферы наших интересов. Стыдно не знать о законе всемирного тяготения и отчего-то совершенно не стыдно не знать о смерти, не понимать ее законов, ее последствий, не знать, что именно происходит с умирающим. Мы не учимся приходить в мир и не желаем учиться уходить отсюда. Речь не о биологии, антропологии или танатологии. Речь о том, как в течение долгой жизни каждый из нас знакомиться со множеством людей кроме одного - самого себя.

Если верить лингвисту и историку языка Эмилю Бенвенисту, само слово «смерть» этимологически связано с понятиями «мера», «часть», «предел». Смерть тела – и вправду, та мера, которой неосознанно измеряется весь временный земной путь.

Вспомним, что в пуританскую викторианскую эпоху, табуировавшую саму возможность обсуждения сексуальности, беседы о смерти были обыденным светским явлением. В наше время смерть и секс не уравнены в правах, однако сменили друг друга в словаре табу «воспитанного человека».

Меж тем неофрейдизмом, с его вечным диалектическим единством Эроса и Танатоса давно запатентовано понятие «воли к смерти» или «инстинкта смерти», являющихся «формой расплаты живого существа за удовольствие» (Жак Лакан). Более того, смерть остается биологическим механизмом, естественно встроенным в процесс функционирования клетки (апоптоз), вне этого механизма был бы невозможен процесс обновления. Естественно, жизнь тела, проживаемая в «тревоге о смерти» (Владимир Янкелевич) лишается радости самоощущения живого, как живого. Однако, полное отсутствие заботы о физической смерти ближнего, безразличие к процессу умирания говорит и об обесценивании самой идеи человеческой жизни. В этом контексте разговор о возможности прерывания физической жизни и о качестве смерти представляется неизбежным и предельно актуальным.

«По словам Метерлинка, посюстороннее отделено от потустороннего полупрозрачной мембраной: по одну ее сторону — посюстороннее, которое уже почти "там", а по другую — потустороннее, едва отдалившееся, такое близкое, что еще почти здешнее: область за гранью мира, или мир иной — абсолютно иной и абсолютно нездешний (расположенный в другом месте, чем "здесь", и иной, чем этот мир) и все же повсюду присутствующий. Как и Богу, ему свойственны вездесущность и везде-отсутствие, он находится сразу по обе стороны, по ту и по эту, он и трансцендентен и вместе с тем имманентен, — ибо самой малости, сгустка крови в артерии, сердечного спазма достаточно, чтобы "там" непосредственно оказалось "здесь"... Смерть стоит за дверью, незримая, но такая близкая!» - напоминает нам в своем главном труде Владимир Янкелевич[142].

Я в Смерть бывал мучительно влюблён, —

Когда во мраке слышал это пенье,

Я даровал ей тысячи имён,

Стихи о ней слагая в упоенье…

Джон Киттс.

Еще меня любите

За то, что я умру.

Марина Цветаева.

Речь вовсе не об идеализации смерти, присущей экзальтированному романтизму или безысходному декадансу. Это способ примирения, принятия посюсторонней реальности умирания, но не просто как естественного финала или избавления от боли, но умирания как минутного замирания мысли и чувства, перед чем-то потусторонним. Ныряя в смерть, мы словно задерживаем дыхание, замираем перед прыжком. Делаем усилие (Аго́ния ἀγωνία — борьба, усилие), направленное на возможность реализации последнего права – «расстаться с телом достойно».

«Мучительно умирать» - слышим мы от библейского царя Соломона. Невыносимо терять силы и дряхлеть, сознавая, что прежнее Я, или вернее, прежний ты становится все дальше с каждым днем. Сама смерть как прекращение процесса «потери себя», действительно обретает черты «приобретения», как утверждает Апостол Павел. Так уж сложилось, что парадигма нового времени, поставившая знак равенства между индивидуальным и личным, понимает смерть как потерю себя. Но парадокс в том, что при великом множестве неизлечимых заболеваний, разрушающих личность, именно эйтаназия как «верно спланированная смерть», позволяет пациенту остаться собой, сохранив достоинство. Экзистенциализм пляшет от смерти как от одной из отправных точек. Однако, почти никто, кроме Кьеркегора не замечает, что частью и даже условием «тихого бытия» все ещё остается вопрос о том «как и кем умереть». (См. Сёрен Кьеркегор «Болезнь к смерти»). Интересно, что зачастую вопрос о том, как и кем умереть пациенту врач вынужден решать в одиночку.

«Смерть — точка касания метаэмпирической тайны и естественного феномена; феномен летального исхода относится к компетенции науки, а сверхъестественная тайна смерти апеллирует к религии. Человек то принимает в расчет лишь закон природы, игнорируя тайну, то преклоняет колени перед тайной, пренебрегая феноменом» [142].

«Внезапная смерть» в медицинской практике, часто заставляет врача не только апеллировать к компетенции науки, но и «преклонять колени перед тайной». Совершенно аристотелевское «вдруг» как естественный момент «разлуки смертного с бессмертным» (Пруст) заставляет врача осознать свою роль не как «хозяина положения», но как «пограничника», стоящего на границе между жизнью и смертью.

«Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним – умиранием и смертью». Памятуя об этом суждении Платона, хотелось бы поговорить об одном из аспектов смерти – об эйтаназии и об отношении христианской этики к этому феномену. Сам Платон (если опираться на текст диалога «Государство»), занимал в вопросе о праве человека на смерть что-то вроде промежуточной позиции: философ полагал, что общество вправе брать на себя заботу лишь о тех, кто силен и здоров. «Немощным же и подобает смерть, а скверные погубят себя сами», [83]. - разумно резюмирует он. К тому же, с точки зрения грека, эйтаназия – это не избавление от мук, а достойная смерть вообще. Как, например, смерть на поле битвы.

А что же христианство? Отношение христианской этики к праву человека на прекращение страданий, «благую смерть» (эйтаназию – греч. ευ благой, хороший и οάνοηος смерть) является традиционно отрицательным.

Христианская церковь во всем своем конфессиональном многообразии «отвергает возможность намеренного прерывания жизни умирающего пациента, рассматривая это действие как особый случай убийства, если оно было предпринято без ведома и согласия пациента, или самоубийства, если оно санкционировано самим пациентом» [123].

Такая однозначность суждения нередко подкрепляется словами Христа: «Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф.25,40).

Но прежде, чем принимать ту или иную категоричную позицию, попробуем дать определение некоторым ключевым понятиям.

Итак, эйтаназия - «Причинение смерти как акт милосердия по отношению к инкурабельному больному, страдания которого связаны с потерей больным человеческого достоинства». (Большая Британская Энциклопедия) [146].

Согласно тому же источнику, эйтаназия подразделяется на:

а) пассивную (прекращение реанимационных мероприятий);

б) активную (введение пациенту смертельной дозы снотворного или отключение пациента от аппарата искусственного дыхания);

в) сознательную (решение самого пациента);

г) объективную (решение родных пациента);

д) аутоэйтаназию (совершение этого акта самим пациентом).

Большая Советская Энциклопедия квалифицирует эйтаназию как «намеренное ускорение смерти или умерщвление неизлечимо больного, находящегося в терминальном состоянии, с целью прекращения его страданий». При этом особо упоминается, что «по советскому законодательству это рассматривается как преступление» [12]. Стоит так же отметить, что до 1984г. термин «эйтаназия» в БСЭ и вовсе отсутствует.

Эйтаназия нередко становилась поводом для политических спекуляций в период проведения различных «социальных экспериментов».

В 1923г. Совет Народных Комисаров СССР под председательством В. И. Ленина, в частности, принимает решение, согласно которому «добровольный уход из жизни тяжелобольного является его личным правом, обеспеченным ему в условиях нового общества».

В 1936г. жизнь гражданина СССР рассматривается в качестве «стратегического ресурса» в борьбе «с угрозой мирового империализма».

Декрет, запрещающий аборты и эйтаназию, провозглашает «заботу государства о сохранении жизни человека», на деле предоставляющий государству монополию на право распоряжаться жизнью граждан.

В 1930-е гг. в нацистской Германии эйтаназия осуществлялась в массовых масштабах по отношению к тем, кто признавался экономическим «бременем для общества», кто жил «жизнью, которая не стоит того, чтобы ее жить». В 1939г. Гитлер издал указ о регистрации детей, страдающих монголоидностью, гидроцефалией, параличом и уродствами (5 тыс. из них были подвергнуты эйтаназии). Впоследствии, по другому указу, были подвергнуты принудительной эйтаназии десятки тысяч людей с умственными расстройствами[131].

Одной из первых стран, законодательно разрешивших эйтаназию, в Новейшей истории стала Голландия, где в 1994 году принят нормативный акт, защищающий от судебного преследования врача, осуществляющего эйтаназию, а 10 апреля 2001 года эйтаназия была узаконена. Сенат Нидерландов, приняв решение легализовать эйтаназию, ввел строгие правила отбора тех, кому разрешается умирать от руки доктора. Во-первых, болезнь пациента должна быть неизлечимой и приносить ему постоянные мучения. Во-вторых, у эйтаназии есть возрастные ограничения: детям до двенадцати лет она запрещена, дети от 12 до 16 лет должны получить согласие родителей. За разрешением на эйтаназию больные обращаются в специальные комиссии, в состав которых входят медики и юристы.

К критериям, обозначенным в голландском законодательстве, добавляется совершеннолетие, то есть восемнадцатилетний возраст больного, его психическая состоятельность, а также удостоверенный факт, что ему осталось жить не более шести месяцев. Пациент должен сделать два устных и один письменный запрос с периодичностью в пятнадцать дней. Между подачей письменного запроса и решением компетентной комиссии перерыв может быть не больше 48 часов.

Второй страной мира после Голландии «Закон о легализации эйтаназии» приняла Бельгия 16 мая 2002г. После двухлетних спокойных дебатов католически консервативная Бельгия признала право человека не только на жизнь, но и на добровольный уход из жизни. Легализацию эйтаназии определило то, что фактически она давно уже существовала, а сейчас она введена в жесткие рамки, исключающие злоупотребления. Закон предусматривает выдачу бесплатных медицинских препаратов больным, «страдающим от нетерпимой боли и желающим уйти из жизни» [63].

Ф. Бэкон в рассуждении о врачебном долге отмечал, что он «состоит не только в том, чтобы восстанавливать здоровье, но и в том, чтобы облегчать страдания и мучения, причиняемые болезнями... даже и в том случае, когда уже нет никакой надежды на спасение и можно лишь сделать самое смерть более легкой и спокойной, потому что эта эйтаназия... уже сама по себе является немалым счастьем». [14., с.64].

При этом эйтаназия косвенно запрещается текстом клятвы Гиппократа: «Я не дам никому просимого у меня смертельного средства и не покажу пути для подобного замысла».

Консервативная позиция христианства в вопросе эйтаназии обычно подкрепляется следующими тезисами. «Жизнь – неотъемлемый Дар Божий - не является нашей собственностью, даже не смотря на данную нам свободу распоряжаться им, и потому не может быть “возвращен” Господу по нашей или чужой воле даже в момент крайнего страдания…» К тому же, «Предсмертные страдания души и тела являются своего рода формой крестного пути каждого человека. Эти страдания, необходимые для искупления грехов, уподобляют больного смиренно страдающему от язв Иову или раскаявшемуся разбойнику. Прохождение этого крестного пути – условие спасения души» [19]. Однако, дело не только в этом, но ещё и в том, что даже сторонники эйтаназии «не всегда могут похвастаться тем, что располагают… “объективными критериями” страданий, связанных с потерей больным человеческого достоинства» [34., с.86].

Христианская схоластика сформировала принципиально новую парадигму смерти и страдания. Дело вовсе не в посмертном воздаянии за грехи. Идея воздаяния после смерти была присуща ещё Египту, Вавилону и Ассирии. Потому в воздаяние после смерти не верили Иудеи (Яхве Цаваот – Бог скорого возмездия). Христианство говорит не просто о посмертном воздаянии, но о ценности страдания для искупления грехов. Страждущие здесь вознаградятся на Небесах. «Блаженны плачущие (греч. πενθοντες, скорбящие), ибо они утешатся» (Мф. 5:2), но (и это крайне важно) «Горе вам, пресыщенные ныне! Ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! Ибо восплачете и возрыдаете» (от Луки 6:25). В таких непростых условиях мученическая смерть за Христа, сопряженная со множеством физических мук, как ни странно, и есть «благая смерть» - эйтаназия.

Секулярное (или «гуманистическое») общество направляет свои усилия, (хотя бы декларативно) на борьбу с людскими страданиями. Именно поэтому гуманисты часто выступают сторонниками эйтаназии (в медицинском смысле). Одним из самых известных сторонников легализации «благой смерти» в США является физиолог, писатель и общественный деятель Ласло Бито. Наряду с термином эйтаназия, Бито предлагает ввести термин эвтелия «благая жизнь». Бито понимает и трактует эвтелию весьма своеобразно: «благое завершение жизни и тем самым связывая воедино хорошую жизнь и хорошую смерть. Это понятие включает в себя биологические и психологические, философско-филологические и историко-культурные воззрения, оказывающие прямое воздействие на жизненную практику». Разумеется, благая жизнь не всегда предполагает эйтаназию, и тем не менее: «Легализация эвтаназии является неотъемлемым компонентом эвтелии лишь постольку, поскольку для примирения со смертью человеку необходимо сознавать, что он всегда может рассчитывать на безболезненный уход, если под конец жизни судьба пошлёт ему невыносимо долгие мучения» [9., с.14-15]. Поскольку под эвтелией в биологии понимается ещё и «постоянство клеточного состава» в организме эукариотов, в доказательство смерти как « естественного и врожденного свойства многих живых организмов» Бито в частности приводит апоптоз – (греч. απόπτωσις — опадание листьев) — программируемую клеточную смерть, регулируемый процесс самоликвидации на клеточном уровне. Следствием наращения этого процесса часто могут стать онкологические заболевания. Сильный аргумент. И все-таки, настолько ли все «естественно», как видится физиологу?

Мы часто слышим в отношении смертельного диагноза слово «приговор». А если считать, что в одном из своих значений эйтаназия – действие или бездействие, направленное на скорейшее наступление смерти (Action which has the aim of an early the offensive the state of death), таким образом (для ее противников) эйтаназия – не что иное как «смертная казнь», приведение «приговора» в исполнение.

Беспокоит и другое: не является ли всякая смерть (в том числе и самоубийство) эйтаназией с точки зрения «экзистенциального тупика»? Ведь рождение «без моей на то доброй воли» (Достоевский «Бесы») усугубляется ещё и «навязчивой необходимостью умереть» - «Le besoin obsessionnel de mourir» (Сартр «Тошнота»).

С 1990 года в США существует Декларация сторонников права на смерть. Она, в частности, гласит: «Смерть есть такая же обыденная реальность, как рождение, развитие, зрелость и старость – она есть одна из составных частей жизни.

Если наступит время, когда я сам не смогу дать указания о моей судьбе, пусть эта Декларация будет моим волеизъявлением:

Если я буду страдать от неизлечимых физических и психических расстройств,

Я требую, чтобы мне позволили умереть, а не сохраняли бы мою жизнь с помощью искусственных или героических мер.

Я хочу, чтобы мои последние часы прошли достойно и без болей; поэтому я прошу дать мне такие дозы лекарств, которые не удалили бы момент смерти, но избавили его от страданий, ибо потери достоинства я боюсь больше смерти.

Эта Декларация мною тщательно обдумана и сделана без какого-либо принуждения в присутствии двух свидетелей, чьи подписи здесь это удостоверяют».

Желание больного, выраженное в заявлении, не обязательно должно быть выполнено врачами, считающими своим долгом бороться за жизнь больного.

В Российских основах законодательства об охране здоровья граждан (1993) существует специальная статья 45 «Запрещение эвтаназии». В ней говорится: «Медицинскому персоналу запрещается осуществление эвтаназии – удовлетворение просьбы больного об ускорении его смерти какими-либо действиями или средствами, в том числе прекращение искусственных мер по поддержанию жизни.

Лицо, которое сознательно побуждает больного к эвтаназии и (или) осуществляет эвтаназию несет уголовную ответственность в соответствии с законодательством Российской Федерации».

Данная статья противоречит другим статьям этого законодательства: ст. 30, п.8 и ст. 33, где закреплено право больного отказаться от любого медицинского вмешательства, т. е. допускается пассивная эвтаназия. Многие исследователи проблемы эвтаназии, придерживающиеся различных точек зрения, считают что в настоящее время в России уровень правосознания гражданского общества и государственной системы не соответствуют тем условиям, при которых возможна законодательная регламентация эвтаназии.

Альтернативой эвтаназии является развитие паллиативной помощи. Слово «паллиативная» происходит от латинского «pallium» – оболочка, покрытие. Паллиативная помощь – это всеобщая активная забота о пациентах и их семьях, обеспеченная группой профессионалов в то время, когда болезнь пациента более не поддается лечению.

Цель паллиативной помощи – поддержать максимум физического, психологического, социального и духовного потенциала пациента, несмотря на тяжелое состояние больного, а также реализация права человека на достойную смерть.

Также целью паллиативного лечения является обеспечение как можно более высокого качества жизни как для пациента, так и для его семьи.

Есть примеры, когда умирающий больной, избавленный от боли и других мучительных симптомов, окруженный любящей семьей и друзьями, не потерявший способности воспринимать события текущей жизни, духовные ценности, может даже сказать о себе, что он счастлив.

Организационная структура паллиативной помощи включает патронажную службу помощи умирающим больным на дому; выездную службу (скорая помощь) для купирования острых состояний; специализированный стационар – хоспис, специализированные отделения больниц общего профиля; дневные и ночные стационары, как правило, создаваемые при хосписе.

Центральным учреждением в системе паллиативной помощи является хоспис, служащий не только специализированной больницей для безнадежных больных, но учреждением имеющим особую философию, суть которой - создание необходимого «жизненного пространства» пациенту, где на первый план выдвигается личность, желания пациента, его эмоциональные реакции. Философия хосписа предполагает организацию духовной и психологической поддержки больных перед лицом надвигающейся смерти.

Впервые, учреждение с названием хоспис было создано во Франции в Лионе в 1842 году по инициативе мадам Ж. Гарнье и предназначалось оно для ухода за умирающими от рака больными. В 1879 году подобное учреждение было создано ирландскими сестрами милосердия в Дублине, а в 1905 году – в Лондоне.

В России в начале XX в. Великая княгиня Елизавета Федоровна основала Марфо – Мариинскую обитель. По внутреннему строю жизнь сестер обители была близка монастырскому, а внешняя их деятельность была обращена на служение ближним, в т.ч. уходу за умирающими больными. Среди задач обители, определенных Елизаветой Федоровной, было воспитание особых сестер для духовного утешения тяжело больных, стоящих на краю могилы. «Не странно ли, - говорила она, - что мы из ложной гуманности стараемся усыплять таких страдальцев надеждою на их мнимое выздоровление. Мы оказали бы им лучшую услугу, если бы заранее приготовили их к христианскому переходу в вечность»⁶⁹.

Первый хоспис современного типа был открыт в Лондоне в 1967 году. Инициатором и организатором хосписного дела стала Сесилия Сондерс, социальный работник и медицинская сестра, а затем врач.

Известный английский публицист Виктор Зорза и его супруга Розмари в 1975 году потеряли 25-летнию дочь Джейн, умершую от рака в хосписе. История болезни и смерти дочери описана ими в книге: «Путь к смерти. Жить до конца». Выполняя последнюю волю дочери, Виктор Зорза стал инициатором распространения хосписов в мире. С его помощью они были созданы в США, Англии, Германии, Польше, Чехословакии, Франции, Индии. Создание хосписов в США встретило серьезные препятствия морального порядка. Общество не желало обсуждать саму проблему смерти. Супругами Зорза было создано общество «Хоспис Экшн», в него вошли сенатор Э. Кеннеди, Г. Киссинджер, супруга Форда, бывшего в то время президентом, актриса Э. Тейлор и др. Это движение помогло быстрому росту числа хосписов, которое на сегодня исчисляется сотнями.

В конце 80-х годов В. Зорза приехал в Россию с целью создания хосписов. Его поддержали патриарх Алексий II, М. Ростропович, Д. Лихачев, Д. Гранин, А. Собчак (в то время председатель Ленсовета) и другие видные общественные деятели.

В настоящее время в России около 30 хосписов. Хоспис как специализированное медицинское учреждение имеет разнообразные задачи: решение медицинских проблем инкурабельных онкологических больных в т.ч. облегчение боли и других мучительных симптомов проявления болезни (тошнота, рвота, одышка, отсутствие аппетита, пролежни, анкилозы и др.). Снятие боли – самая главная задача, поскольку обеспечивает право больного, закрепленное в Лиссабонской декларации прав пациента принятой в 1981 г. Всемирной медицинской ассамблеей. Также о необходимости обязательного облегчения болей и обязанности правительства обеспечить медицинские учреждения достаточным количеством обезболивающих средств говорится в «Заявлении о политике лечения смертельно больных пациентов, испытывающих хроническую боль» (1990) [61]. Существует мнение, согласно которому эйтаназия как и смертная казнь рассматривается как убийство. Поэтому попытаемся эпизодически рассмотреть собственно вопрос о природе смертной казни. В секулярном сознании это явление трактуется как гуманный акт, избавляющий общество от угрозы опасного преступника. Как своего рода операция по удалению опухоли в теле общества. Однако, по природе своей, смертная казнь по-прежнему не лишена атрибутов устрашения и театральности.

«Смертная казнь – своего рода театр». («La peine de mort est une forme de théâtre»). Прежде, чем эта теза М. Фуко найдет свое подтверждение, хотелось бы заглянуть за кулису времени и просмотреть эволюцию смертной казни, начиная от мистерии - явления, бывшего предтечей театра.

В периоды «обезличивающего кризиса» (Р. Жирар), затрагивавшего все слои общества, люди, обращаясь к Богу или богам, стремились принести им «искупительную жертву» - символически казнить чужака или отличного от прочих члена общины, на которого возлагалась вина за кризис. Такое жертвоприношение, ставшее символическим прообразом смертной казни, ритуализировалось, обставляясь как добровольное. Но чаще метонимией собственной, человеческой выступала жертва животного. Таковы и Апис египтян и иудейский козел отпущения⁷⁰.

Казнимое животное олицетворяло человека, группу людей или поступок, считавшийся причиной бедствия. Такой заместительный ритуал казни характерен и для жертвы, принесенной в благодарность Богу. Авель приносит в жертву Богу Отцу лучшего ягненка из своего стада, олицетворяя жизнь животного с жизнью своей и являя Всевышнему свою покорность и смирение. Его брат Каин выбирает в жертву Богу выращенные злаки, которые всходят или не всходят не одними усилиями земледельца, но по Божьей Воле, и потому не являются символом смирения Каина. Понимая это, не приходится спрашивать о том, почему дым от окаянной жертвы, отвергнутой Богом, стелется по земле, а дым от жертвенника Авеля возносится к небесам. Тем более не удивительно и то, что на иврите слово молитва («тфила») имеет так же и второе значение - «облако дыма».

Оскорбленный Каин, помнится, находит иной способ «замещения» в ритуальной казни, убив брата, кровь которого «впитала земля».

Позднее, непростой ритуал жертвоприношения (сакральной казни) описывается так: «…когда кто из вас хочет принести жертву Господу, то, если из скота, приносите жертву вашу из скота крупного и мелкого. Если жертва его есть всесожжение из крупного скота, пусть принесет ее мужеского пола, без порока; пусть приведет ее к дверям скинии собрания, чтобы приобрести ему благоволение пред Господом; и возложит руку свою на голову жертвы всесожжения и приобретет он благоволение во очищение грехов его. Если жертва всесожжения его из мелкого скота, из овец или из коз, пусть принесет ее мужеского пола, без порока. И заколет ее пред Господом на северной стороне жертвенника, и сыны Аароновы, священники, покропят кровью ее на жертвенник со всех сторон; и рассекут ее на части, отделив голову ее и тук ее, и разложит их священник на дровах, которые на огне, на жертвеннике, а внутренности и ноги вымоет водою, и принесет священник все и сожжет на жертвеннике: это всесожжение, жертва, благоухание, приятное Господу» (Левит 1: 2-13).

При этом в ближневосточной культуре существует подробное описание преступлений, караемых смертью. Описание это иногда снабжено подробной инструкцией к убийству виновного в преступлении.

«Кто будет злословить отца своего или мать свою, тот да будет предан смерти; отца своего и мать свою он злословил: кровь его на нем. Если кто будет прелюбодействовать с женой замужнею, если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего, да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка. Кто ляжет с женою отца своего, тот открыл наготу отца своего: оба они да будут преданы смерти, кровь их на них. Если кто ляжет с невесткою своею, то оба они да будут преданы смерти: мерзость сделали они, кровь их на них. Если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость: да будут преданы смерти, кровь их на них.

Если кто возьмет себе жену и мать ее: это беззаконие; на огне должно сжечь его и их, чтобы не было беззакония между вами» (Левит 20: 9-16).

Как понятно из текста, сами по себе эти жертвы ни ритуальной, ни искупительной роли уже не играют. Смерть, даже через сожжение живьем, является в чистом виде наказанием за преступление, становясь уже не мистерией, а казнью.

Христос, становясь последней жертвой смертной казни, описанной в Священной истории, является Агнцем Божьим, кровь которого «проливаема за многих во оставление грехов». Приняв имя животного, приносимого в жертву, Бог сам становится искупительной жертвой за нас. Круг «мистерия-казнь» замыкается.

Возможно, именно жестокость и ужас медленной казни распятием, и подвигает на размышления о возможной «гуманизации» способов казни. Неспроста вспоминается европейцами и римское «милосердие» к провинившемуся рабу, выражавшееся в праве раба на быструю смерть. Не остается без внимания и права свободного человека на добровольное лишение себя жизни. Однако, «гуманность» в отношении осужденных на смертную казнь в средневековой Европе, выражается в градации способов казни.

«Благородным», менее болезненным способом лишения жизни, признается отсечение головы, неблагородным, болезненным и унизительным – повешение. Немалую роль в таком делении играет и тот факт, что труп обезглавленного преступника подлежит погребению, тогда как тело повешенного может долго болтаться в петле.

Аутодафе, как особый и мучительный способ казни ведьм, колдунов и еретиков, не делает особых скидок на происхождение казнимого.

Но именно публичное сожжение на костре (как некогда травля львами в Колизее) собирает наибольшее количество благодарной публики. Здесь, по аналогии с театром, срабатывает описанный М. Фуко «механизм спектакля», включающий заранее распределенные роли жертвы, палача и зрителей.

Приговорённый католическим Констанцским собором к сожжению как еретик, Ян Гус будто бы произнёс слова «Святая простота» на костре, когда увидел, что какая-то старушка (по другой версии — крестьянка) в простодушном религиозном усердии бросила в огонь костра принесённый ею хворост. Впрочем, биографы Гуса, основываясь на сообщениях очевидцев его смерти, отрицают факт произнесения им этой фразы.

«В церемониях публичной казни главным персонажем является народ, чье реальное и непосредственное присутствие требуется для ее проведения. Казнь, о которой все знают, но которая вершится втайне, едва ли имеет смысл. Цель состоит в том, чтобы преподать урок, не только доводя до сознания людей, что малейшее правонарушение скорее всего будет наказано, но и внушая ужас видом власти, обрушивающей свой гнев на преступника. В уголовных делах самое трудное - наложение наказания: оно цель и завершение судебного разбирательства, и его единственный плод, когда оно надлежащим образом применяется к виновному, - назидание и устрашение».

Роль народа в сцене устрашения двусмысленна. Людей созывают, как зрителей: они собираются, чтобы наблюдать публичное выставление и покаяние; позорные столбы, виселицы и эшафоты воздвигаются на людных площадях или на обочинах дорог; иногда трупы казненных по нескольку дней демонстрируются близ мест совершения преступлений. Люди должны не только знать, но и видеть собственными глазами. Ведь надо заставить их бояться, но они должны быть также свидетелями, гарантами и, в какой-то мере, участниками наказания. Они имеют право быть свидетелями и требуют соблюдения своего права.

Тайная казнь - казнь для привилегированных, и в таких случаях часто подозревают, что она не исполняется со всей строгостью. Протестуют, когда в последний момент жертву прячут от взоров. Главный кассир почтового ведомства был выставлен напоказ за убийство жены, а затем укрыт от толпы. «Его посадили в телегу, думали, что без надлежащей охраны трудно уберечь его от избиения громко негодующей чернью». Когда повесили некую Лекомба, позаботились закрыть ей лицо, "шея и голова ее были покрыты платом, отчего публика роптала и говорила, что это не Лекомба". Народ отстаивает свое право наблюдать казнь и видеть, кого казнят. И народ имеет право участвовать в казни. «Осужденного долго водят, показывают, унижают, всячески напоминают о чудовищности совершенного преступления, он подвергается оскорблениям, а иногда нападению толпы» [М.Фуко. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: 1999].

Неоднозначна и роль осужденного, из которого «делают глашатая собственного приговора. Его заставляют, в каком-то смысле, возвещать и свидетельствовать истинность обвинения: вождение по улицам; дощечка на спине, груди или лбу, напоминающая о приговоре; остановки на перекрестках. Двусмысленность ритуала казни особенно ярко проявлялась в том, что можно назвать "эшафотными речами". Обряд казни требовал, чтобы осужденный сам возглашал свою вину, произнося публичное покаяние, демонстрируя дощечку с надписью, а также делая заявления, к которым его, несомненно, принуждали. Кажется, в момент казни ему предоставляли еще одну возможность говорить, но не для того, чтобы объявить о своей невиновности, а для признания факта преступления и справедливости приговора» [Там же].

Вспоминается пояснительная «позорная» табличка, сопровождавшая казнь Христа, - «Иисус назаритянин Царь Иудейский». Богословами текст этой таблички трактуется как «промыслительная ошибка», поскольку римляне, желавшие посмеяться над осужденным, сами не догадываясь об этом, написали правду.

Если всерьез говорить о роли жертвы, то кто может рассказать о ней лучше самой жертвы? Помилованной жертвы, разумеется. 22 декабря 1849 года перед расстрельной ротой прозвучала команда: «...отставного инженер-поручика Достоевского... подвергнуть смертной казни расстрелянием...» В последний момент казнь была заменена на ссылку, однако, этот эпизод прощания с жизнью навсегда отпечатался в душе писателя.

«Истинно говорю, что ожидание смерти хуже и самой смерти», — свидетельствует Достоевский в романе «Идиот» устами князя Мышкина, — «Что, если бы не умирать! Что, если бы воротить жизнь, — какая бесконечность! И все это было бы мое! Я бы тогда каждую минуту в целый век обратил..... Что же с душой в эту минуту делается, до каких судорог ее доводят?.. Подумайте, если, например, пытка: при этом страдания и раны, мука телесная, и, стало быть, все это от душевного страдания отвлекает... А ведь главная, самая сильная боль может быть не в ранах, а вот что вот знаешь наверно, что вот через час, потом через десять минут, потом через полминуты, потом теперь, вот сейчас — душа из тела вылетит, и что человеком уж больше не будешь, и что это уж наверно; главное то, что наверно... тут всю эту последнюю надежду... отнимают наверно: тут приговор... и сильнее этой муки нет на свете...

Кто сказал, что человеческая природа в состоянии вынести это без сумасшествия...» [Ф.М.Достоевский. Идиот. Собрание сочинений в 15-ти томах. том 6. Л.: 1988.]

Вопрос озабоченности нравственными муками приговоренного к смерти не часто возникает в диспутах теоретиков, будь то противники или сторонники применения смертной казни.

Возможно, это связанно с тем, что теоретики эмпирически не переживали ни состояния жертвы, ни роли палача. Вернемся к театру публичной казни, описанному М. Фуко: «Тело осужденного становится существенным элементом церемонии публичного наказания. Виновный должен вынести на всеобщее обозрение приговор и факт совершенного преступления. Выставляемое напоказ, водимое по улицам, демонстрируемое, терзаемое, тело осужденного служит зримой подставкой для процедуры, которая прежде оставалась в тени; в нем, благодаря ему, акт правосудия становится очевидным для всех» [Там же]⁷¹.

Опять-таки, позорная смерть выставленного на обозрение Иисуса, стала свидетельством Его подвига и из «акта правосудия» трансформировалось в Святыню.

Но театр никуда не исчез. «Публичные казни и в самом деле для толпы превращались в род спортивного состязания, аплодисментами встречали и выходки осужденного, говорящие о его презрении к смерти (например, неприличный жест, адресованный девушкам, просьба священнику поднести выпивку вместо креста и т.д.), и мастерство палача. Удачный удар есть удачный удар и на стадионе, и на эшафоте».

Изменялись лишь способы умерщвления. «В Индокитае палач приближался к привязанной жертве, танцуя. В средневековой Франции виселица служила знаком могущества сеньора: у герцога она была о шести столбах, у барона о четырех, у шателена о трех. В Древнем Риме рабы имели отдельного палача. В свое время была распространена казнь - аллегория, казнь - нравоучение. В Римской империи поджигателя подвергали сожжению, фальшивомонетчикам на Руси "заливали теми их воровскими деньгами горло". В Индии преступника раздавливали при помощи дрессированного слона. Еще одна грубая средневековая забава - разорвать человека четверкой лошадей, предварительно разрезав сухожилия, потому что иначе лошади не справлялись бы.

В той же Индии прелюбодеев укладывали на раскаленное ложе и заставляли совокупляться с манекеном. В Германии за изнасилование вбивали дубовый кол в сердце, причем первые три удара наносила жертва сладострастника. Древние германцы вешали перебежчиков на деревьях, а трусов топили в грязи. В целях большей выразительности казнили вместе с животными. Тела Стеньки Разина и Никиты Пустосвята были отданы псам на съедение. Петр Великий рубил головы, сажал на кол и колесовал. Гришку Талицкого и его сообщника Савина за распространение возмутительных тетрадей о царской особе он подверг копчению заживо: их окуривали едким дымом в течение восьми часов так, что у них вылезли все волосы, а тела истаяли как воск».

Гильотина, ставшая символом французской революции, была изобретением врача Жозефа Гильотена,  профессора анатомии, лейб-медика Людовика, а в последствии друга Робеспьера и Марата. Жертвами гильотинного ножа, призванного облегчать мучения осужденного, по очереди стали Людовик, сам Гильотен и Робеспьер.

«Какие бы "гуманные" способы казни ни изобретали ее сторонники, ее противники всегда укажут на отталкивающие подробности. Внутривенное вливание для благожелательного взгляда - просто медицинская процедура обезболивания, заходящая чересчур далеко. При сопротивлении осужденного яд может попасть в артерию или мышечную ткань и причинить страдания. На что уж безболезненно отравление газом (цианид), когда осужденного привязывают к креслу в герметичной камере, прикрепляют к груди стетоскоп, чтобы врач следил через наушники за сердечной деятельностью. Но сама эта продуманность выглядит циничной» [Мелихов Александр Последний акт. Казнь как прикладное искусство]⁷².

Электрический стул так же выступает в качестве «человечного» способа казни. При этом, по данным 2000 года 40% жителей США выступают за телетрансляции казней, осужденных за резонансные преступления. Show must go on.

Попытка превращения казни в эйтаназию выглядит лицемерно, поскольку, если необходимость медицинской эйтаназии продиктована благом больного, то смертная казнь – благом общества.

Если говорить о двух наиболее часто упоминаемых богословами-противниками эйтаназии преданиях - о страданиях праведника Иова и о Крестных страданиях Христа, которым по мнению христиан уподобляются тяжело страждущие больные, - то необходимо признать, что эти предания достаточно сильны в качестве аргументов contra. И тем не менее, пристально изучая образы Иова и Христа, трудно избавиться от некоторых сомнений.

Во-первых, праведник Иов в качестве испытания лишенный Всевышним семьи, дома, благополучия и здоровья, измученный язвами «вопиет в пустыне» к Богу о причине такой немилости, и получает от Него ответ: «Мои мысли – не твои мысли, мои пути – не твои пути». Несмотря на троекратные уговоры навещающих его друзей («Отрекись от Бога и умри»), Иов в своем страдании остается покорен Божьей Воле, за что и получает исцеление. При этом страдание Иова – его вопль к небесам - становится своего рода проповедью о природе божественного и мирского.

«Так, не из праха выходит горе, и не из земли вырастает беда; Но человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремляться вверх». (Иов. 5, 6-7) «Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться; я желал бы только отстоять пути мои пред лицом Его!» (Иов. 13, 15). Смирение Иова – проповедь богооправдательная. Он снимает с Творца ответственность не только за собственные муки, но и за муки мира.

«Только ли о себе говорит Иов? Только ли на свои несчастья жалуется?

Нет, в данном случае он вообще не имеет их ввиду. Но перед его взором, в его страшных страданиях, предстала во всём своем ужасе всеобщая несправедливость: повсюду бедные и сироты угнетаемы, а злодеи благоденствуют, и Бог не защищает слабых. Именно на это Иов обращает теперь взгляд своей души. Как и должно благородному и праведному мужу, он забывает о себе и думает об общих проблемах, о бедствиях всего человечества, которые стали теперь доступны внутреннему зрению Иова, обостренному страданием… Иов защищает благородство человека, смысл жизни и занимается самой подлинной теодицеей – оправданием Бога. Иов проявляет верность, а не предательство. Он не обессмысливает, а утверждает свою прежнюю веру в условиях самых критических.

Иов не вопит, подобно животному, но творит, притом в высшем смысле творчества, создает в тяжелейших условиях жизни поэму великолепнейшего звучания, которую станут читать и изучать в течение целых тысячелетий, и уже одним этим оправдывает смысл существования человека. Ведь он объемлет мыслью и облекает в слово всё, что происходит с ним, занимается рассуждением и исследованием вопреки своим страданиям» [138., с. 110].

«Жив Бог, лишивший меня суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою...... Доколе еще дыхание мое во мне и дух Божий в ноздрях моих, Не скажут уста мои неправды и язык мой не произнесет лжи!» (Иов. 27, 1-6)

Праведник (и это хочется отметить особо!) не страдает неисцелимо. Он надеется на милость Божию. Иов не принимает смерть, предложенную друзьями, ибо такая смерть сопряжена с отречением от Бога – с погибелью. Страдающий не может принять не самой смерти, а смерти как отречения («Отрекись от Бога и умри»). Если страдающий безнадежно больной сравнивается с Иовом, то чем может больной отстоять пути свои пред лицом Творца, если смерть больного (в отличии от смерти Иова) неизбежна?

Если принять на веру тот факт, что всякая воля к смерти и попытка облегчения мук есть согласие с советом «отречься от Бога», то следует признать таким «отречением» и слова умирающего на Кресте Спасителя: «Отче, зачем оставил меня?» Не абсурдно ли?

Во-вторых, если речь идет о Христе, то одним из важнейших и радостнейших аспектов Благой вести является именно избавление от страданий. Неспроста на литургии, в молитве о дарах есть слова: «Господи, даруй нам, рабам твоим, кончину мирну, скору и безболезненну».

Не кто иной, как Иисус говорит: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф.11, 28-30). Стремление «найти покой душам» - облегчить страдание, принимая «благое иго» - не просто не противоречит христианскому учению, но является одной из его основ.

К тому же, (и об этом отчего-то нечасто вспоминают) Христос умирает на Кресте при милосердном «содействии» римского сотника Тита Лонгина (в другом Евангелии – Гая Касия), пронзившего копьем печень Иисуса, дабы ускорить его кончину, то есть фактически применившего в отношении Спасителя эйтаназию.

Приходится вспомнить евангельский стих, говорящий о последствиях отказа страждущему в милосердии: «Ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели меня… Тогда... скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе! Тогда Он скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Мф.25,42-46).

И все-таки, является ли убийством облегчение мучений человека, приговоренного болезнью?

Бесспорно, отношение к «благой смерти» было, есть и будет неоднозначным.

Нельзя просто отмахнуться от того, что больной, умоляющий о смерти, находится в «состоянии измененного сознания», связанном с тяжелыми физическими и нравственными страданиями. То же самое можно сказать и о родных больного.

Трудно и не нужно спорить с тем, что степень ответственности врача или просто близкого человека, отважившегося на «крайнюю меру», каковой является эйтаназия, всегда остается недостаточно осознанной.

Прав и о.Сергий Булгаков, напоминающий нам, что «Богом данное врачу дело – сопротивление смерти. Выхватывание из когтей ее преждевременных жертв. Борьба с нею до той самой черты, за которой продлению жизни исчерпана всякая возможность» [13., с.67].

Но как быть в ситуации, в которой «продлению жизни исчерпана всякая возможность» и жертву нельзя назвать «преждевременной»?

Тогда бесспорно и то, что «смерть не должна быть наказанием за прожитую жизнь». Дабы избавить «умирающего от физических и психических мучений, чтобы он смог достичь безмятежной смерти, необходимо совершенствовать медицинские действия, устраняющие физические страдания; заниматься психологической подготовкой человека в уважении к смерти, окружить умирающего не только физическим, но и психическим покоем» [34].

В конце концов, и с точки зрения монотеистических религий, смерть тела – не более чем преддверие грядущей жизни, так почему я не имею права шагнуть за эту дверь спокойно?

А может прав был поэт, недоумевавший насчет излишней озабоченности ума смертью: «О смерти можно многое сказать, но меня изумляет, что столько людей вечно о ней думают - ведь мы постоянно носим ее в себе, как легкие и сердце, так что пора бы с ней смириться» [49., с.332].

Подведем некоторый итог. Эйтаназия на протяжении долгой истории европейской цивилизации остается сложнейшей социально-философской, антропологической и медицинской проблемой. Вопрос о праве человека на смерть, как и вопрос о спасительном значении предсмертного страдания, остается предметом острых дискуссий между богословами, врачами, юристами и правозащитниками. Эйтаназия в условиях тоталитарного государства нередко становилась средством «регулирования социальной сферы».

Христианская этика, относясь к жизни как к «Божьему дару», отрицательно относится к практике эйтаназии, приравнивая её к убийству или самоубийству. При этом одной из основ христианского учения является проповедь милосердия и облегчения страданий.

Подведем итог. Ценность жизни пациента как субъекта взаимоотношений с врачом и болезнью, определяется не только его подчиненным статусом страдальца. Пациент как независимая личность, не смотря на тяжесть и течение болезни, вправе рассчитывать на уважение своего человеческого достоинства со стороны окружающих и, в особенности, со стороны врача. Даже если речь идет о неизлечимом заболевании и состоянии инвалидности как перманентной болезни, от момента диагностирования заболевания до момента ремиссии, исцеления или смерти, сам больной имеет право оценивать себя как целостную личность.

Ничто не должно угрожать его самооценке, предполагающей высокую ценность его жизни, не зависящую от частичной или полной, временной или постоянной утраты дееспособности.