3.15.4. Аристотель об истине

Подобная двусмысленность, по мнению Хайдеггера, может быть прослежена также и у Аристотеля. Действительно, иногда Аристотель понимает истину как истинное бытие. Так, в «Метафизике» мы читаем: «наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального; так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине» (Метафизика, 993в). Показательно также предшествующее высказывание Аристотеля: «…Философия называется знанием об истине». Но чаще Аристотель характеризует как истинное уже не бытие как таковое, но знания (утверждения, высказывания). Неслучайно именно его считают основоположником так называемой классической концепции истины, согласно которой истина есть соответствия знания вещам. Приведем здесь в качестве подтверждения только что сказанного два фрагмента из той же «Метафизики». Аристотель пишет: «Истинно утверждение относительно того, что на деле связано, и отрицание относительно того, что на деле разъединено; а ложно то, что противоречит этому разграничению … Ведь ложное и истинное не находятся в вещах, так чтобы благо, например, было истинным, а зло непременно ложным, а имеются в (рассуждающей) мысли …» (Метафизика, 1027в). И об этом же: «Истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное – связанным, а ложное – тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами … Не потому ты бледен, что мы правильно считаем тебя бледным, а наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающие это, говорим правду» (Метафизика, 1051в).

Именно с этих пор, полагает М. Хайдеггер, понимание истины как «правильности высказывающего представления» становится господствующим в западной философии. Мнение Хайдеггера во многом справедливо: в послеаристотелевской философии действительно наблюдается преобладание гносеологического понимания истины (понимания истины как соответствия высказывания вещи, о которой высказываются). Однако нельзя сказать, что онтологическое истолкование истины (понимание истины как истинного бытия) совсем не развивается философами, жившими после Аристотеля. Напротив, онтологическое истолкование истины представлено в их трудах достаточно весомо. Кстати, этого не отрицает и сам М. Хайдеггер. (См. об этом его статью «О сущности истины» в кн.: Разговор на проселочной дороге. М., 1991, с. 8-27.)

3.15.5. Послеаристотелевские представления об истине: Фома Аквинский, г. Гегель, Вл. Соловьев, к. Маркс

Конечно, здесь не место развертывать панораму послеаристотелевских пониманий истины и выявлять в ней разновидности ее онтологического истолкования. Для наших целей достаточным подтверждением сформулированного тезиса будет указание на соответствующие воззрения неоплатоников (Плотин, Прокл и др.), многих мыслителей средневековой Европы (от Августина до Фомы Аквинского - при всем различии их учений), Гегеля, Вл. Соловьева.

Так, например, сторонники обоих направлений схоластики, то есть христианского платонизма и христианского аристотелизма, были убеждены в существовании умопостигаемых (божественных) идей, несовершенными воплощениями которых являются чувственно воспринимаемые вещи. Эти божественные (вечные и совершенные) идеи и составляют истинное в сотворенных в соответствии с ними вещах. Поэтому то суждение Фомы Аквинского («истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке»), которое якобы свидетельствует о том, что этот мыслитель является сторонником понимания истинности как правильности высказывания, утверждает, на наш взгляд, иное. А именно: 1) что бытие (истинное бытие) свойственно Богу (истинное бытие – это, в частности, божественные идеи, пребывающие в божественном рассудке), а вещи бытийствуют и истинны лишь в меру своей причастности божественным идеям; 2) что человек (человеческий рассудок) способен достичь знания божественных идей, усматривая их в чувственно воспринимаемых вещах. Приобщение человека к божественным идеям (истинному бытию), возможно лишь потому, что и мир, и человек (человеческий рассудок) творились в соответствии с божественным замыслом (в соответствии с этими самыми идеями).

Что касается гегелевских воззрений на истину, то немецкий философ прямо и неоднократно говорил о недопустимости отождествления истинности и правильности (достоверности). В «Энциклопедии философских наук» мы читаем по этому поводу: «Истинность и правильность очень часто рассматриваются в повседневной жизни как одно и то же, соответственно этому часто говорят об истинности некоторого содержания там, где дело идет об одной лишь правильности. Последняя касается вообще только формального согласия нашего представления со своим содержанием, какой бы характер ни носило это содержание помимо этого. Истина же, напротив, состоит в согласии предмета с самим собой, т.е. со своим понятием» (указ. соч., т. 1. М., 1974, с. 356-357). Здесь следует, конечно, отчетливо осознавать, что, по Гегелю, понятия не являются некими субъективными изобретениями, созданиями человека. «Ошибочно думать, - подчеркивал он, - что сначала предметы образуют содержание наших представлений, а уже затем привносится наша субъективная деятельность, которая посредством … операции абстрагирования и соединения того, что обще предметам, образует их понятие. Понятие, наоборот, есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия» (там же, с.347). Любопытно и непосредственное продолжение этого гегелевского разъяснения: «В нашем религиозном сознании мы это выражаем, говоря, что бог сотворил мир из ничего, или иначе выражаясь, что мир и конечные вещи произошли из полноты божественной мысли и божественных предначертаний. Этим мы признаем, что мысль, или, говоря точнее, понятие, есть та бесконечная форма, или свободная творческая деятельность, которая для своей реализации не нуждается в находящемся вне ее материале». Итак, истинность вещи и у Гегеля определяется степенью причастности (соответствия) ее к истинно сущему, к ее понятию, к ее идее. Истина, истинное бытие – это, по Гегелю, и вполне в духе Платона, мир идей, - это Абсолютная идея. Именно «идея, - резюмирует Гегель, - есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности. Ее идеальное содержание есть не что иное, как понятие в его определениях. Ее реальное содержание есть лишь раскрытие самого понятия в форме внешнего наличного бытия, и, замыкая эту форму [Gestalt] в своей идеальности, идея удерживает ее в своей власти, сохраняет таким образом себя в ней» (Энциклопедия философских наук. Т. 1, с. 399-400). Впрочем, есть существенный момент, отличающий гегелевские воззрения на истинное бытие от соответствующих взглядов Платона и философов европейского средневековья. Гегелевское истинное бытие (абсолютная идея) динамично. Поэтому у Гегеля и истина есть процесс, процесс самопознавания этой абсолютной идеи, процесс становления абсолютного духа. Правда, этот процесс весьма необычен: он глубинно непроцессуален (в частности, он является вневременным). И, таким образом, гегелевское истинное бытие (абсолютная идея), подобно истинному бытию, представленному в учениях Платона и христианских мыслителей, всегда есть.

Как уже отмечено, об истине как истинном бытии писал также Вл. Соловьев. Для этого философа истина – это «всеединое сущее». «Полное определение истины, - указывал он в «Критике отвлеченных начал», - выражается в трех предикатах: сущее, единое, все» (Соч. В 2-х т. Т.1. М., 1990, с. 692). Вл. Соловьев полемизирует в указанной работе с различными вариантами «отвлеченной теории познания», которая разрывает связь познающего субъекта» со всем, со всеединым», отрывает его от его «истинных отношений, берет его в отдельности, тогда как он по истине в этой отдельности не существует и существовать не может» (там же, с. 694). В рамках такой «отвлеченной теории познания» проблематичной становится и сама возможность познания мира, ибо в ней субъект познания изначально противопоставлен всему остальному; мир здесь предстает как нечто внешнее, чуждое по отношению к субъекту. По Соловьеву же, «субъект в своей истине, то есть как нечто истинно существующее, заключает в себе как неразрывно связанные и реальный элемент «многое», выражающееся здесь, в субъективной жизни, множественностью ощущений, и элемент рациональный, единство мыслящего разума; и притом так как в истине, всеединстве, каждый неразрывно связан со всеми, то и субъект наш в своем истинном бытии не противополагается всему, а существует и познает себя в неразрывной, внутренней связи со всем, познает себя во всем, а чрез то и тем самым и все в себе. Реальный элемент в нем, его ощущения являются тогда лишь органическою частью всеобщей реальности и его разум лишь выражением всеобщего смысла вещей (логоса всего сущего, вселенского логоса)» (там же, с. 693-694).

Что касается понимания истинности как характеристики знания, истинности как адекватности (соответствия) знаний о действительности самой действительности, то такое понимание является весьма распространенным в послеаристотелевской философии. Самое последовательное развитие такого понимания свойственно диалектико-материалистической (марксистской) философии. С современным изложением диалектико-материалистического учения об истине можно познакомиться, например, в книге И.Я. Лойфмана и М.Н. Руткевича «Основы гносеологии» (Екатеринбург. 1996). Мы же здесь отметим лишь самые важные моменты этого истолкования истины.

Прежде всего, под действительностью в диалектическом материализме имеется в виду главным образом объективная реальность, то есть материя в процессе ее развития. Под действительностью может подразумеваться в этом учении также и мир духовных, идеальных сущностей. Далее. Диалектический материализм определенным образом интерпретирует термин «соответствие», фигурирующий в исходном тезисе рассматриваемого учения об истине («истина – это знание, соответствующее действительности»). Соответствие здесь означает некоторого рода сходство познаваемого объекта и его гносеологического образа. Истина понимается в диалектическом материализме не как неизменная, застывшая картина действительности, а как совершенствующееся в ходе познания ее отображение. Важнейшими принципами характеризуемой концепции истины являются принципы объективности и конкретности истины. Существенным моментом этой концепции выступает также идея неразрывной связи абсолютной и относительной истин. Может быть, самым главным достижением марксистской гносеологии является то, что в основу ее кладется категория практики. Мы уже цитировали в связи с этим К. Маркса, который подчеркивал, что именно на практике может и должен человек доказывать истинность своего мышления.