А.Н.Робинсон эпос киевской руси в соотношениях с эпосом востока и запада

(народная оригинальность и международная типология)^*

<...> Теория фольклористики переживает время, когда объединенные здесь представления об эпосе, полярные и диалектически связанные, надлежит синтезировать на основе историко-типологического метода. <...>

Былина о Волхе содержала пережитки тотемистической идеологии первобытнообщинного строя¹. Герой ее был оборотнем, превращался для охоты в хищного зверя, птицу, рыбу; охотой кормил дружину. Отправившись в Индийское царство, он с дружиной (в виде муравьев) проник за крепостную стену, овладел городом, женился на царице и стал царем. Так на пороге образования древнерусской государственности, в эпоху дальних завоевательных походов «варяжских» князей восточнославянский сюжет о князе-оборотне соединился с распространенными на Востоке и Западе «бродячими» легендами об Индийском царстве, которые связывались с описаниями походов Александра Македонского. Мотивы былины тяготели к восточному фольклору.

Обернувшись ясным соколом, Волх полетел в Индийское царство, сел на «окошечко косящатое» и подслушал слова царицы к царю о том, что в Киеве уже родился опасный для них «могуч богатырь» (сам Волх). Подобно этому в алтайской богатырской сказке Тэктэбей-мерген прилетает ястребом в царство Каюн-хана и подслушивает его разговор с женой. Вольга, обернувшись горностаем, перекусывает тетивы индийских луков, портит стрелы. В монгольской сказке Караты-хан, став крысой, перегрызает доспехи врагов². Вариации таких мотивов известны в немецком эпосе, но также в восточных ситуациях. В поэме «Ортнид» (первая половина XIII в.) дух Альберих (отец Ортнида), пробравшись в замок восточного царя Махореля (отца невесты героя), портит его боевое снаряжение¹.

В типологически родственных сюжетах Востока и Запада наблюдаются близкие ситуации. По южнославянской апокрифической легенде – пахарь – Иисус Христос, как и Микула, справляется с очень трудной пашней. Когда пахаря встречает царевич Пров, посланный отцом в иерихонские города за данью, то выясняется (как и в былине), что пахарь только что пришел оттуда. Становясь братьями названными, они отправляются далее, причем пахарь убеждает жителей уплатить дань царевичу². Когда Карл Великий прибывает со своими рыцарями в Константинополь (по кимрийскому тексту «хождения» Карла, XIII в.), он застает византийского императора Гугона за пашней: у плуга его (как и у Микулы) сошник и омешики золотые, он оставляет (как в былине) плуг свой в поле³. В поэме Низами «Счастье Искандера» (об Александре Македонском, конец XII в.) помещено предание о встрече Искандера с молодым земледельцем, который восхвалял свой труд и отказался последовать за царем⁴. Итак, пахарь-бог, пахарь-царь, пахарь-крестьянин – таков типологический ареал эпических земледельцев, в котором древнерусский «оратай» находит свое национально-народное своеобразие. <...>

Постепенное формирование сюжета былины «Добрыня и Змей» (как и сюжетов о Волхе-Вольге) расчленилось исторически и поэтически на два этапа, что проявилось в удвоенной контаминации сюжетных ситуаций змееборчества.

Древний Волх кормил дружину охотой, юный Добрыня отправился на охоту в «чисто поле» ради феодальной забавы. Подъехав к Пучай-реке, он искупался, но там на него налетел огненный Змей «о трех головах». Добрыня победил Змея и положил с ним «заповедь», чтобы тот не летал на «святую Русь». Враг не был убит, открывалась возможность для повторения подвига.

Вероломный Змей налетел на Киев и похитил «племянницу» князя (или «княженецкую дочь») Забаву Путятичну. Тогда «солнышко» Владимир наложил на Добрыню «службу великую», требуя освободить ее. Герой убил Змея, из «пещер» его вывел Забаву и много «русского полону» (князей и княжен, королей и королевен, бояр, богатырей, «мелкой силы»).

На международной эпической арене этот сюжет получал различные обоснования. Армянские герои Санасар и Багдасар убили Вишапа (Дракона) камнями, чтобы освободить отданную ему в жертву девушку из сострадания к ней, а, главное, чтобы снабдить город водой, так как враг «ключ запрудил». Появление Вишапа сопровождалось (как и в былине) волнением стихий («гром прогрохотал»). Греческий церевич – полубог Персей спасал царскую дочь Андромеду от змеевидного морского чудовища ради своей любви к ней. Византиец Дигенис защищал возлюбленную от Дракона-соблазнителя. <...> Но постепенно, с образованием раннефеодальных государств и распространением христианства как государственной религии идейные мотивы змееборчества и структура его изображения стали изменяться. <...>

Былинная традиция сохранила древние сюжеты сватовства, в которых облик невесты отличался чертами эпического Востока: Михаило Потык добывал себе «Марью-лебедь белую», как в киргизском эпосе Семетей (сын хана Манаса) добывал лебединую деву Ай-Чурёк¹. Но в социальном сознании Киевской Руси женитьба князя приобрела значение и династического, и политического события, это повлияло на характер старого эпического сватовства.

По дипломатичному совету Добрыни богатырь² Дунай Иванович (ранее служивший в Литве) – основной сват, освобождается из «погреба»³ и предлагает Владимиру добыть для него Опраксу, младшую дочь короля «хороброй Литвы». Речь шла не столько о жене для князя, с которой ему «век коротать», сколько о княгине, с которой можно «княжество держать» и которой можно «поклонятися всем Киевом»¹. Задачи эпического сватовства приобрели государственное значение. Добрыня и Дунай приехали в Литву, но король разгневался за сватовство к младшей дочери. К тому же он считал, что земля Владимира бедна, а сам князь «есть холопище» (так думала и Рогнеда)². Дунай устроил разгром во дворце, а Добрыня перебил «силу» королевскую и повез Опраксу в Киев. По пути герои разлучились.

Здесь возникает удвоенно-сюжетная структура. Сюжет о Добрыне-свате с начала повествования налагается на более древний сюжет добывания невесты Дунаем (чуждый новым политическим интересам)³. Образ героя-свата остается раздвоенным, и каждый из сватов совершает подвиги в своем духе (старом или новом).

Добрыня как вассал добывает невесту-королевну для князя Владимира, подобно Сигурду (Зигфриду), который добывает Брингильду (Брюнхильду) для короля Гуннара (Гунтера). Но Добрыня здесь только вассал (а не второй жених, как Зигфрид). Роль второго жениха уделяется Дунаю, который во всем способствует «службе» Добрыни, но добывает невесту и для себя, действуя по старому эпическому образцу. Наличие двух женихов требует и двух невест-сестер: младшая Опракса, пример кротости, предназначенная князю, контрастирует со старшей – Настасьей, буйной «поляницей», уготованной Дунаю. Но если Сигурд брал на себя вместо сюзерена брачные испытания (он победил невесту в метании камня, копья и т.п.), то в былине эта традиционная ситуация отводилась Дунаю, как самостоятельному жениху. <...>

Старая сюжетная линия (Дунай – Настасья) привлекла к себе больше международных аналогий, чем новая (Добрыня-сват). Дунай догнал богатыря, победив его, узнал в нем Настасью, которая сказала: «Кто меня побьет во чистом поле, / За того мне, девице, замуж идти». В армянском эпосе Хандут заявляла о том же своему победителю Давиду Сасунскому, подобная формула была известна арабско-персидским («Тысяча и одна ночь»), тюркским, монгольским сказкам¹. Но образ Настасьи (конной «поляницы» в латах, при оружии, живущей в «шатре», когда-то знавшей в Литве своего жениха) ближе связан с архаическим образом скандинавской девы Брингильды, которая также когда-то знала Сигурда и ждала его боевой (и символической) победы над собой².

Удвоенное былинное сватовство завершается двумя свадьбами (Владимир и Опракса, Дунай и Настасья) в Киеве, как в западном эпосе – двумя свадьбами (Гунтер – Брюнхильда, Зигфрид – Кримхильда) в Вормсе. Еще показательнее ситуация норвежской «Тидрексаги» (но без характерной только для былины удвоенности сватов): Сигурд (герцог Родольф) высватывает для своего сюзерена Атиллы Эрку, преодолевая сопротивление ее отца конунга Озантрикса. Он увозит Эрку и ее сестру Берту (свою невесту) в гуннскую столицу Сузу и там устраивается роскошная двойная свадьба³. <...>

Историческая и поэтическая правомерность соединения старого сюжета о сватовстве с династическими обстоятельствами феодального быта типологически подтверждается более поздним сюжетом огузского эпоса «Киби-Коркут» о сватовстве богатыря Кан-Тарали к Сельджан-Хатун и состязании их в стрельбе из лука. Этот сюжет связан с борьбой туркменского эмира Турали-бега против Трапезундской империи Комненов и с женитьбой его сына на трапезундской царевне Марии (XIV–XV вв.)⁴.

По мере перехода государства от завоеваний к обороне главной темой эпоса становится защита Руси от внешних врагов. Центральное место в этой теме отводится Илье Муромцу. <...>

Общенациональной миссией Ильи было «стоять на заставе» во главе богатырей. Охрана границ выступала в качестве обязанности эпических героев разных народов, например, в монголо-ойротском эпосе, в немецкой поеме «Смерть Альпрехта» (XIII в.)⁵.

В такой идеологической атмосфере получил новую жизнь старинный международный сюжет, приуроченный к имени нового героя,– «Бой Ильи с сыном». Перед «заставой» является Сокольник, против которого поочередно выступают члены героической «триады», начиная с младшего (Алеша, Добрыня, Илья). Два первых героя терпят неудачу, подготавливая тем самым поэтический эффект выступления «старого» Ильи. Вместе с тем они приносят важнейшую весть: оказывается Сокольник не просто «поединщик». Он грозит государству и вере: «Киев-град да во полон возьму. Божьи церкви все на огне сожгу...». В этих обстоятельствах боевая встреча отца и сына, хорошо известная Востоку и Западу (кельтские Клизамор и Картон, персидские Рустем и Зораб и др.), приобретает характер удвоенной ситуации в ее древнерусском истолковании, проясняющемся на фоне типологических сопоставлений.

Армянский герой Давид Сасунский уезжает на поиски невест для сорока богатырей. Родившийся без него Мгер едет искать отца и вступает с ним в бой. Жена-мать героев не в силах остановить поединок. Давид узнает Мгера по золотому запястью (эпическим отцам известны и крест Сокольника, и перстень Ортнида); сын кается, отец проклинает его, но этот патриархально-родовой конфликт оказывается свободным от трагической развязки

В древненемецкой «Песне о Хильдебранте» (отрывок в записи VIII в.) старый герой–начальник дружины Дитриха Бернского после жизни в изгнании при дворе Атиллы возвращается во главе войска на родину. Его встречает дружина Хадубранта, который по-рыцарски называет себя. Хильдебрант приветствует его, как сына, но тот не верит хитрости «старого гунна» и бой начинается¹. Здесь отец и сын встречаются в обстановке феодальной войны, связанной с переплетением родовых, придворных и национальных противоречий. В поздней немецкой версии (XIII в.) сын Алебрант спрашивает отца: «Чего тебе нужно, старик, в моей родной стране?... тебе бы дома сидеть, на печи греться». Отец отвечает, что ему «на роду написано бродить и биться до смерти». Когда Илья сначала потерпел поражение от сына, тот сказал: «Старый ты старик... Зачем ты ездишь на чисто поле? Ты поставил бы себе келейку...». Алебрант, подобно Сокольнику – «охотничку», выезжает с выжлецами и ястребом на руке (в «Тидрексаге»). Как и Сокольник, он наносит отцу изменнический удар. Поединки сыновей с отцами протекают однотипно. И, однако, при почти несомненной сюжетно-стилистической зависимости поздней немецкой версии от древнерусской, идейное значение их оказывается противоположным. <...>

В версиях армянской и немецкой витязи-отцы покидают родину и, возвращаясь, сталкиваются с сыновьями. В былине родину защищает отец, а сын его (дитя его давних и дальних походов) выступает в роли завоевателя. Мгер ищет отца с дружелюбными намерениями, а Хадубрант (Алебрант) отца вообще не ждет. Сокольник же, предупрежденный матерью об опасности встречи с Ильёй (забота матери усиливает бинарность ситуации, как в былине «Добрыня и Змей»), ищет этой встречи как мститель. Модификация этого древнего сюжета, зародившегося при матриархате, осложняется затем для положения героя в условиях отцовского рода (оно становится позорным) и, наконец, обогащенная новыми международно-эпическими связями, превращает героя во внешнего врага Киевской Руси. <...>