§ 3. Путь к себе

У нас помыслы от облак божиих... Дух от ветра... Глаза от солнца... Кровь от черного моря... Кости от камней... Тело от сырой земли... Голубиная книга

В современной гуманитарной науке есть термины, доставшиеся ей в наследство и удивительным образом "прижившиеся", несмотря на расплывчатость, а подчас и отсутствие какого бы то ни было позитивного содержания. Одним из таких терминов в этнографии, без сомнения, является "душа". Существует парадоксальная ситуация: при полной неопределенности этим термином тем не менее охотно пользуются. Нельзя не видеть, что в ход идет вполне мифопоэтический прием: необъясненную сферу мировоззрения обозначают необъясненным термином, тем самым как бы снимая проблему. Вместе с тем использование термина "душа" имеет давнюю традицию и вполне оправданно по отношению к тем культурам, которым это понятие имманентно присуще. Прежде всего это идеологии классового общества, особенно выросшие на основе дуального мировоззрения. Но и в "больших религиях" на уровне обыденного сознания продолжали функционировать вполне языческие архетипы, противящиеся жесткому дуализму материи и духа. Формулы, определяющие общедоступное понятие "душа", слагались наверху с учетом мировоззрения низов 1. В то же время обширная сфера менталитета, не находившая рационального объяснения и толкования, нуждалась в приемлемой интерпретации очевидного расхождения действительного и возможного, реального и идеального, понимаемых в конце концов как дихотомия материального и духовного. В итоге отягощенная языческим наследием теологическая доктрина "души" выросла в такой сложный конгломерат построений и идей, в котором с большим трудом просматриваются исходные позиции и отправные точки. Однако диалектика взаимодействия "высокой" и "низкой" религии требовала допущения принципиальной возможности "обратного перевода", "приземления" богословских построений.

Сталкиваясь с традиционными религиозными верованиями, идеология классового общества отыскивала в них элементы, созвучные уже имевшимся в обиходе терминам и понятиям. Так, в частности, произошло с термином "душа". В работах дореволюционных авторов непроизвольно присутствовала ориентация на христианское понимание "души", пусть даже как рабочего термина. Достаточно вспомнить, что создателем первого словаря тюркских наречий Южной Сибири был миссионер В. И. Вербицкий. Теперь можно только гадать, какими критериями пользовался он, переводя то или иное слово как "душа". В результате корпус источников, используемых нами для реконструкции традиционного мировоззрения, весьма существенно искажен. Требуется, таким образом, введение некоей поправки для более или менее достоверной реконструкции. Нетрудно видеть, что тексты "засорены" термином "душа", причем переводятся им абсолютно различные по содержанию понятия. Вокруг нее сконцентрированы все обряды и ритуалы: "душа" является главной ценностью в символических обменах между мирами; именно "душу" просят у неба, а потом пристально следят за ее состоянием в течение всей жизни человека. После смерти "душу" провожают в нижний мир. Разработанность темы "души" в тюркском мире удивительна, но удивление сменяется недоумением, когда убеждаешься, что за одним русским термином кроется целый мир разнохарактерных явлений.

Совершенно права В. П. Дьяконова, считающая, что термин "душа", заимствованный из высших религий, весьма неудачен и способствует лишь дезориентации при характеристике шаманистических представлений о живом, судьбе, жизни 2. В самом деле, как можно описывать мировоззрение, чуждое дуальному восприятию мира, с помощью понятия, базирующегося на прямом противопоставлении материального и духовного? Следует сказать, что религиоведение не преуспело в разработке концепции "души". Утверждается, в частности, что "основной психологический корень веры в душу - страх перед смертью" 3. Тем самым, с одной стороны, неправомерно упрощается история общественного сознания доклассовых обществ, а с другой - подразумевается, что общества, у которых не было представлений о душе, не испытывали страха перед небытием. Тем не менее ситуация такова, что до сих пор нет альтернативного термина, охватывающего круг понятий, традиционно описываемых или обозначаемых как "душа". В ряде случаев такой вопрос просто не ставится: автор довольствуется употреблением привычного, ничего не объясняющего термина даже в том случае, когда речь идет о квинтэссенции мировоззрения - шаманизме. Можно сколь угодно долго составлять комбинации всевозможных "душ", говорить о парциальных и посмертных "душах", исследовать семантические поля соответствующих лексем - это лишь разъяснит частности, но ни на шаг не приблизит нас к пониманию сущности представлений народов Южной Сибири о жизни и человеке. Стало совершенно очевидным, что некритическое использование термина "душа"- бесплодный компромисс, не ведущий к обретению новых знаний.

Существенный шаг в выработке новой концепции "души" сделан Г. Н. Грачевой на материалах мировоззрения нганасан. Ею установлено, что архаичный пласт "представлений нганасан о человеке и его материальных связях вполне обходится без высоких понятий "душа", "дух" и "бог". Принципиально важен вывод исследователя, что представления о составляющих жизни "человек почерпнул из повседневной производственной и бытовой практики". В своей основе это знания сугубо рациональные 4. Однако замена понятия "душа" иными (жизненная сила, жизненно важная функция организма, жизненные функциональные связи человека), как заметила Е. В. Ревуненкова, "это скорее только описание сущности того, что подразумевается под термином "душа" 5. Следует, вероятно, сделать следующий шаг и признать, что попытки заменить понятие "душа" другим, равным ему по объему, не приведут к желаемым результатам, ибо круг явлений, описываемых термином "душа", неопределенно велик и включает разнородные, противоречивые элементы. Если в понятийном аппарате гуманитарных наук нельзя подобрать термин, адекватный "душе", это прежде всего означает, что решение проблемы следует искать не в термине-творчестве.

Действительно, в мировоззрении жизнедеятельность человека (а именно она описывается термином "душа") выступает как сложное переплетение анатомических характеристик, физиологических процессов, менталитета и все это дополняется социальными характеристиками. Таким образом, для того чтобы по-новому интерпретировать "душу", нам следует реконструировать мифологическую анатомию и физиологию человека. Прежде всего следует отказаться от излишне прямолинейного членения материала по принципу: это имеет отношение к "душе", а это не имеет. Рассматривая в предыдущей главе представления тюрков о всеобщности жизни, мы могли убедиться, что архаичная мысль направлена прежде всего на выявление общего в различных формах живого. Одни и те же характеристики прилагаются к растению, зверю и человеку. Следовательно, жизнедеятельность человека следует рассматривать в ряду всех прочих живых существ. Кроме того, представления о так называемой душе - это не что иное как результат самоопределения человека, и их нельзя рассматривать изолированно от представлений о человеке в целом, его месте в мире и обществе себе подобных. В разрозненных и противоречивых материалах следует видеть не оппозицию телесного и мыслительного (материального и идеального), а их композицию. Следовательно, анализ традиционно описывающих "душу" лексем (тын, кут, сур, суне и т. п.) должен распространяться и на понятия, описывающие весь спектр жизнедеятельности человека (зрение, слух, судьба и т. д.). Здесь же должны быть рассмотрены элементы сугубо мифологической анатомии и физиологии человека: представления о костях, волосах, отдельных органах тела и их взаимодействии.

При этом следует заранее согласиться с "противоречивостью" материалов, коль скоро мы признаем за носителями традиционной культуры право интерпретации ее составляющих. Полевые этнографические материалы фиксируют, как правило, происходящий и ныне процесс осмысления и реинтерпретации мифоритуального наследия предшествующих эпох. Это - естественное и неизбежное условие трансляции этнической культуры. Следовательно, толкование отдельных мифологических сюжетов, предлагаемое, нашими информаторами, должно считаться не менее правомерным, нежели версии их предков. Наконец, стоит учитывать, что в лексике отражены частные аспекты жизнедеятельности человека и противоречивость отражения во многом связана с ситуативностью осмысления того или иного сюжета. Сохранившуюся в диалектах и языках Южной Сибири лексику, тяготеющую к "душе", нам никогда не удастся скомпоновать в виде схемы, отражающей все нюансы и разночтения. Стремиться к этому - значит отрицать специфику традиционного мышления, не ставившего перед собой задачи логичного и последовательного осознания мира. Наша задача куда проще: попытаться выявить основные направления, в которых двигалась мысль, интуитивно ощущавшая как выделенность человека из природы, так и тесные связи его с нею.

Нельзя исключить вероятность того, что попытки систематизации представлений о жизнедеятельности у южносибирских тюрков связаны с влиянием ламаизма и православия. Стремление как-то соотнести свои собственные ментальные схемы с изощренной, хотя и приземленной в передаче миссионеров, концепцией "души" прослеживается в позднейших этнографических материалах. Увы, история взаимодействия двух стадиально-различных идеологий еще не написана, и мы даже не представляем, какой драмой отозвалось в мироощущении народов Южной Сибири знакомство их с христианством. Все же есть основания полагать, что идеологические инновации не слишком затронули такую сокровенную область духовной культуры, как представления о жизнедеятельности человека. Таким образом, анализ мифологических представлений о физиологии и анатомии человека может в какой-то степени приблизить нас к пониманию тюркской концепции живого. Нетрудно видеть, что в традиционном мировоззрении большое внимание уделяется фиксации границы между человеком (микрокосмом) и миром (макрокосмом). Именно тело становится этой границей, и "через тело удается связать физиологическое с надфизиологическим, природное со знаковым, внутреннее микрокосмическое с внешним макрокосмическим". Наряду с освоением мира мыслью, обращенной вовне, происходит параллельный процесс, названный В. Н. Топоровым "углублением тела в свои собственные бездны". По его словам, "тело как бы специализирует некоторые свои части, свою сердцевину... и превращает ее в орган нового познания, опирающегося на совершенно иные принципы освоения мира в его более тонких и более сложных структурах" 6.